中原文化论文范例

1145年，安条克公国派出的使节于格(Hugh)向罗马教皇讲述了“约翰长老(耶律大石)的事迹”，“当约翰长老的传说远播到西亚和欧洲的时候，十字军正处在极端的劣势之中，一个又一个堡垒陷入穆斯林手中，绝望的思想开始在军中漫延”。而“上帝派来的同盟军‘约翰长老’打败了最强大的敌人苏旦•桑加尔(SultanSanjar)”的消息对十字军而言无疑是天大的喜讯，军中士气一时无比振奋。他们把挺进东方寻找契丹，与“约翰长老”会师联盟当成了终极理想。然而东西方之间横亘着的穆斯林势力却阻断了东西方交往的通道。

1236—1237年，成吉思汗的孙子拔都和速不台继1218年(宋宁宗嘉定十一年)成吉思汗第一次西征后，再度指挥蒙古大军主力继续向西进攻，攻无不克，打通了中西方的陆路通道。通道打开以后，罗马教皇并未想与东方鞑靼人决一死战，而是千方百计地想与之建立联盟以消灭宿敌穆斯林，数次向东方派遣携带其亲笔书信的使者以游说蒙古王公。1245年，罗马教皇派出了首位赴蒙古使节柏朗嘉宾(JohedePlanoCarpini)，该使节著有《柏朗嘉宾蒙古行记》存世。该著作详细介绍了蒙古国的政治、经济、军事和风土人情，并首次向西方社会介绍了契丹;1253年5月，法王路易九世派遣方济会传教士卢布鲁克(GuillaumedeRubruquis，约1215～1270)携函去见蒙哥。卢布鲁克著有《卢布鲁克东行记》，该著作详细描述了蒙元社会和契丹人的情况，指出“契丹是一个国家的名字，哈拉契丹(Kara－Catay)就是黑契丹，以此来区别前者。契丹人居住在东部临海的地方”。书中描述了契丹的富庶和居民的特征，“契丹的居民住在那里很久了，叫做塞里斯人(Seres)，塞里斯是一个城镇的名字。我所得到的确切的信息说，那个国家的墙是用银子做的，防御工事和塔是用金子做的。他们与印度隔海相望。这些契丹人身材娇小，说话用鼻音。有着东方人普遍都有的小眼睛。这些契丹人都是优秀的工匠，学有各种各样的手艺，其医生对草药的药理极为精通，通过按脉来诊断疾病。”卢布鲁克在书中还经常提及他所遇到聂斯脱里教徒和景教徒，还特别提到哈拉和林“城端有一座教堂，天主教教堂”。卢布鲁克之后，约有100余位西方人进入中国，其中最具代表性的有孟高维诺(MonteCorvino)和马可•波罗(MarcoPolo)。孟高维诺是第一位成功在北京传教的西方人。马可•波罗则是最有影响力、最有争议的西方传奇人物。《马可•波罗游记》以大量的篇幅介绍了契丹，称其土地辽阔，富庶无以伦比。

当然，上述游记中所说的契丹是指中国，而不是真正的契丹人或辽朝。契丹的称谓可能是沿袭了中亚和俄罗斯(俄语的中国即Китай)人对中国的称谓。“契丹”一词通过陆路和海路向欧洲国家传播的时候，因时间和空间的限制产生了许多变异，其主要拼法有:Kitan/Kitay/Katay/Kitai/Kh-itan/Catai/Catayo/Catalane/Catay/Qitay/Chataio等等，但无论怎么变，都未与“契丹”的汉语本音相去太远，这些拼写方法上的变异在一定程度上揭示了其口口相传的痕迹和西进的历程。Kitan在古俄语及一些匈牙利的编年史中经常出现，是14世纪拉丁文对契丹一词的写法;Kitay是穆斯林的写法，按《古兰经》经文的习惯，经常用y取代n或?，很有可能是土耳其斯坦人通过居住在塔里木盆地的土耳其人的媒介作用而采用了他们的习惯称谓;最早的拉丁文的Kitay可能源于1245年至1247年出使蒙古的首位西方使节柏朗嘉宾之手，在其《柏朗嘉宾蒙古行记》契丹皆写为Kitay或NigriKitay(黑契丹，即哈喇契丹，有文献将其写为Charakitay)。法国汉学家伯希和认为柏朗嘉宾的Kitay中的i取自于俄语，但这种说法颠倒了契丹向西传播的先后次序，俄语Китай先是由土耳其传入的，因而柏朗嘉宾的Kitay应来自于土耳其语;Katay(可能源自法国人卢布鲁克对契丹的称谓，他在其《卢布鲁克东行纪》中把契丹称为Katay，而Citay、Cathay、catai则是其英文拼写上同文异体写法;Katan则是阿拉伯语言对契丹的拼写方法。契丹在不同的语言中有多种不同的拼写方法，这正说明契丹的确曾在西方世界里产生了广泛的影响。

