艺术实践论文范例

2011年6月20日，中国中外文艺理论学会第八届年会暨“国外马克思主义文论与中国当代文论建构”国际学术会议在四川大学召开。会议由中国中外文艺理论学会、四川大学文学与新闻学院联合主办，四川大学文学与新闻学院承办，中国社会科学院文学所马克思主义文学与文化理论研究中心协办。来自美国圣地亚哥加州大学、佛罗里达州立大学、香港岭南大学、台湾大学、台湾南华大学、中国社科院、中国人民大学、复旦大学、南京大学、浙江大学、山东大学、四川大学等高校、研究所、杂志社近250名学者参加了这次学术盛会。大会在主题“国外马克思主义文论与中国当代文论建构”的统领下，就国外马克思主义文论及其他文艺流派、中国当代文论建构、中西文论比较研究、现代传媒、网络文学与当代文艺理论建构等论题进行深入讨论与对话，对当前我国文艺理论建设将起到推动作用。   一对国外马克思主义文论及其他文艺流派的讨论   国外马克思主义文论依然是当前文艺学研究的重点，参会学者对国外马克思主义文论及其他文艺流派的关注热度不减。高建平就消费社会和电子媒介冲击下的艺术如何寻找新的意义进行了思考，指出不同地域、不同时期的艺术思想尽管因社会背景不同而存在较大差异，却有着自身的连续性和共同性，应该坚持一种介入的艺术观，使美学回归到批判的立场。金雅指出马克思主义经典作家关于民族文化建设问题的精神和论断在当代依然具有启示意义，应该以世界视野发展民族文化，以辩证扬弃的胸怀建设民族文化，高度重视以艺术为代表的民族精神文化的独特属性及其价值。冯宪光指出中国学界的流行观点是只有苏联和中国的马克思主义文论才是正宗的马克思主义文论，因而“西马非马”的问题一直没有充分讨论。他梳理了西方马克思主义的思想基础、代表人物、主要观点，指出西马理论家从资本掌控着现实的物质生产和精神生产的现实出发来研究不断演变的文化与文学，坚持对资本主义文化的全面异化进行不懈批判，他们的思考和探索始终未脱离马克思主义的理论底线。赵毅衡从符号学出发，提出一般叙述学的几个可能的出发性课题，如虚构性/事实性叙述区分，记录性/演示性/意动性的基本分类，叙述的复合媒介之间的互动方式等，并提出合一叙述者的基本形态，及其各种可能的变形。张永清对当代马克思主义文论话语形态的建构做出了深入分析。谭好哲论述了马克思主义文艺理论研究的边界、问题与方法，对当代学界具有重要启示意义。陆建德论述了马克思主义文论与文学修养的问题。支宇以实证的方法对马克思主义文论知识的合法性与象征资本做了深入研究。徐行言通过比较的方法探讨了表现主义与西方马克思主义之间的共识与分歧，澄清了学界的一些模糊认识。   二对中国当代文论建构的讨论   西方文论对中国当代文论建构影响深刻。朱立元概述了上世纪90年代以来实践美学与后实践美学的争论及其发展现状，分析了实践美学的主要局限，说明了在当代语境中实践存在论美学提出的现实背景及实践论美学的马克思主义哲学基础。朱先生认为中国当代美学走向实践美学只是拓展实践美学、建设和推进当代美学的诸多尝试和努力的一种。美国学者张英进回顾了近年来有关空间、地点的社会理论并思考了全球化对国家、地区与地方等概念的影响，提出面对全球———本土流动的变化多端的风景，重新定位当代文化，探索文化人在不同规模与不同领域内所采用的多种立场与策略。姚文放重新阐释了文化政治的概念，从后阶级政治/阶级政治、微观政治/宏观政治、审美政治/实践政治三个维度对其进行探讨，在每一个维度上，“文化政治”概念的内涵都可以在与社会政治概念的相互参照中得到揭示。