中华文化论文范例

【摘要】从民族文化认同视角出发，运用文献综述法、逻辑分析法深入分析新时期我国城镇化背景下的民族文化交往现状，研究发现：当今中国社会的城镇化，存在着战略指向的转变、评价标准的改变和设计制度的调整等问题。在国家深化改革下，传统中华文化“文化势能”已不复存在，中华民族的文化认同面临冷战时代民族分裂主义和宗教极端主义的威胁、中国民族文化传播面临网络、数字等技术发展的挑战和中国文化面临创新难的问题。我们要正确处理好中华文化中的一体和多元的关系、个性和共性之间的关系、民族文化和宗教信仰之间的关系、现代文化和传统文化之间的联系。

【关键词】新时期；城镇化；民族文化；交往

“国之大事，在祀在戎”。民族问题自古以来就是关系国家治理、社会安定、人民团结、社会和谐、民族繁荣的根本大事。随着我们国家改革开放的深入，随着新时期经济的发展、城镇化建设的深入、信息化发展的推动以及人们维权意识的提升，使得民族主义在特定的情形下其动员和整合意识不断增强，特别在一些特殊的群体里面，民族意识因为一些民族问题而得到进一步的推动和发展，一系列民族问题层出不穷，特别是一些地区更面临着严峻的民族分裂问题。稳定才能发展，稳定才能进步。历史上没有任何一个国家能在社会动荡中继续前进发展，因此，在新时期我国城镇化建设、培育社会主义核心价值观、、实现中华民族伟大复兴中国梦的过程中，我们必须科学的、合理的处理好民族问题。作为具有56个民族组成的中华民族，只有大家和睦团结，才能凝聚56个民族的民心，才能实现“心往一处想、智往一处谋、劲往一处使”，中国才能大步向前和谐发展城镇化建设。民族是一群具有共同社会特征的人们在历史的发展过程中形成的人类共同体，是人类各个利益的实际载体。[1]文化是人类共同传承、继承和发展的，每个民族有各自民族的文化。民族文化能够凝聚一个民族的人心，它是民族发展的血脉，是整个民族的根。因此民族文化具有身份识别、利益调适、民族凝聚、文化发展等社会功能。作为一个民族能够凝聚在一起共同发展的基础之一的民族文化，在城镇化大发展的今天，如何更好的在民族之间发展好文化认同，是关系我们国家长治久安、兴旺繁荣的重要因素之一。

一、民族文化认同的概念

民族关系是人们在交往联系、社会生活中，具有特定内涵的社会关系，社会性、民族性构成了民族关系的主要特征。在社会共同体里面，民族关系是涉及各个民族之间的地位、待遇等问题。它代表着整个社会民族之间的各个群体之间的权利，甚至民族意识和民族情感也在其中。[2]民族关系作为一种特殊的社会关系，它涉及整个民族发展过程中各个民族之间的交往、联系，是一种动态的关系，其中最为突出的问题就是民族权利、民族利益、民族发展等问题。如当今的以色列和巴勒斯坦两个民族之间的战争就是非常现实而棘手的民族问题。很多国家都由多个不同的民族构成，当然，不排除单一民族的国家。因此，民族关系是当今社会生活中一种常见的社会客观现象。我国是一个有56个民族的大家庭，以汉族为主，但是其它少数民族是我们中华民族不可或缺的重要组成部分。因此，处理好民族问题，事关国家的稳定、人民的福祉、社会的安定、祖国的繁荣。同志明确指出“民族关系是多民族国家中至关重要的社会关系。正确处理民族问题，使各族人民和睦相处、和衷共济、和谐发展，对于我们建设社会主义物质文明、政治文明、精神文明与和谐社会，具有十分重大的意义。”[3]因此，民族关系涉及到民族内部个人之间、民族和民族之间、国家与国家之间的关系。民族成员对于自身民族内部、对其他民族的态度、观念和认知，甚至对本民族的发展、内部社会的稳定和谐，都起着重要的、不可或缺的巨大作用。而民族关系主要依靠民族文化认同来实现的。民族文化以情感、价值、规范、思维、目标为导向，深入民族生存的客观实际，展现民族发展的血脉与传承，同时还推动着民族这一特定的群体本质力量的对象化。关于文化认同有众多的学者进行研究。《教育大辞典》认为：文化认同是指“两种文化相互接触和同化的过程。有两种类型：一种是人们对自己所属的文化的认同；另一种指人们对外来文化的认同。”[4]杨知勇认为，在历史发展过程中，人们逐渐产生一种自我意识———意识到他们属于一个民族。这种自我意识源于行为模式的共同趋向以及因此而产生的认同感。这种认同感通过时间的积淀凝聚成一种民族内部特殊的心理状态，于是就形成了文化的民族性。[5]梳理国内众多学者的民族文化认同，大致分为以下三个方面。第一，民族文化认同是民族认同的下位概念。诸如我国学者郑晓云提出，民族认同的核心是民族，它是一种普遍的人类共同体，是某个族体的认同依据。这个共同体文化的认同就是民族文化认同。[6]第二，民族文化认同是整个中华民族文化认同。大部分学者认为中华民族由56个民族组成，正是它们经历历史的变迁和发展，共同铸造了当代中国这么一个多民族的国家。正如同郝亚明所指出的那样：“强化各个民族的中华民族文化认同，对于多民族中国的长治久安就有重要的意义。”[7]第三，民族文化认同是国家认同。文化是民族和国家存在的根本，民族文化认同其发源、产生、形成和发展，不仅和民族自身有关，同时还和国家政治紧密相连。学者胡惠林提出：“民族国家文化安全的实现，最终是通过全体公民的集体努力和不同民族之间广泛的文化认同达到的。”[8]因此，民族文化认同是民族成员对其文化的承认、认可、赞同，由此产生归属意识，进而获得民族文化自觉的过程。[1]这里的民族文化认同不仅包括中华民族的文化认同，还包括中华民族56个民族内部的文化认同。民族文化认同是和谐民族关系的基础，只有民族文化认同的情况下，整个国家才能更加稳定、健康的发展。和谐的民族关系具有积极的正向功能，即民族关系能够产生的积极效果。例如民族关系对民族内部成员个体具备激发认知和教育的功能，对民族自身有完善民族结构、调节民族关系和推动民族发展的功能，对民族社会的稳定发展有整合功能；矛盾的民族关系有消极的负功能，即指民族关系能够产生的消极效果，例如民族关系对民族个体有封闭隔离的功能，对民族内部结构和民族关系有损毁的功能，对民族社会的稳定发展具有破坏作用等等。