基于上述游记对契丹的美好描述和西方社会对东方世界的合理想象，契丹被神化成“乌托邦”的代名词。这个令西方人无限神往的东方古国成为西方社会航海探险的终极目标。地理大发现正是在寻找契丹的原始冲动下展开的。西班牙、葡萄牙、荷兰、法国、英国都展开了寻找东方契丹的航海行动。航海者出发时都携带着“致居住在东北方向的国王、王子和其他统治者的信，航海的最终方向就是伟大的契丹国”。在契丹梦的引领下，哥伦布怀揣着《马可•波罗游记》踏上了寻找契丹之旅，代表西班牙发现了美洲新大陆;葡萄牙人达•伽马开拓了从欧洲绕过好望角通往印度的航路，麦哲伦完成了环球航行，英国人卡博特在寻找东北航路中发现了纽芬兰……18世纪以来，随着航海者地理学知识的丰富以及东印度公司与中国沿海城市直接贸易的达成，还有入华西方传教士的反馈，越来越多的西方学者认识到西方世界的契丹就是中国。但是仍然有部分西方学者，特别是英国学者认为契丹仍然是客观存在的一个尚未被发现的地方。

早在17世纪末期，西方社会出现了一些有关契丹的研究著述。英国人弥尔顿著有《莫斯科简史及其东部一些不太知名的最远至契丹的国家》(AbriefhistoryofMoscoviaandofotherless－knowncountrieslyingeastwardofRussiaasfarasCathay，gather＇dfromthewritingsofseveraleye－witnesses/byJohnMilton．London:1682．)。弥尔顿以目击者的笔触对俄国莫斯科及其以东地区作了简单介绍。但弥尔顿所言的契丹仍是指不确定的东方理想国。西方学界真正开始研究辽史及契丹史则是从近代以来才开始的。最早引起西方学者兴趣的是有关契丹语言文字和族系的研究。法国学者克拉普洛特(JuliusKlaproth)在其《亚细亚民族语汇集》(1823年，巴黎)中论及了契丹语言文字的特性和语系问题，成为近代以来西方学者研究契丹语言文字的肇始。1870年，德国学者戈斯塔夫•奥波特(GustavOppert)发表了《关于契丹与哈喇契丹》“OntheKitaiandKara－Kitai”(TheJournaloftheEthnologicalSocietyofLondon(1869－1870)，Vol．2，No．21870)一文，这是研究契丹及西辽契丹历史的首篇专题论文。该文讨论了契丹和哈喇契丹名称的来历、曾经的疆域和统治及其后裔的流向等问题。还特别提到了西辽王耶律大石与西方传说中的约翰长老(Presby-terJohannes)之间的关系。该文曾在伦敦民族学会举行的1870年1月11日的例行会议上宣读，引起了与会者的瞩目。1877年，德国著名的语言学家汉斯•盖博莱恩茨(Hans．C．vonderGa-belentz)译自满文的《大辽史》(GeschichtederGrossenLiao)出版，这是首部辽代通史性的文献被直译成西文。继汉斯之后，德国学者R．A．Stein(中文名石泰安)再次以带有注解的形式翻译了部分辽史史料］。这些原始译文的出版引起了学界同行的注意，为辽史研究者提供了诸多便捷的参考资料。1881年，英国学者亨利•霍沃斯(HenryHoyleHoworth)发表了他的长篇文章《中国北疆，第五部分:契丹与契丹人》(《皇家亚洲学会会报》，N．S．13，1881年)，详细论述了契丹民族史和辽朝的兴亡过程，分析并说明了契丹与契丹人之间的关系和差异。#p#分页标题#e#

进入19世纪以后，相关研究逐渐丰富。英国著名汉学家亨利•玉尔(SirHenryYule)首先发表了近代西方的东方学名篇《契丹及其彼岸之路》②(CathayandtheWayThither，London，1913)。本书分上下两卷，收集整理了中世纪及以前东西方交流遗留下的所有关于东方国家的史料。该著还对西方社会寻找契丹的动机、到达契丹的航路和契丹社会进行了详细的注解分析。但该著作中的契丹更多的是指中国。用契丹作题目而内容却是写中国的西方著作有很多。如马丁(W．A．P．Martin)《契丹传说:或称中国知识》(TheLoreofCathay:Or，theIntellectofChina;F．H．RevellCompany，1901)、威廉姆•阿皮莱顿(WilliamW．Appleton)、《契丹圈:十七十八世纪的中国热》(ACycleofCathay:TheChineseVogueinEnglandduringtheSeventeenthandEigh-teenthCenturies．ColumbiaUniversityPress．1951．)，还有《拉伯雷与地理发现第三部:通往契丹的捷径》(RabelaisandGeographicalDiscovery．III:TheShortWaytoCathay．”TheModernLan-guageReview，Vol．5，No．1【Jan．，1910】)等著述。