许明指出在消费至上、GDP主义愈演愈烈的现状下，我们的国民精神正遭受着物欲的消磨和资本的腐蚀。在这种情况下，中国的千年文化需要现代化的路径重新开启，西方现代性的东移也要因地制宜，更重要的是，马克思主义正面临着重新思考、重新表述的新局面。因此，这个时代的仁人志士需要建设一种新的理性立场。这种新的理性精神是一种文化价值，是当代中国应该有的而不是已经有了的一种人文理想。陶东风论述了现代性反思之神学维度和后学维度在余虹那里并不是和谐共处，而是有着张力，进而全面介绍了余虹的为人为学，对余虹进行了悼念与追思。张荣翼从几个方面对文学知识的合法性进行分析，首先辨析文学知识的普适性和历史性，前者是超越地区、民族乃至历史的，具有普遍有效性，后者则表明文学知识产生于一定历史阶段，并且在历史的特定阶段才有意义。其次，文学知识具有超越个人的学科性，同时它需要研究者的个人感受而不是纯粹实验性质的。再次，文学知识的对象是文学，可是在对文学的关注和言说中，贯穿着对于话语权力的争夺。通过以上几方面的分析，论者最后在文学知识的效用合法性与体制合法性的关系上进行了总结，前者是文学知识的目标，但往往后者才是文学知识建构的基础。靳大成以刘师培和章太炎为例论述两人既继承了中国学术传统又受到西方现代学术的洗礼，追述了刘师培与章太炎的文学理论研究的历史状态。彭修银论述了经典马克思主义文艺理论话语体系的结构张力、中国化马克思主义文艺理论话语哲学基础的支撑张力、中国化马克思主义文艺理论话语的实践性张力、包容吸纳张力。高楠概括了中西马克思主义的差异，说明了中国马克思主义文论的实践论基点。刘方喜从马克思经济哲学的角度研究当代“符号经济”及其中的文艺、文化，以“符号经济”为理论焦点，揭示“符号经济”无度扩张带来的政治后果与生态后果。阎嘉认为在今天文学思想和理论极为混乱的语境之中，急需强调文学与文学理论的公共性和体制性的问题。   中国古代文论是中国文论的重要组成部分及中国当代文论的母体，在全球化的今天理应继续关注和进行深入探讨。李天道认为中国古代美学的意境说注重言说的心灵性、游移性、模糊性和点悟性，倾向于意境营构的诗意性和开放性，以意境构筑的姿态强调意境构筑的张力和弹性，追求意在言外。吴兴明指出在上古时期“兴”主要是一种以《诗》进言的活动，其后的种种变迁系由此活动演化而来，因此，把“兴”作为一个言语行为的类型来分析是一种新的研究方向。单正平认为现在的文艺学需要抛弃三个东西:体系意识，真理信仰，权威幻觉。他认为当代中国文学理论研究应在五个大的领域进行:其一，中国新文学开始于梁启超提倡的新民说与小说界革命。其二，新小说来自西方，翻译西方小说实际是中国新小说的开端，因此，中外文化或中西文明的翻译交流成为一个极为重大的问题。其三，与翻译密切相关，白话文也是现代中国文学的重大理论问题，文言与白话之争未能受到文学理论家的重视。其四，民族主义思潮影响下的现代中国文学，从一开始就把建构中国历史作为自己的重大使命，现代早期小说家是以史家自命的。其五，文学批评的方法问题。#p#分页标题#e#   三对中西文论比较及跨学科研究的讨论   与会学者就中外文论的交流与共生问题进行了深入思考与讨论，曹顺庆教授的论文《中外文论比较新视野》指出了中西文学、诗学比较的学科理论合法性的问题，指出当前学界忽视了中西文论比较的另一重要维度，即:异。曹教授在发言中指出，美国比较文学学者韦斯坦因指出不同文明之间的文学文化不具备可比性。