二、新时期城镇化背景下我国民族文化交往的问题

从2012年开始，中国城镇化率已经达到52.57%。[9]随着我国改革开放的进一步深入和深化，中国城镇化建设将进一步提升。2012年的中央经济工作会议上，国务院明确要求提升国家城镇化质量，并且和区域经济发展、国家产业布局等密切联系，与国家的资源、土地和环境的可承受能力相互依托，坚持把生态文明的理念全面的、多方位的融入到整个国家的城镇化建设中，走出适合自己的一条具备中国特色的集约、智能、绿色、环保、低碳型的城镇化道路。城镇化建设为我国的经济发展带来了新的曙光，也指明了新的发展方向。由于我国是一个多民族的国家，因此在民族文化认同上，大家应该认识到它是关系城镇化建设、国家稳定、民族融合的关键核心问题。通过分析研究，发现新型城镇化发展理念为我们提出了以下几方面的要求：第一，战略指向的改变。过去有数量导向城镇化模式转向今后的质量导向模式。不再强调过去的数量建设，而是提倡质量建设。由过去的城市为主模式转变为以人为主的城镇化建设。第二，评价标准的改变。过去一味的以人口和城镇数量的增加为主，从而忽视了居民的生活机构、社会意识、城镇文化等人文发展。新型的评价标准重视整个城镇建设的格局、产业结构的调整、人口结构的协调、城镇居民生活条件的提高、城镇空间结构的调整等。主要是以强化公共服务、提高居民生活水平、改善民生为主。第三，设计制度的调整。总理在十二届全国人大一次会议上，明确强调城镇化是一个复杂的系统工程，它涉及众多方面，能够给社会和经济等方面带来深刻的变化。[10]当前，我国建设已经进入到了一个新的发展时期，过去的社会矛盾“物质文化需要同落后的社会生产力之间的矛盾”已经转化为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，面对新的矛盾，面对新的机遇，面对新的挑战，我们在民族文化交往中，民族文化认同显得尤为重要。面对城镇化大发展的今天，我国的民族文化交流发展存在着以下几个方面的问题。首先，传统的中华文化中“文化势能”已经不存在。众所周知，千年中华文化曾经在浩瀚的历史星空中闪烁出耀眼的光芒，四大古文化只有中华文化得以延续流传。然而，面对19世纪西方的坚船利炮、20世纪西方的科技进步，根植于农耕文明下的中华文化已经在20世纪“五四”运动中，发生了“创造性转换”。[11]这种“创造性转换”使得我们本土的传统文化被西方文化强势挤压，特别是以美国为首的美国文化。作为西方文化标杆的美国尽管是一个“没有童年的国家”，并没有形成源自其“本土文化”的传统，而是一个移民所带来的不同民族文化基因加上其对土著文化的压制后形成的。从文化历史发展来讲，它是一个年轻人，充满了活力和能量，但是缺少了文化深度和内涵。然而中华文化随着清末民族国家的没落，尽管有着很高的含金量和深度的中华文化，仍抵挡不住以西方美国文化为主的文化侵略。其次，中华民族的文化认同面临冷战时代民族分裂主义和宗教极端主义的威胁。民族主义表现为一个民族的国家制度以及该民族国家人民的文化认同问题。它强调“历史”概念以及文化个性，侧重于“集体理性”。特别是随着前苏联的解体、美苏冷战的结束，地区不稳定因素的增加，新旧国家秩序的激烈动荡，各种形式的民族分裂势力纷纷抬头，甚至和国内外一些宗教极端势力结合起来，对国家的安全构成了严重的威胁。我国就存在着最为典型的“藏独”“东突”等具有恐怖主义性质的分裂势力，它们所宣扬的内容和我们的国家统一民族团结为核心的中华民族文化体系相违背，严重威胁到我们各民族的利益和全体国家利益，同时也构成了中华民族文化安全乃至整个国家文化安全的严重威胁。再次，中国民族文化传播面临网络、数字等技术发展的挑战。文化的传播和发展需要通过相关的渠道来进行。当前，信息化、网络化的社会已经对全球化进程起到了不可替代的推动作用。通过一台电脑、一部手机，就能使得异地文化的交流更加的直接和便捷。网络技术起源自美国，自从计算机发明的那天开始，网络就开始成为改变社会生活和国家发展的重要工具之一。网络的发展使得西方的全球化模式在世界各地迅速传播开来，特别是美式文化中带有的意识形态和色彩。在文化扩张中，英语的使用率是最高。全世界80%的电子信息都是使用英语储存的，互联网80%以上的内容也是用英语来表达的。[11]网络成为国家文化安全的重要因素之一，因为它能渗透到世界的各个角落，能够形成一个国家安全的“无形的疆域”。“由于网络空间只是一个概念，一个构想世界和设计活动室的概念框架，在这个概念框架内语言障碍将消除，因此，谁得到最大限度地利用语言的优势和信息优势，谁就能最大限度地获得和实现它的利益。”[8]因此，可以说，谁拥有网络控制权就能控制一切，而谁失去网络控制权就可能失去国家安全。一些西方发达国家利用技术优势等，向发展中国家进行文化意义上的侵略和扩张。最后，中国文化面临创新难的问题。文化是有生命力的，文化力所处的比较优势或劣势的波动和变化取决于文化创新力和传播力。文化创新力是文化力发展的中心环节核心要素，一个民族文化创新力的发展情况最终决定着该民族文化力的发展。中国是一个多民族国家，民族的融合经历了“文明的同化”和“民族的融合”。中原文化不可否认地是中华文化的主体，但是一些少数民族的文化，也对中华民族文化的形成作出了重要贡献和积极影响。从外来物品，诸如乐器、音乐、服饰、家具、果菜、文学、医学、艺术等，甚至宗教的输入诸如魏晋南北朝和辽金时代的佛教，金元时期的全真教，元代的喇嘛教，甚至唐代以后的袄教、景教、摩尼教、回教等，无不依赖少数民族的推动而流行。中国佛教的产生、按摩等医术、建筑、佛雕、佛绘等都和佛教有着密切而深远的关系。清末以来，自1840年鸦片战争开始，我国的文化创新能力大打折扣。尽管1949年建国以后，特别是1978年的十一届三中全会，使中国文化进入到一个新的发展期。但是，自那个时期，我国的学术前沿就是学习和传播西方的学术话语，“自20世纪80年代以来的文艺思潮，被称为创新的部分，几乎全是对西方现代主义和后现代主义种种形式、手法的袭用，从意识流、朦胧诗到泛性论表现和叙述主体的介入，无不如此。”[12]现代主义和后现代主义的泛滥使用，表现出中国文化界的一种新的思想僵化和文化僵化，这种僵化的思想弱化了中国文化原创能力，使得中国文化的现代化发展失去了其应有的动力。[13]面对以上中国民族文化交流存在的问题，我们需要对民族文化交流进行反思。

作者：杜明明 单位：北京商贸学校

中国的太极既是一种武术运动，更是一种代表中国特有哲学表象的文化符号。当今，太极文化蕴含着巨大的开发潜力和无限广阔的商业价值，同时太极文化也将为中国提升自身软实力和国际影响力发挥重要作用。

1太极哲理

太极一词最初见于《周易•系辞传》“，易有太极，是生两仪”。太极所代表的是中国古人对宇宙万物本源的认识。它反映的是宇宙从无极的最初混沌状态而太极以至万物化生，又最终归为无极的发展变化过程。因此太极精神的核心即是中华文化内涵中发展变化与和谐统一的理念精髓。太极的符号，最初为“一”，意即天地万物，皆源出于此。东汉许慎在《说文解字》中解释释说“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”老子在《道德经》中谈到“：道生一，一生二，二生三，三生万物。”这正是太极的最初意义。太极就是宇宙万物的本源状态，它表征的是世界万物发展变化的规律，即道。宋代大儒周敦颐在《太极图说》中指出“：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”周敦颐用“太极动而生阴阳”形象、准确而生动地抽象概括了事物运动及对立统一的永恒规律。庄子用“易以道阴阳”这句话高度概括了宇宙现象存在变化的最高道理，即对立与统一。例如动静、刚柔、男女、天地、日月、黑白、昼夜、寒暑等都因出于同一本源“太极”。朱熹、王夫之等人则进一步将太极理论推向巅峰，明确其道的含义。朱熹认为“太极云者，合天地万物之理而一名之耳。以其无器与形，而天地万物之理，无不在是，故曰，无极而太极；以其具天地万物之理，而无器与形，故曰：太极本无极”。在朱熹看来，太极与无极是即对立又统一的无形无器之态。正所谓无极为太极，太极乃无极。宇宙的本源和常态即是对立与统一、变化与运动之恒态。太极构成了朱熹理学的核心。清代思想家王夫之则更加明确的指出“道者，天地人物之通理，即所谓太极也”。