进入19世纪20年代后，专业性的契丹研究开始呈现。1925年，波兰学者科特威约兹《契丹和契丹字》，重点论述了契丹民族的历史和语言文字的特性。匈牙利学者李盖提的《契丹及其语言》(《匈牙利语》第23卷，1927)是研究契丹族属问题、消亡经历和语言文字的专题性文章。1922年法国神父闵宣化(一译牟里，Mullie，Jo-sephL．)至内蒙古巴林右旗辽庆州城遗址北约10公里大兴安岭中王坟沟中挖掘辽庆陵;1922年6月21日，比利时神父凯尔温雇人盗掘了庆陵三陵之一，首次出土了刻有契丹小字的哀册4方。随后不久，闵宣化发表《东蒙古辽代旧城探考记》①(LesAnciennesVillesdel’empiredesgrandsLeaoauroyaumemongoldeBarin．T’oungPao，21［1922］，pp．105－231．)。该文详细记述了法国牧师闵宣化在中国西部及北部的辽代古城遗址及陵墓等地的考察经历，共包括有潢河石桥、饶州古城、祖州旧城、上京、怀州、庆陵等二十余处遗址和陵墓。1933年，闵宣化还发表了《辽庆陵考》(《通报》30卷第1、2期，1933年)，进一步考证了辽庆陵墓主人生平及其新出土哀册的含义。凯尔温则发表了《道宗皇帝陵———一个令人感兴趣的发现》(《北京天主教会公报》第十年第118号，1923年)。这些论著的相继发表标志着国际学术界对辽史和契丹民族史的研究进入到一个新阶段，即从利用二手资料进行间接性研究转向以实地考察攫取第一手资料进行开拓性研究。戈斯塔夫•艾克(GustavEcke)《金代石塔的建筑特性:基础研究第二章:辽式砖塔》(StructuralFeaturesoftheStonebuiltTingPagoda．APreliminaryStudy．ChapterII:BrickPagodasintheLiaoStyle．Monu-mentaSerica，Vol．13，(1948)，pp．331－365)是首篇对辽代石塔建筑的构造、含义及现存状况进行介绍和分析的论文。

摘要：蒙古族射箭活动是其民族传统文化的重要体现。射箭活动起源于狩猎生产，在文化传承以及民族性格塑造方面起到了极为重要的作用，并且其技艺传承也是民族教育的组成部分，与中原汉地的射艺有异曲同工的功效。蒙古族传统射箭文化研究是把民族体育这种物质与精神文化现象作为一个不断变化的文化整体加以研究，在外部研究蒙古族传统射箭文化与社会现状之间的相互关系；在内部研究蒙古族传统射箭文化的现状，各民族射箭文化的异同，射箭文化的社会功能，射箭文化的心理积淀，及其射箭文化在现代文明中的扬弃和继承、创新与发展，让其在新时挥更好的社会价值、文化价值和育人价值。

关键词：蒙古族；射箭文化；民族传统

蒙古族是中国北方最为重要的少数民族，在历史上曾经入主中原，建立了疆域最为辽阔的元朝，对中国历史产生了非常重要的影响。所以，对于蒙古族的历史、文化、民俗等研究，一直以来都是历史学、民族学、民俗学的热点。因为蒙古族骁勇尚武有着悠久的历史传统，所以体育运动文化是蒙古族文化的重要组成部分，以骑马、射箭和摔跤为特色的“男儿三技（艺）”是蒙古族传统的体育项目，所以关于蒙古族传统射箭文化的研究是整个蒙古学的一个分支，虽然也有相关研究，但多支零破碎未成系统。总体来看，蒙古族传统射箭文化的相关研究大多还是在蒙古族民俗研究中被谈及，如或作为研究蒙古族男儿三艺（技）之一的一个分支内容，或作为那达慕盛会中的一个竞技项目，或作为整个蒙古族体育文化的一个构成部分，没有突显射箭文化自身的专业性研究。另外一种情况则是偏重蒙古族骑射运动的研究，蒙古族射箭文化分静态射箭和动态射箭两种，其中动态射箭就是所谓的骑射，是配合骑马运动的综合性运动项目，所以骑射只是射箭运动的一部分，而未能全面展现蒙古族射箭文化的全貌。射箭文化在蒙古族传统文化中占据着极其重要的地位，对其研究也有着深厚的基础和前期成果，值得学界作以总结和归纳，以促进蒙古族射箭文化深入、全面的研究。

一、那达慕大会研究中的蒙古族射箭文化

那达慕是蒙古族历史悠久的体育盛会，射箭则是该盛会中最为重要的一项体育竞技活动，因此对蒙古族射箭运动的相关研究早期多出现在对那达慕大会的研究中，作为蒙古族传统盛会相关内容的一个环节予以展开。如特木尔吉如何、阿荣著的《那达慕（蒙文）》［1］，蒙文写就，认为锡林郭勒盟的那达慕最具代表性，作为蒙古族人民喜爱的一种传统体育活动形式介绍了那达慕的相关情况，其中谈及了射箭运动。相类似的著作还有那恩和确吉的《蒙古族那达慕（蒙文版）》［2］、德力格尔的《草原那达慕》［3］及贾瑞光的《那达慕文化变迁研究——以黑龙江省杜尔伯特那达慕为例》［4］等。相关论文最为丰富，如荣•苏赫的《蒙古族男子三项那达慕歌》［5］、纳古单夫的《蒙古族“那达慕”文化考》［6］、赵永铣、巴图的《那达慕文化的由来与流传》［7］、苏叶和刘志民等的《蒙古国那达慕的起源与发展》［8］等。上述这些研究无不是将蒙古族射箭运动作为大会活动主题之一予以讨论，而不是对蒙古族射箭运动的专项研究。那达慕作为蒙古族体育活动最为重要的展示和竞技赛会，当然无可厚非地成为研究蒙古族文化传承和展现的对象。射箭活动仅是那慕达大会其中的部分内容，因此基于那慕达大会的研究，并不能展现蒙古族射箭文化的全貌。