而在当前的比较文学学科理论中，无论是注重实证的法国学派的影响研究还是注重类同性的美国学派的平行研究，二者都是从同出发，法国学派影响研究强调同源性，美国学派平行研究注重类同性。同样，国内学者钱钟书也非常注重“同”，用钱先生的话来说:“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”显然，中西文论之间是有共通性的，不同文明之间具有可比性，但仅仅强调同是不够的。曹教授指出，关于当代西方文论与我国文论之间有无可通约性的问题，学界是有不同看法的，到底通约还是不通约?钱钟书先生认为是可以通约的，东海西海，心理攸同;张隆溪写了一本书《道与逻各斯》就是建立在可通约性的基础上的。当然，也有学者认为不可通约，余虹写的《中国文论与西方诗学》说的就是中西方文论不可通约。法国学者弗朗索瓦•于连对钱钟书先生首次提出了批评，他认为钱先生只讲同不讲异，忽略了异是一个重大失误。于连对钱先生的批评有无道理，这是需要我们反思的。我们应当将差异性作为比较文学学科理论的一个重要方面纳入可比性内涵当中，惟此，才能为中西比较文学与文论在学科理论的高度建立合法性。我们提出变异学这样一个概念，为中西比较诗学建立学科理论的合法性。   曹顺庆教授谈的第二个问题是中外文论研究如何深化，这是一个建设性的问题。其一是研究领域的更新。原来的中西诗学主要是古代的和古代的比，古代文论与当代西方文论做得较少。其二是中外文论影响关系的梳理及当代有关学者的理论的重要突破。其三是中国与世界学术前沿的问题。曹教授讲了以下三点，一从影响研究看中国古代文论与当代西方文论的建构，指出以往学界很少将目光关注到中外文论有影响关系。如两个大哲学家笛卡尔、莱布尼茨曾指出中国思想对西方的影响，促使了西方多种学术的方方面面的展开。从这个意义上讲，中国传统思想本来就是西方现代思想的摇篮之一，西方文化也是多元化的，跟中国文化是一样的，它不是一个单一的东西。曹教授提出，跟中国文化有影响关系的西方哲学家思想及思潮，将成为今后重要的研究方向。另外，中国古代文论受西方文论的影响，这个方面案例很多。中国古代文论有论、有批、有评，但是批评两个字放到一起是从西方学来的，我们整个从名称到体系都是从西方来的，所以中国文学批评这门学科是建立在西方影响的基础上的。包括从王国维到刘若愚用西方文论来批评中国文论，我们当代用现实主义与浪漫主义来定义我们的文学，已经成为一个普遍的现象，我们自觉不自觉地将西方文论作为一个普适性的东西来应用，但是，这个西方也是一个有影响关系的西方。综上所述，当代西方文论光怪陆离，但其中不乏中国文论与中国文化的因素，探讨这样一个关系，加强对话意识，进一步清理他们之间的渊源关系加以比较，一定会有非常好的收获。中西方的文论要求交流与对话，其中一条就是西方文论中国化。二从平行研究看西方文论与中国文论对话的意义，曹教授认为不要局限于为比较而比较，为对话而对话，而是通过对话解决世界学术前沿的问题。另外，中国文论还有影响变异，随着影视传媒的发展，图像化存在逐渐取代语言文化艺术，西方学者曾说随着图像化时代的到来，文学即将死亡，这是希利斯•米勒说的，真的有那么可怕吗?中国古代文论并不过分地依赖语言文字，道可道，非常道的最有效方法是立象尽意，也就是通过图像来解决语言问题。这将包括两个方面，一个是直接立象，另一个通过语言描绘出来的形象，立象尽意的图像化方法走上了一条诗性化的道路。庄子讲哲学是形象化地讲，中国文论走向图像化的道路。二十四诗品更如此，通过这种比较或许可以发现图像化时代文学起死回生的新路径。