2太极文化

太极哲学反映的是中国先哲对宇宙自然核心问题的终极思考。这一理论以其独有的科学性、系统性和指导性对中华文化产生了不可估量的深远影响。以至于中国的儒、道、佛、法、医、术、兵、天文、历法等诸家学派皆从太极学说中汲取营养。从太极拳到周易五行，太极文化和其哲学思想早已大道无形，成为中华文明的精髓，并生根繁枝。历代思想家，如孔子、老庄、朱熹、王夫之等都以对太极思想的探讨作为其哲学研究的重点之一。孔子五十岁时学习《易经》，不由得发出“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”的感叹。中医理论中更是借鉴了辩证统一的太极原理。公元1739年，乾隆皇帝诏令太医院右院判吴谦主持编纂医学丛书《医宗金鉴》。书中明确阐述了“无极太虚气中理，太极太虚理中气。乘气动静生阴阳，阴阳之分为天地。未有宇宙气生形，已有宇宙形寓气。从形究气曰阴阳，即气观理曰太极”。于是太极对立、统一和运动的思想被运用到中医理论实践中强调气理的重要性。

20世纪60至70年代，武术家李小龙（BruceeLee，1940-1973）先生以太极学说中对抗思想为基础，融汇东西方武术哲学，创立截拳道（JeetKuneDo）。李小龙先生将自己的武术思想核心高度概括为“以无法为有法，以无限为有限”。李小龙先生始终主张大道至简、无形无式、顺其自然的武术指导原则。他认为实战中应强调“务实”“、无形式”，凭本能的感触去应战。李小龙在教学时，经常喜欢以水作为比喻。他的名言“Bewater,myfriend”(中文译：朋友，如水一般吧)，将上善若水的太极形态作为武学造诣追求的最高境界。由此可见，李小龙的武术哲学与中国的太极思想同根同源。李小龙先生是当代中华太极学说发展的集大成者之一。国外学者一直以来对中国的太极理论也颇为称赞。在中华文明传统辐射圈范围内的东亚地区，如同中国本土，太极思想早已在那里被普遍接受。例如，韩国以“太极虎”自称，国旗亦为太极图。其含义取太极阴阳之意，及乾、坤、坎、离四卦，寓意天地水火、父母男女，象征民族融合与发展。欧美学者也早就对太极学说推崇有加。根据研究考证，德国数学家莱布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz，1646－1716）正是由于受到太极八卦图的启发而发明了计算机原理二进制定理。莱布尼茨认为阴爻和阳爻正是其二进制中的0和1。为此他还撰文《二进制算术的解说》，并在论文中附加太极图。由是而观之，太极理论对近代以来的世界科学研究和文化发展产生了意义非凡的影响。

一、党和国家高度重视文化建设

党的十八大以来，有关加强传统文化教育的呼声日臻浓厚，、等党和国家领导人，多次在公开场合强调文化建设的重要，有关加强文化建设的政策，如2011年《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》、2012年《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》等也相继出台。值得注意的是，地方文化是中华文化的重要组成部分，它是在“一定的自然环境、历史背景和特有的文化积淀等条件下形成的一种亚文化，是一定区域内生态、民俗、传统、习惯等诸要素的综合，并与地域范围内的环境因素相结合，具有鲜明的地域特色。”可见中华文化的传承与地方文化的传承是分不开的。近年来，很多地方也意识到不搞地方文化建设，发展就会遭遇瓶颈。广元地方政府高度重视广元本土文化的深度挖掘，加强地方文化建设，打造“女皇文化”、“三国文化”、“蜀国文化”等文化品牌。

二、加强校园文化建设被明确提及

高校作为教育系列的高层，是学生与社会的重要衔接口，是培养人才的重要基地，在推动优秀文化的继承上具有重要的作用。2011年4月24日《在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话》指出:“全面提高高等教育质量，必须大力推进文化传承创新。高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”他明确提出，文化传承创新是高等教育的重要职能。中共十八大报告明确提出:“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。”这为高校加强文化建设提出了明确的依据。2000年初，已有学者认为未来校园文化将出现“在美美与共、多元文化的交融中，弘扬中华民族优秀传统文化的主体地位，未来高校校园文化将在多元文化的交融中更具中国特色。”的一大趋势。

三、高校校园文化建设融入地方文化已成为共识

伴随着我国经济改革的力度加大和高校教育的普及化，很多地方高校普遍认识到，要办出特色，增强内涵，必须充分挖掘看得见、摸得着、听得到的“地方性”内涵，除了在办学体制、专业设置上融入地方，还需要在思想观念、价值追求、精神气质、工作作风诸方面与地方对接。而后者体现在校园文化方面。所谓校园文化是指“以社会先进文化为主导，以师生文化活动为主体，以校园精神为底蕴，由校园人在长期的办学过程中共同创造的物质文明与精神文明的总和”。“它是一种特殊的文化现象，是学校在其发展过程中逐渐形成的共同价值观、精神、行为准则，以及在其规章制度、行为方式、物质设施中的外在表现。”不少地方高校在办学区位、资源、内涵等方面的劣势，制约了学校的发展，师生的精神面貌不佳，进取心不足。近年来，地方高校在加大硬件设施与专业建设的同时，尤其是理工科院校，对校园文化建设的力度不够，或者很重视，但特色不鲜明，效果不好。地方高校普遍认识到，要想增强内涵、办出特色，必须充分挖掘“地方性”内涵，显然，将地方文化融入到校园文化的建设中，学校的特色发展之路才能越走越宽。2011年10月，中共十七届六中全会《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》明确指出:“发挥国民教育在文化传承创新中的基础性作用，增加优秀传统文化课程内容，加强优秀传统文化教学研究基地建设。”这说明了国家大力倡导学校尤其是高等学校要传承创新优秀传统文化。

四、广元地方文学资源及开发利用情况

摘要：思政教育对心理健康教育的价值引领具有十分重要的影响。“三全育人”政策要求高校将思想价值引领贯穿教育教学全过程和各环节，针对留学生心理亚健康状况日益凸显等问题，高校教师必须对教学模式、教学内容等教学要素进行创新，不断促进课程思政与心理健康教育的融合与相向而行。