二、中国射箭运动研究中的蒙古族射箭文化

射箭运动在中国传统文化中历史悠久，并不仅仅是蒙古族特有的运动和传统，包括汉民族在内的许多民族都有射箭、游艺、训练等传统，所以很多在对中国体育运动或者射箭运动的整体研究中都谈及和旁涉了蒙古族的射箭运动传统。如马庸编著的《银箭红心攀高峰：谈谈新中国的射箭运动》［9］是较早研究民族传统射箭运动对新中国射箭运动的作用和推进的著作；也有专门从竞技体育角度展开的研究专著，如孟繁爱、董文瑾、朱萍编著的《射箭》［10］、茹秀英的《射箭》［11］；还有从体育史角度出发展开的研究，如刘秉果的《中国古代体育史话》［12］、王俊奇的《辽夏金元体育文化史》［13］、罗时铭的《传统射箭史话》［14］等。相关论文也非常丰富，如刘世明的《射箭述略》［15］、刘丹婷的《元明清射箭文化研究》［16］、房磊的《北方游牧民族的骑射习俗》［17］、孟林盛的《晋北射箭文化溯源》［18］、余晓慧的《论古代军事射箭对体育发展的促进》［19］、李培金和栾彦茹的《中国传统射箭运动器材发展的现状调查》［20］、佘丽容和樊永安的《传统射箭复兴中的民族主义》［21］等。上述学者研究的视域较大，基本都是站在中国体育运动史或射箭运动整体研究的角度，所以蒙古族射箭只能是其研究中占很小比重的一部分。在整个中国体育文化和射箭文化的研究中，蒙古族因其民族传统保留较好，所以其射箭活动至今仍是活态民族文化，因此，其在整个中国传统射箭文化的研究中意义极为重大，成为中华体育文化的重要一环。

【摘要】岭南文化是中华文化的一部分，同时在一定程度上又有别于中原文化，千百年来形成了独特的风格和艺术领域。本文从岭南文化的简介、重要性、教学现状、课程体系建设四个方面探讨如何建设岭南特色服装设计专业的教学模式，以期将岭南文化融入到教学当中，从而传播和发扬岭南文化。

【关键词】岭南文化；服装设计；教学模式；服装教学

1岭南文化简介

岭南，在地域上主要指广东省、海南省、广西部分地区和香港、澳门地区。由于岭南地区北依南岭，南岭万山叠嶂，形成了相对独立的地理环境，使岭南地区在历史上受中原文化影响较少，在很多文化物质上都迥异于中原，形成了特有的百越文化；南靠大海，岭南地区尤其是广州地区自古以来就是我国对外交流的窗口，频繁的贸易交流和人口流动使海外文化也成为了岭南文化的重要组成部分；封建社会时期由于北方战乱频繁，而岭南地区地处偏远、社会环境相对安定，因而导致大规模的人口南迁，为中原文化在岭南的传播做出了巨大贡献；此外由于岭南地区属东亚季风气候区，具有日照时间长、气温炎热、雨水丰沛、河流纵横、植物丰富等特点，岭南地区的先民为了生活在这片土地上，在克服恶劣自然环境的同时也利用当地特有的自然资源，创造出了诸如香云纱、象牙雕等优秀的工艺。独特的地理环境加之历史、政治、经济等因素的影响，使岭南文化在工艺、绘画、戏曲、建筑、饮食、语言、习俗等方面形成了特有的风格，成为中华文化中独树一帜的存在。

2岭南文化融入服装设计课程的重要性

2.1文化的传承与创新

当代中国受西方等发达国家的文化影响严重，一代代成长起来的年轻人对中华传统文化和家乡的地域文化知之甚少，却对他国文化极其热爱，究其原因并不是中国文化不够优秀，而是缺乏良好的传播途径将优良的民族文化传递给下一代，导致出现人们对传统文化的逐渐淡漠、缺乏市场、缺乏相关领域的创新型人才以及许多技艺濒临失传等现象的产生。而高校作为传播知识的最佳场所应肩负起传承民族文化的重任，岭南地区的高校应建立起本土化、特色化的课程，立足地区的优势，将岭南文化植入学科当中。服装，是内在文化的外在表现，从工艺、装饰、审美等方面都承载了历史的文化价值。在服装设计课程中引入岭南地区的传统工艺、传统文化、标志图案、造物思想等内容，配以实地考察、手工操作等形式，可培养学生关注家乡文化、关注传统手工艺、了解传统美学知识、掌握民间艺术的语言形式，并鼓励学生以此作为服装设计的灵感来源，应用到日后的创作当中，甚至将来成为该领域内的从业人员，加入到岭南文化服装企业当中创造价值，或自营创办岭南特色服装工作室，为服装行业培养更多的该领域人才，推广岭南文化走向市场，走向世界。

一、平面广告设计对传统民间工艺美术传承的逻辑必然

民间工艺美术源远流长，具有广泛而深厚的群众基础，蕴含着最丰富历史文化内涵，其民族地域特征最鲜明，其民族文化表征最显著。民间工艺美术来源于群众，具有广泛的识别性和鲜明的个性。平面广告设计作为现代艺术的一种形式，无时无刻不在受着民间工艺美术的影响。但是这种影响往往是被动、自发的，而不是主动、自觉的。这种被动与自发性主要体现在：或仅是平面广告设计个案中采取或选取了民间工艺美术的某一种形式，或在平面广告设计个案中受民族文化、民族美术的影响而潜意识地体现一些民族文化、民族美术的特征。事实上，作为现代艺术的特殊表现形式，平面广告设计的一条最基本原则——易读性，即能准确传达信息，让受众清晰理解广告所表达的意思。把民间工艺美术的思维、理念、特殊表现手法、表现形式、造型特征运用在平面广告设计中，更有利于为群众与广告架起一座沟通的桥梁，从而更有效地形成广告效应。尤其是品牌推广本身必须具有入乡随俗的特点，民间工艺美术为品牌推广的平面广告设计地域化、特色化提供了依据。平面广告设计要走出一条“民族个性”的道路，就必须根植于民族文化土壤中，并进行具有创造性的转化。