诸如此类，皆可以打开我们进行中外文论比较研究的视野，为当代文论的建构与发展提供一种新思路。   香港学者丁尔苏的发言《中西符号理论之沟通》指出了符号学理论在中西皆源远流长，但在20世纪之前双方的互动不多，20世纪以来，全球化进程的加快为中西符号理论之间的对话及互动提供了可能，美国符号学家皮尔斯的理论就可以借来研究中国文字，而中国学者钱钟书的修辞学理论则可以运用于在西方正在走红的认知科学。这种跨文化的双向阐释与互动正在给中西文论带来新的机遇与启示，对中西当代文论建设起到推动作用。邓军海认为我国学界许多关于中国文化、中国哲学或中国美学的探讨是建立在中西对立的理论预设上的，而中西对立的理论框架只是近代历史的特定产物，现在正是对这一思维方式进行反思和质疑的时候。黄念然指出了马克思主义文学批评与中国古代文学批评中人文关怀的融通与差异，指出厘清其同与异对于建构当代中国文论有重要意义。   朱志荣指出了邓以蛰所受的西方影响及其将西方影响运用于中国传统美学的研究，如邓借鉴克罗齐的直觉表现来解释中国传统美学思想中的气韵和性灵等，并在克罗齐历史“复活”论思想的影响下提出“境遇”论思想，激活了中国传统美学思想，其目的在于最终回归中国学术传统，达到中西诗学相互观照。   四对现代传媒、网络文学与当代文艺理论建构的讨论   随着技术对文学领域的渗透及传媒网络的发展，网络小说近年来引起了越来越多学者的关注。台湾学者侯作珍在大会上作了《宅男白日梦，都市恐怖病:论九把刀网络小说中的恋尸癖人格》的报告，指出继痞子蔡之后九把刀创作的恐怖小说再领创作风潮，九把刀小说中出现的暴力病态揭示了现代社会的破坏性人格。欧阳友权指出网络文学用新的技术逻辑解构传统的价值理念，网络的草根情怀介入“新民间文学”的大众狂欢，以开放的话语权解放了文学生产力，但其所导致的平庸崇拜可能颠覆传统文学的价值、崇高与经典性，这种状况让人喜忧参半。文学如何在网络时代重塑自己新的意义模式，是当代学者亟需思考和解决的问题。网络文学对价值取向的自逆式消解是今日媒介文化的表征，也是我们认识和调适网络文学的一个重要维度。单小曦从文艺学的角度对数字文学的生产类型、文本观照、意义生产、审美向度等问题进行了初步论述，拓展了文艺学研究的疆域。陈定家指出，20世纪以来的文学发展史让我们清楚地看到，文学与媒介之间存在着一种极为复杂的多重互动关系，对于作家来说，媒介绝不只是文学创作的工具和手段;对于作品及传播来说，媒介也不只是作品贮存的载体与流布的通道;对于读者来说，媒介也不仅仅是认识理解文学的门径与渠道。在一定意义上说，媒介作为文学跨时空传播的物质载体，它们既是文学生存发展的重要历史条件，也是文学实现社会价值的主要依托，而且还是艺术理念与审美精神的寄身寓所。媒介在与文学长期相互依存的互动过程中，已日渐深入地由形式因素转化为文学的内容与本质因素。此外，江伟娇从社会意义的角度对网络文学进行了探讨，李金来则从生态学的视角对网络文学进行批判，进而使我们充分地认识网络文学的产生、发展与现状及其未来走向。李明洁提出网络写作的发展促使文学的言语行为变异，导致了社会性言语行为广泛而深刻的变异，“网话文”异军突起，网络文学引起的文学转型已经呈现出新的“语言转向”的征兆。#p#分页标题#e#   本次会议立足现实，放眼全球，立足当下，放眼未来，既关注世界学术前沿又具极强的本土性和现实性。与会学者就以上重要论题展开充分的交流与对话，从不同角度发表各自的深刻见解，显示了当代文艺理论研究的活力与热情。会议所取得的丰硕学术成果将对我国当代文艺理论的建构起到重大推动作用。