关键词：心理健康；思政教育；课程思政；教学模式

一、思政教育与心理健康教育融合创新的必要性

（一）留学生心理健康问题亟待重视

随着中国国力和高等教育事业的发展，来华留学生规模持续增长。据教育部统计，早在2016年中国便已成为亚洲最大的留学生留学目的国，以至2018年在中国高等院校学习的留学生总数突破49万人。来华留学生数量的增长伴随着留学生教育质量问题的凸显以及社会新闻和舆论对留学生群体的关注，跨文化适应困难、语言障碍、学业压力、人际关系等成为引发在华留学生抑郁、焦虑、孤独等心理状况的主要成因。近期一项关于留学生群体的心理状况研究表明：出于遵守留学国和就读学校的政策和要求，学生因无法跨境、返校而产生心理影响；离家求学越远，受到的心理影响越大；留学生对家人的健康和安危产生担忧；研学交流、毕业典礼等活动的推迟引发情绪低迷；由传统课堂向线上课堂的教学模式转变给学生带来学习障碍，尤其对于偏远地区网络设备条件较差的学生来说，无法参加线上课堂会给他们带来心理压力；以及其他原因引发焦虑情绪等。

（二）大学生心理健康教育亟待革新

大学生心理健康教育作为面向高校本科生开设的公共必修课，是高校进行大学生心理健康教育的课程主渠道。任课教师作为一门课程教学的施动者，从施动者的能动性而言，应最大限度地从教师个人、教学内容和教学实践方面发挥课程育人的作用。部分研究表明，情绪管理、人际关系、压力应对应作为教学主要内容，作为相较于被动地吸收知识的大学生更青睐教师采用情景模拟法、案例分析法、轻松教学氛围创设、角色扮演法等实践性强和学生参与度高的教学方法。有关高校网络课堂学生在线学习活动和学业任务的研究发现，学习者、教育者、同伴和家庭是影响大学生在线学习投入的重要因素，即学生个体的自主动机、积极情绪、自主学习能力及信息素养等越高，个体在线学习投入度越高；教师的教学临场感、师生互动和对学生积极支持的程度越高，学生在线学习中认知、情感与行为的投入度越高；学校为学生提供的在线上课平台、网络学习资源及学习支持服务的高效、便捷，同伴间的良好互动和协作，以及家庭成员的良好沟通、支持等，都会对大学生的在线学习投入产生积极影响。