二、郴州民间工艺美术及对平面广告设计的启示

（一）郴州民间工艺美术郴州民间工艺美术，是郴州当地文化与中原文化、客家文化与岭南文化的相互融合的独特产物，是中国民间工艺美术的一个重要组成部分，在艺术思维、艺术理念、艺术特征、艺术形式等方面具有鲜明的个性。但是在长期的实践中，郴州民间工艺美术并没有得到应有的重视、传承和运用。在分析整理郴州民间工艺美术的基础上，充分挖掘郴州民间工艺美术的积极因素，并创造性地应用于平面广告设计和平面广告设计教学中，在理论和实践两个方面进行探索，具有一定的积极意义。郴州民间工艺美术是湘南民间工艺美术中的一个重要部分，目前，专家学者们研究以郴州市民间工艺美术为主要，然后辐射整个永州市和衡阳市，即湘南地区。其研究主要从湘南古民居、湘南民间工艺美术、湘南民间石雕、湘南民间木雕等几个方面，对民间工艺美术进行了归类、分析和整理。依据研究角度的不同，对有关湘南民间工艺美术研究著作的代表作进行简要概括：（1）具有地方特色的湘南古民居著作，如唐凤鸣著《湘南民居研究》、范迎春著《湘南宗祠——建筑及装饰艺术研究》、王铁著《2012中国高等教育设计专业名校实验教学课题：湘南民居印象》等。（2）有关湘南民间工艺美术的课题与论文，如陆岚的湖南省社科基金课题《湘南民间工艺美术资源的挖掘利用与理论研究》、论文《浅析蓝印花布的色彩观》等。（3）湘南民间石雕的研究课题和论文，如何次贤的课题《湘南民间石雕的人文内涵、艺术价值及其保护与利用研究》、论文《湘南民间石雕艺术的文化寻绎》《从湘南民间石雕艺术看中国民间文化的崇德立德意蕴》等。（4）湘南民间木雕的研究论文，李曦《湘南民间家具的装饰特征研究》《湘南古民居的木材选用与木雕装饰》《湘南古民居木雕艺术》等。以上这些课题、论文、著作主要从研究郴州民间工艺美术自身的特征入手，广泛收集郴州民间工艺美术的作品，阐述民间工艺美术的概念并将其分类，系统的分析其造型、色彩及美学特征，部分著作还进一步研究了民间工艺美术产生与发展的历史文化背景。

（二）郴州民间工艺美术对平面广告设计启示（艺术造型的直接借鉴）

1.为平面广告设计注入新的设计灵感。

传统民间工艺美术是现代设计的土壤并影响其的发展，传统民间工艺美术来源于群众，并为群众所熟知，平面广告首先得被广大群众认识、认同并接受，因此将民间工艺美术引入平面广告设计，既对民间工艺美术加以提炼与创新，又能让平面广告为人民群众所理解，从而引起情感上的共鸣，以达到广告宣传的目的。改革开放以来，国际先进的平面广告是国内学习和引进的主体，西方文化也在其中自然而然的传入，从而使中国传统文化面临严峻挑战，特别是民间工艺美术正面临消亡的边际，将其引入到平面广告设计中，既为中国平面广告设计注入新的设计灵感，又为民间工艺美术的继承和延续寻找到新途径。

摘要：通过实地考察与实证应用分析研究表明：梅州客家菜作为广东客家菜的代表，其饮食食材选配、菜肴特色的形成有其独特的人地环境孕育背景；面对“冷湿”、“湿热”、“燥热”以及水土不服环境，梅州客家人从人地环境出发，充分利用本土地道中药药材，运用中医药知识，总结出了大量日常饮食食材选配的品种与方法，以达到清热祛湿、润肺排毒等功效，摆脱“冷湿”、“湿热”、“燥热”的侵袭与困扰；梅州客家饮食食材选配根植自然地理环境因子，就地取材，彰显“树头草根”乡土气息，传承中原饮食遗风和寓医于食中医文化，突出“药食同源”，讲究“四季五补”。