摘要：本科生毕业设计是当前中国高校教育教学改革的一个热点。校企合作的毕业设计教学模式是高校产、学、研的重要组成部分，不仅对高校的人才培养具有促进作用，而且对企业的人才引进和技术水平的提升具有重要意义。文章以环境设计专业为例，通过校企合作的教育模式，探索设计类专业本科生毕业设计教学环节的新思路与方法，缓解中国高校本科生的毕业、就业与毕业设计教学之间的矛盾。

关键词：校企合作;环境设计专业;毕业设计

引言

毕业设计是环境设计专业本科人才培养计划中一个必不可少的教学环节，是对学生专业基础知识的掌握情况与基本技能应用情况的一个综合检验。在中国大学生就业形势日趋严峻的今天，高校传统的毕业设计模式已不能适应新形式下市场发展的要求，致使校企合作教育模式逐渐成为当前许多国内高校环境设计专业培养应用型人才的有效途径。

一、环境设计专业本科毕业设计特点

毕业设计是环境设计专业四年教学中的关键环节，是检验高等院校培养合格人才的主要教学程序和教学手段，是一项具有总结性的综合性的工程训练，是毕业生理论水平、创新能力、专业实践能力等综合素质的全面展示，是培养学生分析、解决工程问题能力和创新精神的重要教学环节。从学科的特点来看，环境设计是一门综合性应用型的学科，涉及到多学科相互交叉的专业，即融入了城市规划、建筑设计、景观设计、公共艺术设计、人体工程学及生态学等多学科的理论与实践。因此，基于环境设计专业自身实践性较强的特色，要求最佳的毕业设计选题是能够结合实际的工程项目来完成。

二、环境设计专业毕业设计存在的问题

摘要：针对徽州本土舞蹈中的民间舞蹈内容，结合徽州地域历史地理情况，从艺术人类学的角度分析其文化特色，运用舞蹈生态学研究法、个案分析法，从理论与实践两个维度上探索徽州民间舞蹈融入高校舞蹈专业教学的运用及价值研究，以期将徽州民间舞蹈纳入高校舞蹈教学体系，建构徽州民间舞蹈教学模式，从而科学地保护和发展徽州民间舞蹈。

关键词：徽州民间舞蹈；理论研究；实践研究

当前，各高校注重产教一体化，课堂教学在传承优秀传统文化技艺的同时，亦需跟随时代的进程，民间舞蹈教材内容的丰富值得循序渐进的探索。[1]徽州民间舞蹈融入高校舞蹈教学的运用及价值研究独具传承特色，针对黄山学院艺术学院现有的音乐学舞蹈专业需要开设的《徽州本土舞蹈》课程，应着眼课程建设并结合实践教学深入研究，放眼当前民间舞蹈进高校的社会背景，进一步考察本土舞蹈和高校舞蹈课程建设在高校舞蹈专业教学的应用，系统规范地将徽州民间舞蹈融入高校舞蹈教学，将会产生一定的理论价值和实践价值。

一、徽州民间舞蹈概述与现状

来源于生活的徽州民间舞蹈共有30余项，舞蹈蕴含了多种文化元素，它用艺术表演手法将生产生活中的文化现象加以转化，既体现了人们歌颂真善美的精神风貌，也表达了人们追求平安、和谐、欢乐、祥和的愿望，折射了古徽州人对文化生活的精神追求。田野调查中笔者以安徽黄山市为辐射点，从艺术人类学的角度分析舞者的形态与心态，将徽州各个地区的民间舞蹈进行收集与梳理，将其分为生活劳动舞蹈、岁时节令舞蹈、宗教信仰舞蹈、礼仪习俗舞蹈等。其中渗透驱鬼逐疫人文理念的祭仪祁门傩舞、融合宗教民俗意识的游太阳、独特漫长发展历史及信仰风格的跳钟尴主要分布在黄山市的歙县、徽州区、休宁县等境内；具有规范性的采茶扑蝶舞、渔翁戏蚌等取材于日常生活故事，体现生活情趣的传统时节、神酬祭祀节日期间开展民间舞蹈和舞龙、舞狮等生活习俗舞蹈遍布全市，其中较有发展历史的祁门傩舞、采茶扑蝶舞、得胜鼓等徽州民间舞蹈演出频率较高。但近年来,一些民间舞蹈为满足旅游市场需要陆续被复活,但渐渐远离其初始目的,演变成一种热闹的娱乐活动。祁门傩舞、采茶扑蝶舞、跳钟馗、麒麟舞、稚山凤舞等徽州民间舞蹈有传承人，游太阳、打莲湘等徽州民间舞蹈传承人已经缺失，面临濒危。在全国高校音乐与舞蹈学专业中，徽州民间舞蹈课程也未纳入教学计划。