数字化出版①产业已经成为传统出版业必然要经历的飞跃。   一年一度的两岸出版高峰论坛，是两岸出版业界加强沟通、携手共进的重要平台，2010年该论坛以“数字出版与两岸合作”为主题，掀起两岸数字合作探讨的浪潮。新闻出版总署副署长邬书林表示，两岸出版界在推进华文出版的数字化方面肩负着共同的使命，应携手合作，共创华文数字出版的美好未来。他建议加强两岸数字出版产业合作。他欢迎台湾出版企业到内地去落户发展，与内地业者共同打造华文数字出版产业集群，两岸共同开发华文数字出版的内容资源，不断拓展中华文明成果的数字化呈现方式，提升中华文化在人类文明进步中的影响力；同研发华文数字出版的核心技术。在重大数字出版项目的研发方面，充分利用两岸科研力量的各自优势，联合攻关，相互借鉴；共同培养华文数字出版既懂技术、管理，又懂出版的复合型人才。[1]2011年10月29日，以“数字出版产业链的构建”为主题的高峰论坛再次提出，面对数字出版发展的大趋势，两岸业界要在出版内容、产业链赢利模式、版权保护、数字出版标准4个方面加强合作。[2]论坛上，内地和台湾出版业界人士共同描绘了推动两岸数字出版产业合作与发展的蓝图，积极寻求推动华文数字出版走向世界的对策。北京大学肖东发教授在2011年数字出版与文化产业国际研讨会上表示，文化软实力已经成为综合国力和国际竞争力的重要组成部分，而数字出版是文化产业的生力军。在数字出版的广阔市场前景下，应注重出版产物的人文精神的核心，让数字出版与服务社会相统一，保持独立的价值和理性的出版方向。[3]   在两岸各自推动数字出版的时代背景下，本文以两岸数字出版合作的机制与前景分析为视角，藉此探讨两岸数字出版的合作框架。   一、两岸数字出版合作的基础   所谓数字出版，是出版业与高新技术相结合产生的新兴出版业态，其主要特征为内容生产数字化、管理过程数字化、产品形态数字化和传播渠道网络化。数字化的图书产品具有存储海量、搜索方便、传输快捷、成本低廉、互动性强、环保低碳的特点，比传统纸业出版拥有显而易见的优势。纵观数字出版的产业链，可以分为3个板块，第一是内容制作环节，比如作家、出版社、新闻媒体；第二是交易服务环节，比如传输、资料库的交换和结算服务，主要指资讯服务商家；第三是阅读器的生产环节，比如手机、IPAD等。   随着网络和无限移动使用者的增加，民众的阅读习惯逐步向数字化转移，这是数字出版市场不断扩大的根本原因。在大众出版领域，发达国家电子阅读数的人数不断增加。相关业者亦引用研调机构数字表示，至2010年9月底，仍有进1,100万名北美地区的消费者，希望能拥有至少1台电子书阅读器。[4]由于网络的影响，不少图书的线上版的需求量超过了纸质版，比如英国牛津大学出版社甚至高调宣布，因在线版需求大大超过纸质版，在编的第三版《牛津英语词典》将不再以“砖头”面目示人，只出电子版；而荷兰威科集团2009年数字出版收入已经占到其34亿欧元营业收入的52%。[5]可以说，世界发达国家的数字出版蓬勃发展，而且已经成熟。   内地的数字出版要追溯到1995年内地第一份网络期刊《神舟学人》的诞生，以及2000年第一个由传统出版商开发的电子图书产品“掌上书房”。而由清华同方集团建设的“中国期刊网”从1999年开始运作，至今已经成为集期刊论文、会议论文、硕博士论文、专利标准、海外文献资源等于一体的大型网路出版平台，是世界上全文信息量规模最大的“中国知识资源总库”。同时，不少通讯业者也相继推出数字出版公共平台，民众可以运用数字产品得到资讯信息，数字化出版也由此更贴近民众。很多专业从事数字出版的数字传媒公司也不断出现，2008年上海国家数字出版基地的成立更是加快了内地数字出版的步伐。   在2010年7月的中国数字出版年会上，中国出版科学研究所的《2010年中国数字出版年会年度报告》显示，2009年数字出版收入799.4亿元，比2008年增长50.6%；手机出版的收入超过网络游戏。同期，艾瑞的2009年~2010年全球在线广告市场规模数据显示，尽管2009年受到金融危机的影响，在线广告市场规模仍以2%的增长率增至552亿美元，预计2010年将增至618亿美元，同比增长11.9%。2011年~2014年将以超过11%的速度持续增长。[6]十一五期间，数字出版产业规模不断壮大，平均增长速度达到50%，2010年总产出超过千亿元，占新闻出版业总产出的比例超过8%，成为新闻出版业新的经济增长点；在线阅读、手机阅读等数字阅读开始普及，国民各类数字媒介阅读率达到32.8%，为数字出版产品的传播与消费创造了条件。[7]   再看台湾地区，全球四大主要电子纸技术供应商中已有两家为台湾厂家掌控，为台湾的数字出版技术提供了良好的契机。同时，台湾的电子加工制作业一直以来都很强，因此台湾在自主研发电子书阅读器上有很强的优势。近年来，不少出版相关产业比如软件商、印刷商、出版社等纷纷转身关注数字出版。台湾政府在2002年将数位出版列为“新世纪两兆双星产业发展计划”，新闻局将2004年定为“数位出版年”，“行政院”于2009年通过了为期5年的《数位内容产业发展旗舰计划》，并予以新台币1.77亿元补助，到年底时更追加至38.85亿元新台币。   由此看来，内地和台湾的数字出版经过几年的发展，技术不断创新，政策不断完善，商业模式也日益成熟，数字化阅读方式广泛普及，华文数字出版业已经具备跨越式发展的条件和基础，正进入快速发展的新阶段。   二、两岸数字出版合作走向国际的互补优势   数字出版与传统出版各有长处，现在的电子书大部分还是以实体书为基础，加上后期制作才能完成，未来或许可以实现独立出版。电子书潜在购买人群存在年龄低、学历高、以互联网为主要购买渠道、完全电子化付费等特点。在数字出版方面，台湾具有较好的技术优势，而内地则拥有巨大的市场优势，两岸合作没有谁大谁小的问题也没有谁依赖谁的问题，而是优势互补，增加产业的主动性与突破性，因此合作空间必然广阔。#p#分页标题#e#   2010年，内地数字出版的总体规模和营业收入都达到1千亿元。内地的出版集团与出版社，产业规模远远大于台湾，这也是因为内地经济的崛起，文化需求量提升导致的结果。同时，内地出版的内容比较丰富，2008年，内地共出版图书275668种，与上年相比图书品种增长11.03%，内地共出版电子出版物9668种、15770.64万张，与上年相比，品种增长了11.74%，数量增长了16.10%。[8]2009年内地共出版图书301719种，电子出版物发展态势较好，与上年相比，品种增长了10.76%，数量增长了45.30%。[9]2010年全国出版图书328387种，图书品种增长8.84%,电子出版物品种与数量也稳步增长。[10]再加上人口数量，内地将会是数字出版最具潜力的受众市场。   而在数字出版技术上，台湾的步伐比内地要早，发展也快。近年来，台湾电子阅读器产量不断扩大，电子阅读市场比较大。同时，电子阅读器的用途范围涵盖休闲娱乐、工作阅读以及学习课程阅读。2008年7月，由台湾52家出版业者与电信业者、通讯服务业者、图书馆共同筹建的台湾数字出版联盟正式成立，这标志着台湾数字出版进入新的发展阶段。2009年，台湾元太收购拥有“电子墨水技术”（电泳式电子纸）专利的E-Ink，该种电子纸易读性强、低功耗，强光可看，通过这次收购，元太成功成为电子书行业上游技术的主导者。同时，台湾的友达与台达电均在电子纸领域投入，实力强悍。在阅读器生产领域，台湾明基等生产厂商与内地有很多技术合作。   如果两岸出版产业界合作，充分将经济规模与市场潜力这块蛋糕做大，让两岸出版产业与技术上的优势相互补充，并辅以台湾对欧美市场的了解，以及台湾过去较为优质的内容编排、发行与作者因素，共同抢占国际市场，将是在数字出版上重振华文的盛事。   三、两岸数字出版合作的框架与重点   两岸数字出版，对第一序位的板块内容关注是最重要的，丰富电子出版物的内容资源，必然要鼓励传统出版单位发挥自身优势，开展出版物的数字加工制作，形成传统出版单位与电子书出版单位以及著作权人之间的良性合作机制，促进传统出版与电子出版在内容资源上的协作共享。笔者认为，以下是两岸数字出版合作的框架与重点。   （一）繁简字标准化互换以及专业名词互换。如何将那些传承中华传统文化的繁体字与现在内地民众所使用的简体字相互转化融合，是两岸数字出版必须首要解决的问题。先制定出一套完整完善的规则，比如繁简体字转化固定所使用的软件与程序，比如当繁体字变成简体字或者当简体字变成繁体字时，相关的版权及其他权益要明确界定等，这样才能让两岸数字出版的内容传播更有保障，也更能够为两岸民众所接受。应该说，尽管繁简有区别，但毕竟同文同种，文化相近，因此这一障碍的消除并不困难。   （二）合作培养两岸数字出版人才。内地缺乏数字出版人才是事实，因此未来两岸携手对专业人才的共同培养必然是不可或缺的。内地的出版教育专业虽然被统一称为“编辑出版学”，但各高校的培养目标与课程设置却各有侧重；出版专业虽然都设有实习制度，但大都偏重理论教学。从出版编辑专业与其他专业的融合度来说，内地的编辑出版专业与新闻传播等专业的密切度显然不够，出版专业涉及的各环节其实并未被紧密结合。反观台湾的出版类专业教育，早已将编辑出版、新闻、大众传播、传播管理与信息管理、广播电视与视觉传播、出版与印刷传播、传播科技、图书信息、广告等密切关联，甚至中文系也开始普遍设置与编辑、采访、创作相关的课程，这种“跨科系”、“整合性”的学术研究和人才培养方式，为台湾新闻传播与出版的发展奠定了良好的基础。两岸数字出版人才的合作培养不能单靠市场调整，必然要有政府部门的介入，内地的教育部门要对高校涉及出版类的相关专业进行调整并完善，将数字技术和相关内容落实于教育中，并且让两岸的出版教育专业与行业界的师生、从业人员有更多交往、交流的机会。   （三）规范数字版权贸易和保护。数字出版的诞生是出版业的一次革命，但只有保障著作权人的权利，数字出版才能真正繁荣。数字出版中的著作权保护和传统的出版业并无不同，但现实的状况是很多出版社大部分内容的电子版权都没有厘清，毕竟从前书稿在出版之时并不会连带电子版权一起授权。中文在线公司董事长童之磊在2011年数字出版与文化产业国际研讨会上表示，数字出版需要寻求新的运营模式，而保护版权是数字出版的重中之重。[11]为维护著作权不受侵害，两岸相关部门应该赋予电子出版品法定权利，鼓励自由出版与销售，授权纸版书版权的同时考虑电子书的版权，并尽可能在关税减少设限等问题上达成共识。两岸在版权合作时必须积极考虑数字版权的合作。   著作权是数字出版界要遵守的最重要的法律，但由于两岸法律、版权立法及执行存在差异，同时数字出版本身所具有的特性，因此在数字出版合作中，还有两部法律也值得关注。一是台湾2010年修正的《个人资料保护法》。出版业者，往往因商务营销等掌握读者的相关个人资讯，而数字出版与电脑技术等高科技紧密相连，利用数字的技术很容易造成用户资料泄露。虽然内地也有隐私权保护，但是目前还没有单独的一本隐私权保护法，对具体的隐私权的保护语焉不详，在实际操作中具有盲点。反观台湾，2010年修正的《个人资料保护法》对个人隐私保护进行了非常详细的规定。因此，在两岸数字出版合作中，可参照这部法律，就读者个人资讯搜集、保存及管理上要多费心思，防止遭恶意或者无意之外泄，在管理上不得不慎。另一部法律是台湾的《公平交易法》，出版业者之间为了竞争所进行的联合行为可能导致对市场产生限制竞争，或者出版业者可能为之进行的搭售行为等都可能触及该法律。两岸数字出版合作应以此法为准绳，积极维护交易秩序与消费者权益，确保公平竞争，共同繁荣出版市场。   这些年，两岸出版交流日益活跃。根据新闻出版总署的《2008年全国新闻出版业基本情况》统计报告显示，2008年的版权贸易中，台湾地区位居内地版权输出、引进品种数的首位。[12]2009年内地图书版权输出第一位的依然是台湾地区。[9]2012年2月15日的国台办新闻会上，国台办发言人范丽青表示，“在两岸出版界的共同努力下，两岸出版交流从间接到直接、从单向到双向，在图书贸易、版权贸易、合作出版等方面都取得了很大的进展。我们也会继续推动加强两岸的出版交流合作，促进两岸同胞共同传承和弘扬中华文化，增进两岸民众在文化和感情上的相互融通，为两岸关系和平发展营造良好的文化环境”。[13]#p#分页标题#e#   华文是海峡两岸民众的共同财富，共同开发华文数字出版的内容资源、核心技术，共同打造华文数字出版和出版产业集群，以及共同培养华文数字出版人才，必然将是未来两岸数字出版合作的方向与内容。