关键词：梅州；人地环境；客家菜；饮食食材；选配

一个地域的饮食文化有着较为稳固的空间属性,各区域之间存在各自空间环境下的差异性和相[1]对独立性。客家饮食文化是客家先民从中原地区迁徙南方定居后，保留中原饮食文化特征外，根据当地的气象环境条件、物产特点、饮食习惯等[2]创造的一种新饮食文化。随着客家研究逐步成为一门“显学”，客家饮食文化研究受到学术届越来越多的关注与研究。王增能著《客家饮食文化》，从历史角度介绍了闽西客家饮食文化的形[3]成发展的历史及现状；黎章春著《客家味道——客家饮食文化研究》，站在大客家的角度探究了客家饮食文化的形成、发展及现状，提出了客家[4]饮食文化创新的一些思路。从2004年开始，研究客家饮食文化的论文也逐步增多。黎章春提出了[5]客家菜的概念等相关问题；刘春艳阐述了生态环境、族群心理、代际认知、旅游开发与客家饮食[6]习俗适应的困境；黄林描述了大安村饮食习俗、节日习俗、饮食礼仪现象，认为饮食是人们社交[7]的联系符号；李冰论述了地理环境对客家饮食文[8]化形成和特点的影响作用；邓秀勤介绍了我国客家饮食文化炼油资源特点，分析了客家饮食文化[9]炼油资源开发中存在的问题，等等。2014年，程金生等编著《客家养生药膳》介绍了客家养生药[10]膳的基础知识及梅州客家养生药膳方。2015年，宋德剑、罗鑫著《客家饮食》介绍了梅州客[11]家菜的品种、特色及文化食俗。由此可知，国内学者研究客家饮食文化居多，研究梅州客家饮食文化较少；研究客家饮食习俗多，研究客家饮食食材少；程金生、宋德剑等介绍了梅州客家养生药膳方、客家菜的品种、特色及文化食俗等内容，但是，涉及梅州客家饮食食材选配孕育的历史环境背景分析极少，本文从人地环境视野角度入手，对梅州客家饮食食材选配的历史环境背景、选配方法等相关问题进行分析、研究，传承创新梅州传统客家菜，推广、弘扬梅州客家养生药膳文化，扩大客家菜在不同人群中所需的消费市场。

一、梅州地区客家饮食食材选配孕育环境因子

梅州客家先民，从西晋年间起，黄河流域及长江北岸的汉族人民，为避战乱、外患和灾荒等不断南迁，经闽西、赣南迁入粤、闽、赣三省交汇粤东北一带，前后达1000多年。客家先民多迁居岭南山区，于是他们披荆斩刺，扎根于山。故有“逢山必有客，无客不住山”之说。当时原居住梅州地区的土著人多属畲、瑶等族，客家先民经长期与他们融合后，于宋明时间成为客家人。客家民系与古中原汉民族有直接的血缘和历史地缘关系，与古中原文化一脉相承。由于外界的对抗使客家先民产生内聚力，由于条件的艰难使他们产生怀旧情结，形成了浓厚的怀恋中原意识，大家以共同的习俗、信仰和观念群居在一[12]起，表现出极其强烈的地域性。梅州客家先民不断传承、发展中原文化，并与土著文化不断融合，经过长期的发展变化，在粤、闽、赣边地区形成了具有独特风格的客家饮食文化。梅州属两广山地丘陵的一部分，地势大致北高南低，山川纠结，山峦起伏，形态万千，地形复杂，有山地、丘陵、盆地、台地等，而以山地丘陵为主，素有“八山—水—分田”之称。山地丘陵中，100m以下台阶地占3.5%，100~200m低丘地占36.8%，200~500m的高丘陵地占44.2%，500~800m的低山占13.6%，800m以上的低山、中[13]低山地占1.9%。梅州市地处中南亚热带过渡地带，又面向海洋，深受海洋暖湿气流的影响，形成了亚热带季风性湿润气候。平均年太阳总辐射量为2109~122kcal/m。年平均气温（各县气象站）为20.7~21.4℃，最热月（7月）平均气温为28.3~28.5℃；最冷月（1月）平均气温为11.0~13.1℃。4月至10月，月平均气温都在21℃以上；降雨量充沛，雨季长，年降雨量为1400~1800mm，雨日在140天以上，70%以上的雨量集中在4~9月份；年平均相对湿度78%，其中，春季相对湿度为82%。同时，存在“二风（台风、寒露风）”、“二水（龙舟水、早春阴雨水）”、“干旱（春旱、秋旱）”与霜冻等灾害性天气。

二、梅州地区客家膳食食材选配意念

（一）根植自然地理环境因子

通常意义下，文本细读被视作文学批评的一种方法，“文本细读是语义学对文本进行解读的重要方法和显著特征。”文本细读不仅仅是一种方法，而且是一种“精神”。所谓“精神”一般有三种含义:“哲学范畴;表现出来的活力;内容实质。”本文取二、三种含义，即“文本细读”能呈现出研究对象的“内容实质”，并显示一种“生命的活力”。“细读”即为“表示任何以详细研究文学作品的语义、方法、韵律、格律等方面之内，以结构为主要任务的批评分析方法”。文本细读之方法理所当然地为现代文学教学研究者所运用，并结出了硕果。然而，综观现代文学的诸多研究成果，许多研究者虽然秉持了文本细读的研究方法，但似乎并未遵循文本细读的“精神”。即没有如实地呈现出研究对象的“内容实质”，从而也就放逐了文学研究的“生命活力”，于是滑入“感性”的文本细读层面。

一、引注混乱:“文本细读”中的臆想性

赵树理于20世纪40年代创作的农村题材小说受到较大关注，与此同时出现了一些评论文章，如郭沫若的《〈板话〉及其他》、李大章的《介绍〈李有才板话〉》、茅盾的《关于〈李有才板话〉》，以及荃麟、葛琴的《李家庄的变迁》等等。在这之后，关于赵树理的研究著述也往往以茅盾等人的评论文章为参考依据。但一个突出的现象是，后来的这些研究著述在参考前人成果时，无论是引述还是标注都存在诸多错误。