二、徽州民间舞蹈融入高校课堂的理论运用及价值研究

（一）徽州民间舞蹈融入高校舞蹈教学的理论建设运用研究

摘 要: 传统风水理论经过历年取精去粕的过程，形成了完整的文化体系，并大量融入古建筑设计中，为规范建筑设计、提升文化内涵、营造宜居环境等提供了支持，有助于建筑设计语言的创新与应用。以传统风水理论为研究视阙，重点分析了建筑设计、选址、规划、色彩等方面的应用研究。

关键词: 建筑设计; 居住建筑; 传统风水理论

1 研究背景与意义传统

风水理论文化起源于中国，已有 3000 多年的历史。自古以来，传统风水理论文化就被运用到建筑环境的选址和规划设计中，也被称为“地理堪舆学”。在中国古代，虽然建筑成就举世瞩目，但在建筑美学、设计思想等系统理论方面还缺乏研究和总结。在古人推崇的风水学说中，对建筑、规划、设计的理论和方法作了较为详尽的阐述，在一定程度上丰富了我国古建筑与规划领域的理论体系。然而，“风水”二字一直被大众视为迷信的代名词。在相当长的一段时间里，它被学术界视为糟粕［1］。张金秋院士曾说过，建筑应该遵循“虚实、时空融合、情景交融”的三维融合。它在建筑设计中体现了“天人合一”的理念。天津大学王其亨教授从建筑文化、生态规划、绿色环境等方面编写了《风水理论研究》一书，该书收录了23 篇关于传统风水文化的论文，系统地提出了传统风水理论的客观科学部分［2］。21 世纪以来，随着科学和经济的飞速发展，学术思潮发生了巨大的变化，新形势下人们开始意识到人与自然和谐相处的重要性。在这种思潮的影响下，许多西方国家也开始通过国内外学者的研究，运用现代科学理论和专业技术手段，去除封建迷信的不良方面，并将其应用到实践中，开始得到国内外生态学研究者的肯定。传统风水理论是中国哲学思想，强调整体性、自发性和协调性。它包含了重要的审美元素和深刻的哲学思想。传统风水理论与文化研究将人、建筑、自然环境完美和谐地结合在一起，对以后的研究具有深远的指导意义。目前，传统风水理论和文化在城市住宅小区设计中的应用越来越受到业界的关注，并认为传统风水理论是古代哲学体系的一部分。将传统风水理论引入现代住宅小区设计具有现实意义和可行性价值。中国传统风水理论对居住区环境景观的规划，是指依据自然生态的实际情况，建立人类赖以生存的生态系统。科学分析了传统风水理论的正确含义，以科学严谨的态度查验使用，与现代要求相结合，进行更深入的分析研究，赋予其现代含义，使之更好在住宅小区环境景观规划中运用传统风水理论文化，使其发挥应有的科学的效果，达到人与自然和谐的目标。

2 居住建筑设计中传统风水理论的应用

与城市功能性修建相比，居住区建筑设计的位置相对自由，其修建规划的适应性相对较强。反之，这也是一个特殊的约束，由于需依据前期规划设计方案，创造性地规划设计与使用其土地利用等方面都会在一定程度上受到限制。以中国传统文化思想中的传统风水理论为基础，侧重特殊地域条件下的基础环境为住宅修建规划提供参考。在发展中的后工业地球村的前史回顾上，前史与其经历和奇妙功能如出一辙。传统风水理论与建筑规划设计联系紧密，并且是一种互补存在关系与建筑规划本身的相似性解读。面对各种客观环境因素的约束，居住区建筑规划设计需秉承因地制宜原则，科学客观地结合传统风水理论寻找天然的“宝地”，具体体现在以下四个方面。