[摘要]基于高校图书馆传承和弘扬优秀传统文化的作用和优势，结合高校图书馆的工作实践，分析和探讨高校图书馆弘扬传统文化的几种主要模式：传统文化空间建设、传统文化体验、新媒体平台宣传、文创产品推广，并提出开展传统文化教育的若干保障措施。

[关键词]中华传统文化;高校图书馆;工作模式

党的十八大以来，在多个场合谈到中国传统文化，表达了他对传统文化、传统思想价值体系的认同与尊崇。党的报告5次提到“中华优秀传统文化”，其中鲜明指出：“中国特色社会主义文化，源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，熔铸于党领导人民在革命、建设、改革中创造的革命文化和社会主义先进文化，植根于中国特色社会主义伟大实践”。优秀的传统文化蕴含以爱国主义为核心的民族精神，蕴含崇高的理想信念，蕴含中华民族传统美德。开展传统文化教育可有效提高大学生的人文素养，强化大学生的爱国精神和民族认同感，推进大学生社会主义核心价值观认同，对于推进中国特色社会主义现代化，特别是推进建设文化强国的进程，具有重要的现实意义。近年来，高校图书馆非常重视中华优秀传统文化传承与弘扬工作，发表了一定数量的研究成果。这些研究和探讨推动了高校传统文化教育工作的深入开展。王小影提出，图书馆加强为中华传统文化传承服务的建议[1]；刘仲林提出，应开通“中华文化大学博客”，建设中华文化大学网站，普及和创新中华文化[2]；肖希明认为，要重视开展各种读者文化活动[3]；王晴提出，应开办文化讲坛，利用网络互动平台，推广文化共享[4]；张浩提出要打造立体文化服务体验[5]；贺森林认为，图书馆要营造传统文化阅读氛围、组织开展社会活动[6]；崔和军提出要设立传统文化专区[7]。但这些研究成果比较关注传统文化教育具体活动，关于传承和弘扬传统文化工作模式的探讨较少。笔者结合高校图书馆传统文化教育的相关实践成果，探讨多种可供业界同行参考和借鉴的工作模式，思考图书馆应融合多种传统文化教育传播模式，以期更好地发挥高校图书馆的教育职能。

1传承优秀传统文化，推进大学生对社会主义核心价值观的认同

1.1传承文化是高等教育的精神内核

高等教育承担着传承和发展科学文化知识、训练理性和逻辑的思维方法、培养科学创新能力的使命，以满足社会进步和科学文化知识发展的要求[8]。高等教育的实质是文化的价值判断与选择、传承与创新的过程，文化的传承、整理、应用和创新，是高等教育的发展方式，自然科学和人文社会科学素养的培养，都必须贯彻对文化知识的扬弃继承，传承文化是高等教育不断发展进步的精神内核。

1.2优秀传统文化教育可以推进大学生对社会主义核心价值观的认同

［摘要］伴随着“文化自信”的提出，弘扬和传承优秀的传统文化成为当下社会文化建设的一项重要任务。作为具有中国历史文化色彩的农耕文化，其传承和保护必须从原有的学者式研究中走出来，在通识教育的视域下走进大学本科教学，培养大学生对农耕文化研究的兴趣，从而达到对该文化的自觉传承与保护。

［关键词］通识教育；农耕文化；传承保护

作为中国传统文化的基础，农耕文化经历了几千年的积淀和发展，影响了中国的政治、经济、文化。毫无疑问，农耕文化是中国优秀传统文化的主干成分，也是构建中华民族核心价值观的重要精神文化资源。但是，伴随着现代科技的发展和工业文明的兴起，农耕文化的一些表现形态常常被贴上“落后”“愚昧”的标签，同时由于市场经济中对利益的重视，很多优秀的农耕文化形式面临着后继无人，逐渐走向衰亡的尴尬局面。在通识教育的大背景下，作为文化传播和研究的重要载体和组织机构的高等院校，尤其是农林院校，必须改变原有的农耕文化传承研究的学者模式，将研究成果转化为广大青年学子可以认知和学习的人文素养知识，培养大学生保护和传承农耕文化的意识。

1农耕文化的界定及研究情况

1.1农耕文化具有优秀的传统文化基因

随着农业文明社会的形成，农耕文化便植根于中国传统社会的方方面面，无论是相关政权的更迭，还是中国传统的道家、儒家的哲学思想，无不体现着农业和农耕的社会影响力和内在的文化基因。从农耕文化的特征研究来看，彭金山教授总结出农耕文化的“应时、取宜、守则、和谐”哲学意蕴，这也进一步体现出了农耕文化在生产、生活、政治、道德、文化方面的精神特质。从规定性研究来看，张永丽教授对农耕文化的界定分为狭义和广义两个方面。狭义农耕文化，则是指建立在自给自足的自然经济基础上的意识形态，即小农意识，包括价值观念、道德意识、思维方式等。广义的传统农耕文化是建立在传统农业经济基础上的文化形态，是生产关系、社会关系、典章制度以及与之相适应的道德、风俗、习惯等意识形态的总和。从农耕文化的地域性研究看，其中的农耕文化不仅仅局限于传统的汉民族的中原农业文明研究，还将视野放宽至青藏高原的农牧文明、西南的梯田文化、北方的游牧文化、东北的狩猎文化、江南的圩田文化、蚕文化与茶文化等,这可以说是将农耕文化的内涵和外延进一步丰富和充实的体现，同时也说明农耕文化对社会发展的重要支撑作用。基于以上的研究，笔者认为，农耕文化应是一种以农业生产为重要载体的系列活动，包含了相关的生产关系、社会关系、道德关系、文化教育等内容的意识形态性文化。