首先，引述“原文”语段错误百出。例如，一本为中文系学生编撰的现代文学指导用书中有一段话说到赵树理发表的《小二黑结婚》和《李有才板话》等乡土题材小说，是“走向民族形式的一个里程碑”，这段表述是存在问题的。茅盾当年评价赵树理小说《李家庄的变迁》时认为，该小说是“走向民族形式的一个里程碑”，而不是评价《小二黑结婚》和《李有才板话的》这两部小说的。竟然还有学者把茅盾的这句评语当作是20世纪60年代一个现代文学研究者的观点，着实令人不可思议。此外，有著述引用了郭沫若评价赵树理乡土小说《李家庄的变迁》中的一段话，所引用的话是“我(指郭沫若)”完全被陶醉了，被那新颖、健康、简朴的内容和手法”，这儿有“新的意义”。这段话中所引用的郭沫若评语有着明显错误，首先是搞错了研究对象，其次是引文内容不准确。郭沫若于1946年8月16日在《文汇报》上刊发了一篇评论文章是《〈板话〉及其他》，不是评价《李家庄变迁的》，文中原话是“我(指郭沫若)”被那“新颖、健康、朴素的内容与手法”，这儿有“新的感情”。该编著在引用原文方面错了三处，即误用“简朴”“和”“新的意义”三个词语。

其次，标注“引文”混乱不堪。所谓标注，是指标出资料的来源出处。例如，一本研究赵树理的专著中有个页下标注是:茅盾《论赵树理的创作》。这儿把文章名称也标错了，茅盾当时写的评论文章是《论赵树理的小说》。一本关于中国现代文学漫谈的书中，标注茅盾的评论文章《论赵树理的小说》一文的出处是“《文萃》1947年第10期。”这里把发表年代搞错了，茅盾是于1946年12月在《文萃》第2卷第10期上发表《论赵树理的小说》。另有两本中国现代文学史著述中都有个页下的引注:茅盾《谈〈李家庄的变迁〉》，《文萃》第2卷，1946年第10期。查阅研究资料发现，茅盾从没有写过《谈〈李家庄的变迁〉》这篇文章，而写过《论赵树理的小说》，就发表在《文萃》第2卷第10期上。窥一斑而见全豹，诸多错误和硬伤存在于赵树理等作家作品的研究中。究其原因，不外乎是研究者的惰性心理和捷径习惯使然，研究者虽然也阅读了文本资料，但不是真正的细读，更不是对“原始资料”进行的文本细读，于是在引注方面错误百出，混乱不堪。

二、妄加评论:“文本细读”中的定势性

长期以来，梁斌的革命历史题材小说《红旗谱》备受称赞，被纳入“三红一创”经典之列，溢美之词如《红旗谱》的“作者是有着很强烈的史诗意识和史诗追求的，而作者也的确在某种程度上达到了史诗的高度”。这种从思想内容层面的评价是有一定道理的，然而，内容往往是形式的内容，就文学作品而言，形式主要指向文体中的语言、修辞和结构等层面。于是，若从语言修辞层面来细读《红旗谱》，则会发现学界已有的评价不够客观，并且产生评价定势倾向。然而，直到2010年6月，标题为《〈红旗谱〉每一页都是虚假和拙劣的》一文刊登在《当代作家评论》上，冲击了一直以来阅读《红旗谱》的定势模式，如该评论文章标题所示，《红旗谱》“每一页都是拙劣的”。这虽有夸张之嫌，但小说《红旗谱》中的语言表述确实存在诸多问题，值得商榷。例如，小说开端一章中有段话讲到主人公朱老忠在候车地方看见一个男的背身站在售票窗口处，朱老忠乍看到这个男人的形象是“长身腰，长脑瓜门儿，挺实的腰膀”，朱老忠便嘀咕了一句:“嗬!好面熟的人!”这段话意思是说朱老忠在车站里认出了20多年不曾见过的童年伙伴严志和。可是，20多年不曾见过的一个人背对自己站着，怎么可能会一下子认出来呢，这个情节显然不太符合生活逻辑。文学来源于生活，然而，《红旗谱》中像这般“非生活化”的语言表述与情节安排比比皆是，但长期以来研究者赋予这部小说的溢美之词则多而泛滥。究其原因，固然与注重作品内容而忽略艺术形式的社会历史批评语境有关系，但更为重要的原因恐怕还是“文本细读”中的定势思维———人云亦云在作祟，这显然背离了现代文学应有的研究精神。

内容摘要：中西文化语言之间存在着明显的差异，并不局限于语言本身，而是与各自的历史文化背景密切相关。这就需要翻译工作者在对英美文学作品进行翻译的过程中，要对作品的文化背景准确定位，通过运用翻译技巧做到文化差异性的通约，使得所翻译的语言能够促进文化之间的互通性，体现文化的共性。本论文针对中西文化语言差异视角下的英美文学作品翻译与赏析展开研究。