1.2农耕文化研究的成果丰富

1．引言   佛典汉译始于东汉，终于宋朝，历时一千多年，期间佛教高僧研习佛典，讲经布道，翻译佛典近六千卷，阐述的翻译思想如同天空的星星熠熠生辉。这些是中华灿烂文明的重要组成部分，对一脉相承的明清实学翻译和近代西学翻译具有直接的影响，是严复“信达雅”翻译思想诞生的土壤，是我国翻译学的根基和传统。所谓“典籍”，“主要指经过历史的淘汰选择，被人们所公认的、代表一个民族的文化水平所达到的高度、深度和广度的著作。”(魏晓红、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍，涵盖经、律、论“三藏”。翻译学成为独立学科伊始，我们一方面要吸纳西方译学精华，做到洋为中用;另一方面更要继承我国传统译论“勘称典范的学术成就”，做到古为今用。只有古今打通，中外融通之后，我国翻译学才能健康发展，我国才能从翻译大国质变为翻译强国。本论文就是在这种思想的指导下，从学术范式视角研究佛典汉译给今天的我们留下了什么?   2．范式   范式(paradigm)，有时译作“规范”和“典范”，是1962年托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中提出的概念，通常指一个学术共同体所共有的精神信念和研究传统，以及在此基础上形成的理论模式和规则体系(ThomasKuhn1962)。1989年科尔勒把学术范式引入到语言学研究中，缩小了范式的内涵和外延，用来指语言学史上堪称典范的成就，即那些促使一代人重新思考传统语言观念的理论体系(KoernerKonrad1989)。1984年余英时的著作《中国近代思想史上的胡适》，借用库恩的范式理论，解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义(余英时1984:19-21，77-91)。自此，学术范式在我国学术界逐渐得到推广。1999年傅勇林先生把学术范式引入到翻译研究中，采用库恩关于范式的经典定义，认为“在范式的上述四个要素中，精神信念关乎译学思想与学术品位，研究传统关乎译学知识的探索过程及其‘层累叠加’，理论模式和规则体系则直接涉及译学研究的学术层面，四者藕合，才可构成译学研究的学术范式并借以形成译学研究的学术面貌，因此绝对不可偏废。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本论文沿袭库恩关于范式的经典定义，拟构建佛典汉译的文章学译学范式。   3．文章学   “文章”在我国传统文化中是颇具考究的词汇，锦绣文章是中华文化智慧的结晶，是我国文人墨客才华的精髓，《千家诗》首章就有“天子重英豪，文章教尔曹”之说。“文章”一词最早出现在先秦文献中，其本义是色彩之间的错杂搭配。后来在《论语•公治长》中“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”开始表现为文字作品之义，两汉时期这一概念已经比较成熟，如:“汉之得人，以兹为盛。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽……文章则司马迁、相如……孝宣承统，纂修洪业，亦讲论六义招选茂才。而肖望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进，刘向、王褒以文章显。”(班固1962:58)“汉世文章之徒，陆贾、司马迁、刘子政、扬子云，其才能若奇，其称不由人。”(王充1954:275)我国古代文章的范围很广，清人章学诚感叹“六经皆史”，后人对曰“四库皆文”，因为《四库》经、史、子、集无一不是文章。“中国的文章，历三千年之久，存在于中国的经、史、子、集四部典籍之中，举凡哲学、政治、历史、宗教、艺术、民事、风俗，以及个人抒怀述志，无不借文章以传布和存留。”(毛庆耆2002:113)这句话说明文章在我国走过的岁月之长，涵盖的范围之广。文章学是指研究文章的学问，通俗地说，文章学就是文章研究。佛典汉译深深植根于源远流长的中华文明，深受我国古代文章学、史学、佛学和中华文化的浸染熏陶，我国古代把翻译纳入文章学范畴，衡量译文与评价文章都采用文质标准。严复说:“(信、达、雅)三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。”(严复1981:11)这是文章学译学范式的经典话语，文章正轨就是译事楷模，“信、达、雅”三者既是文章要求，也是翻译标准，佛典汉译形成了独具特色的文章学译学范式。究其根源，合作翻译传统使然。   4．佛典汉译的文章学译学范式构建   4．1合作翻译是佛典汉译的传统，是文章学译学范式的成因   佛典汉译历时千年，一直采取合作翻译方式进行，无论是初期的私人合作，还是后来的译场合作，合作翻译是根本，佛典汉译形成了合作翻译传统。一是因为佛典汉译初期没有原本，外国僧人根据记忆口诵佛典，即使在印度本国，当时也无佛典写本。《分别功德论》云:“外国法师徒相传，以口授相付，不听载文。”梁启超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便，传写困难，故如我国汉代传经，皆凭口说。(二)含有宗教神秘的观念，认书写为渎经;如罗马旧教之禁写《新旧约》也。”(梁启超1984:53-54)竹帛携带不便和宗教禁写是造成印度佛典没有写本，佛典汉译没有原本的原因。印度佛典何时才有写本?这个问题学界尚未解决，据梁氏研究，“法显本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。”(梁启超1984:54)说明至少在5世纪初法显西游之时，印度等国尚无佛典写本。二是因为佛典汉译初期译者多为单语者，梵汉两种语言不能兼通，外国僧人负责口诵佛典，本土汉人负责润饰加工，形成译文，佛典汉译由外国僧人和本土僧人合作翻译完成。释赞宁对佛典汉译做过概述:“初则梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，椀配世间，摆名三昧，咫尺千里，覿面难通。次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违，至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度无极’矣。后则猛、显亲往，奘、空两通，器请师子之膏，鹅得水中之乳，內竖对文王之问，扬雄的绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣。”(释赞宁1987:52-53)是说佛典汉译初期梵僧未谙汉语，汉僧不通梵文，加上没有原本，只能进行合作翻译。先由梵僧口诵佛经，进行传言，初步译成汉语;再由华僧笔受润饰，加工成文，这是简单的私人合作形式。佛典汉译中后期，梵僧习得汉语，汉人学习梵文，玄奘、不空更是梵汉皆通，“今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”(释道宣1984:48)但是即使个人翻译水平达到很高境界，很多佛典原本也从印度带回，佛典汉译还是沿袭了合作翻译传统，依然采取梵文理解和汉语表达分步进行，梵僧和汉僧合作完成的方式，只不过由初期的私人合作发展为颇具规模的译场合作。以唐朝玄奘组织的译场为例，翻译程序就有十一道，包括:“一、译主:执笔人，胸怀全局，贯彻始终;二、证文:朗诵原文佛经，斟酌原文是否有错;三、笔受:根据梵音录本译出毛稿;四、度语:音译暂无对等信息的事物，据母本正音;五、缀文:按汉语字法、句法进行整理;六、证义:译出初稿与原文对照，看本旨是否偏移歪曲或有遗漏;七、参详:再回证原文是否有纰漏、错误;八、利洗:去芜冗、重复，梳整译文;九、润文:修辞、润饰;十、梵呗:由于佛经是要供人诵读的，所以再据母语(梵文)的诵经方式诵读汉译经文，看是否有不适合诵读之句;十一、监阅:最后有钦命大臣监阅(终审)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常严谨，第二、六、七条强调原文理解，第五、八、九、十条重视译文表达，译场翻译的重心仍是加工译文，形成文章。事实上，无论是初期的私人合作，还是中后期的译场合作，合作翻译一直是佛典汉译的传统，梵僧负责原文理解，汉人负责译文表达，原文理解和译文表达的分步进行使佛典汉译选择了合作翻译方式，而合作翻译传统的形成又进一步细化了原文理解和译文表达的分工。对于汉人来说，如何根据佛典原文意思用汉语表达成文才是关注的重心和焦点，在此基础上形成了佛典汉译的文章学译学范式。#p#分页标题#e#   4．2“文以载道”是佛典汉译的信念，是文章学译学范式的内核   我国传统文化非常重视文章，视其为治国、传世之大业，正如曹丕在《典论•论文》中所言:“盖文章者，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”(郭绍虞2001:159)我国文章学的核心思想是“文以载道”，道是文章的精神所在，是衡量文章的内在准则，因道设器、道因器显，道决定了文章的体式，道具有形而上的特质，造成了文章学上的“言不尽意”和“得意忘言”。文与道的关系和“文以载道”的实施都以人为纽带，通过作者实现，文与道的关系隐含了人与道、人与文的关系。“在中国文化中，‘道———人———文’是三个紧密相连的三环，其中，人是核心与根本，以人立极是中国人文精神的最显著特色，中国文化的重文意识的根本是重人意识，因此中国文章的功能实施，是靠对人影响完成的，以文观人是中国文章品鉴论的核心，并由此推衍出鉴文知人、文如其人等相关命题。”(杨广敏2001:39)关系到人，就会牵涉到人品因素，孔子曰“修辞立其城”，是说写文章要讲心里话，言为心声，文如其人，这是我国古代对作者人品提出的要求。同样，佛典汉译对译者人品也有要求，释彦琮在《辩证论》中提出了著名的“八备”:“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也。耽于道术，淡于名利，不欲高玄，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也。薄阅苍《雅》，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。”(释彦琮1991:118)“八备”是彦琮对译者提出的八项条件，其中“四备”针对译者人品。具体是:一备要求译者诚心爱护佛法，志愿救世帮人，即使历时长久，也绝不懈怠;二备要求译者牢守佛教戒条，具备良好的操行;五备要求译者宽容平和，谦虚待人，不可固执己见;六备要求译者钻研佛学，淡泊名利，不事炫耀。这四项对译者人品的要求与另外四项对译者学业上的要求结合起来，就是完整的“八备”，彦琮认为译者的人品与学业同等重要，一个译者必须同时具备这八项条件，才有可能是个翻译人才，所谓“八者备矣，方是得人”。释彦琮首次把译者人品与翻译好坏联系起来，这是我国，也是世界翻译史上最早谈论译者人品的文章。“文以载道”既是文章学的核心思想，也是我国传统译学的精神信念，是佛典汉译文章学译学范式的内核。   4．3“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系，是文章学译学范式的表征   我国古代把翻译纳入文章学范畴，文、质原是我国古代评判文章好坏的一对概念，移用到佛典汉译中，指译文语言风格的文丽和质朴。“在中国佛经翻译史上，始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。”(任继愈1981:174)“文质之争”是贯穿我国佛典汉译思想的一条主线(赵巍、马艳姿2010:93)，始于公元224年支谦的《法句经序》，终于7世纪玄奘的“新译”，历时四百多年。“文质之争”之前，我国最早的佛典汉译家安世高和支谶属于“质”派人物，其译本给人总体印象是“辞质多胡音”，音译较多，译文朴拙，不加润饰，不合汉语习惯。质派有所不足的局面为文派的产生提供了契机，支谦和康僧会是三国时期的文派代表人物，二人精通梵文和汉语，主张对译文加工润饰，所译佛典简略文丽。支谦《法句经序》拉开了佛典汉译“文质之争”的帷幕，文质自此成为译者争论的焦点。文派译风在三国和西晋时期占据重要地位，对佛教的传播起了重要作用，但由于文派过于追求译文的文采美巧，有时不免脱离佛典原意，造成“理滞于文”，遭至后人诟病。之后佛典汉译又偏向质派，竺法护、赵政等都是质派代表。竺法护译经力求详尽，存真偏质，“凡所译经，虽不辩妙婉显，而宏达欣畅，特善无生，依慧不文，朴则近本。”(释慧皎1994:24)对比竺法护的译本和安世高、支谶的译本，很容易发现:虽然同属质派，但是安、支二人的“质”胡音较多，不合汉语语法习惯，只能算是“朴拙”;而竺法护的译文质量明显提高，“质”的内涵有所提升，译文流畅，符合汉语习惯，质派翻译由朴拙走向质朴，克服了译文结构僵硬、义理晦涩等不足之处。赵政也认为:“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者?传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质?文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”(释道安1995:382)赵政批评译者嫌弃梵文语言质朴，趋于时尚追求译文文丽的思想，主张译文应像原文一样保持质朴的语言，因为质朴是经文本身的特点，何必改之?佛学大师释道安则主张文质兼备，提倡“合本”，融合文、质两派的优点进行翻译。道安认为梵文佛典语言质朴，而当时的读者喜好文丽，佛典汉译“文质之争”变成是照顾原文，保持质朴;还是照顾读者，使之文丽的争论。质派认为“经之巧质，有自来矣”，认为译文应该保持质朴的语言风格。但文派鸠摩罗什却认为:“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入絃为善……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”(释僧祐1995:534)原来梵文也非常重视文采，佛典原本也有文丽和质朴之分，那些繁琐的偈颂是梵文体裁的一种形式。鸠摩罗什认为“改梵为秦”不应“失其藻蔚”，主张译文应向原文一样注重文饰，翻译不仅要准确传达原文意思，而且要再现原文的文采和风韵。此时的文派与三国时期相比有了明显的进步，在强调译文流畅、具有文采的基础上，文派开始重视准确传达原文意思。鸠摩罗什的译文不仅语言精美，而且内容准确，其翻译的《法华经》被誉为具有“天然西域之语趣”。但是如同支谦一样，罗什译本依然存在“删削原文”的缺点，后人对其也有“理滞于文”的评价。关于译文是否需要文饰，语言风格是文丽还是质朴的争论持续了很长时间，文、质两派在争论中前行，在磨合中发展，文质矛盾得到调和，翻译质量有所提高。那么如何融合文、质两派的优势，克服不足之处?“文质之争”的出路在哪?东晋高僧慧远主张文质“厥中”，提倡文质兼备的思想，认为“文质殊体，若以文应质，则疑者众。以质应文，则悦者寡。”(释慧远1995:391)是说文丽和质朴属于不同文体，质朴的原文若用文丽去译，怀疑的人就很多;文丽的原文若用质朴去译，感兴趣的人则很少，因此译者应该遵循原文文体，做到以文应文，以质应质，文质厥中。释僧祐也说:“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。”(释僧祐1995:14-15)认为文过和质甚都是翻译的弊端，同样有损经文文体，主张译文“质文允正”。这一说法其实是孔子“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”的思想在翻译领域的延伸和拓展。此时，人们开始从翻译思想上解决文质矛盾，寻求“文质之争”的出路。不过，具体到翻译实践，直到玄奘“新译”才从根本上解决文质问题。“这是因为玄奘译文融合了文质两派的优点，真正做到了‘案本而传’，‘以质应质，以文应文’，不但传达了原文意义，而且能够再现原文风格，译文语言流畅，适合诵读，远远超出前人所译，其翻译被世人尊称为‘新译’”。(汪东萍、傅勇林2010:99)玄奘“新译”是“文质之争”的圆满结果，从此“文质彬彬”、“文质相半”成为衡量佛典汉译译文好坏的重要标准。#p#分页标题#e#   5．结语   佛典汉译植根于源远流长的中华文明，深受我国古代文章学的浸染熏陶，合作翻译是佛典汉译的传统，是文章学译学范式的成因;“文以载道”是佛典汉译的信念，是文章学译学范式的内核;“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系，是文章学译学范式的表征。几方面藕合，共同构建了佛典汉译的文章学译学范式。这一饱含中华智慧的译学范式必将为世界翻译学提供新类型，补充新动力，我国翻译研究者应该抓住契机，深入研究我国翻译传统，吸取养分精华，借中国翻译之“道”走世界翻译之“路”，为世界翻译学的发展做出中国这一文化古国和翻译大国应有的贡献。