关键词：中西文化语言差异;英美文学作品;翻译;赏析

经济全球化方向发展促使世界各地的文化快速传播，国人有机会接触到了更多的英美文学作品。由于各个国家的历史文化背景不同，英美文学作品的思想表达也会存在着不同，国人对于英美文学作品要准确理解，有赖于翻译工作中还原作品的文化内涵，让读者对于作品的精神实质准确领会。中西文化语言之间所存在的差异使得中西文学作品各有特色，这是文化大背景下多元文化的体现。读者通过阅读英美文学作品，可以领会到英美国家的文化风格。英美文学作品使用的英语本身就是一种文化，翻译工作者所发挥的作用不仅是语言的转换，而是要将中西方文化壁垒打破，寻求中西方文化的共性，采用正确的语言表达方式，保留了英美作品的原意，符合汉语语言文化的特点，做到文学作品内在涵义的准确表达。

一.中西方文化之间所存在的差异

（一）中西方文化之间的价值观取向不同

中西方文化之间的价值观取向不同，主要体现在中国文化更具有群体性和社会性，西方文化中更多地体现了社会价值观。对于西方国家的人而言，个人的利益是不可侵犯，个人有自由的权利，所以，他们更乐于追求属于自己的生活方式，不愿意被环境所干扰，也不会由于外界因素而影响自己的行为。中国的文化意识中更为注重集体价值观，注重整体价值，倡导集体利益先于个人利益。

（二）中西方文化之间的地方风俗不同

摘要：佛教作为汉代时传入中国的外来宗教，在与中国传统文化的交融碰撞中，逐渐中国化，而作为传统文化的典型代表之一的服饰成为佛教中国化的一种符号。山西大同云冈石窟文化遗产群就是北魏时期佛教与中国传统服饰文化的完美融合。本文通过石窟佛像与服饰的搭配分类及举例，对佛教服饰的内涵和意义这两个方面进行研究。

关键词：传统文化；北魏；云冈石窟；佛教服饰

学术界和佛学界一致认为，汉明帝时佛教正式传入中国，至此佛教在中国开始了自己的中国化进程。东汉至魏晋，佛教经典的翻译为佛教在中国的迅速传播提供了土壤，佛教开始初步流传；到三国时，佛教依托玄学得到了一定的发展；西晋时期，因为社会动荡，贵族士人乃至平民纷纷期望从佛教中找到精神依托，佛教在南北方都开始盛行；东晋及之后南北朝时期，由于统治者的大力推进和人民的需要，佛教在社会中已经深入人心，具有一定的影响力，译经与文学活动相渗透，佛教艺术如佛像绘画、佛寺建筑、石窟艺术、佛教音乐等都逐渐盛行。特别是石窟艺术成为佛教中国化的一个标志。著名的有敦煌的莫高窟、山西云冈石窟、河南龙门石窟等，这些都是璀璨的佛教艺术瑰宝，也是珍贵的世界文化遗产。本文选择云冈石窟中的佛教服饰进行研究，举例对其中的分类和特点进行说明。目前，关于云冈石窟的研究，多数都是关于考古学和地理学方面的研究论文，而纯粹的传统文化方面的研究相对比较少。但实际上，云冈石窟是传统文化多维度的集合点，不仅有佛教文化，而且还有传统服饰文化、传统音乐、舞蹈文化、多民族文化等，因此，本文以云冈石窟佛教服饰为切入点，进行分析和研究。在魏晋南北朝时期，社会动荡不安，战乱频繁，民不聊生。当时，帝王非常重视佛教，佛像艺术就是官方组织修建的，云冈石窟作为四大石窟之一，其佛像风格是佛教与服饰的完美融合。

一、石窟佛像与服饰的搭配分类及举例

（一）早期—印度服饰化（以袒肩式和通肩式为主）

佛教盛行与服饰搭配方面有密切关系是从魏晋南北朝开始的，这一方面反映了当时的社会状况，另一方面也说明佛教与当时中国社会千丝万缕的联系。当时，服饰文化的显著特征是外族风格与本土风格结合。佛教作为外来的宗教，为汉族服饰带来了许多色彩上的变化。比如佛教一些常用的图案，如莲花纹、忍冬纹等，都被用于云冈石窟的佛像服饰设计中，这体现了宗教与文化的融合、社会与生活的和谐统一。以云冈石窟中的佛像服饰举例，不同风格佛像的服饰特点各异，基本无一重复，这使得云冈石窟的佛像服饰文化产生了很高的研究价值。袒肩式细分为袒右肩式、偏袒右肩式、斜披络腋式，其特征是袒露右肩或者右臂，穿着形式为一整块布料缠裹，袈裟左侧由左肩斜披下垂，右侧斜搭右肩一角，袒露右臂，这也是当时印度流行的服饰（参见慧远：《沙门袒服论》），而“通肩式”是将宽敞轻薄的长衣贴在身上，领口由右肩下滑至上胸回转，上披左肩，衣纹成舒缓流畅的弧线形。这种披裹全身、衣缘飘垂的宽大外袍是印度北部犍陀罗地区在贵霜王朝时期（1~4世纪）受古希腊影响而形成的服饰。比如，云冈石窟的早期洞窟佛像上这样的服饰很多。昙曜五窟即早期的云冈石窟佛像建造代表。当时最高统治者将佛教作为统治手段，因此，这五窟的建造反映了同时代佛像设计的最高水准。在早期的佛像造型服饰上，多以雄浑、伟岸的印度造像作为特点，因为当时北魏与西域的佛教文化进行了碰撞与交融，鲜卑族积极汉化，当然也接受从印度传来的佛教（图二）。

（二）过渡期—服饰胡化