2． 1 建筑外形设计的应用

民族传统体育文化传承篇1

文化强国战略是我国国家战略的重要组成，党的十八大报告明确提出，只有建设社会主义文化强国，才能激发全民族的文化活力与文化创造动力。为此，要建设文化强国战略，把握文化发展规律，以此来增强我国的软实力，以及民族号召力、凝聚力、感召力，激发文化创新活力，树立文化自信。在文化全球化视角下，文化强国就是与其他国家相比，无论是创新力，还是竞争力和传播力，都遥遥领先的国家。然而民族传统体育文化作为一种特有的文化表现形式，也是一种特殊的传统文化形态［1］。我国在20世纪90年代，首次确立民族传统体育文化专业，从根本上改变了民族传统体育文化的未来发展方向和发展命运，依靠文化自信，发挥了民族文化特征，实现了民族传统体育文化在新时期下的传承和发展。

1民族传统体育文化的价值体现

民族传统体育文化是我国上下几千年发展过程中所有体育活动的延伸，是历史留给现代人的宝贵文化财富，能体现出浓厚的民族精神与民族文化自信［2］。社会文化与人们的实际生活息息相关，是由基层群众打造，具有明显的民族性、地域性特征，对社会能产生较为广泛的影响力。民族传统体育文化的自身价值主要来源于社会文化的基本价值，深厚的体育文化底蕴能够实现我国各地区、各民族对体育文化的深刻交流。

1.1体现科学价值、历史价值

民族传统体育文化是源远流长的一种传统文化，从文化角度来看，传统体育运动不仅具备民族文化特点，还具备体育文化特点［3］。民族传统体育文化在现代举办，不仅能够帮助人们全面、真实地了解我国的体育历史和文化历史，还能让人们了解体育的时代性特征和事件性特征。民族传统体育文化包含的专业和学科也是众多的，如社会学、民族学、历史学等，每一门学科都能体现现代文明的发展与进步。民族体育项目中舞龙舞狮的服装、端午节赛龙舟项目龙舟的制作方法、民族服装、工艺品元素，伴随着科学技术水平的提升都在不断创新。也正是人们需求的不断提升，使民族传统体育文化科学价值与历史价值的形成得以实现，为学者的后续研究提供了更多的可行性。

1.2呈现社会价值、经济价值

中国当代文学理论尤其是新时期以来30多年的发展与建设，是与整个国家经济突飞猛进的发展和社会文化眼花缭乱的转型一脉相承的。在中国当代文学理论发展和建设的“泥泞的坦途”中，董学文先生是一位颇具特色、颇不寻常的学者。他充满着独特的理论个性，其理论其思想寂寞而精彩，与新时期以来30多年的时代脉搏共振，却又始终存在观察的距离和批判的张力。他用心血与生命去书写他的这个时代，他又用他的赤诚、单纯、质朴和热烈的信仰，执着得近乎偏执地去守护那个美好的“麦田”，那份越是远离越是渴望的理想。在他的学术生命中，在他的理论耕耘中，始终“表现出一种了不起的理论勇气和不倦的上下求索精神。他带着清醒的学派意识和学科建设意识，以一种始终如一的理论定力和鲜明的理论指向，实践着对理想形态的文学理论的追求”[1]。   一、“回到马克思”、“重读马克思”与思想解放   学界在回望中国新时期以来文学理论的历史变迁时，常常会强调文学“主体性”问题以及文学“审美”问题等对于突破之前“文艺—政治”理论模式的革命和解放意义。这固然是这段历史的一个组成部分，但是，更早的思想解放和文学理论突破却并不是由此开始的，甚至可以说，这些理论的出现本身就是前期文学理论变革的一个继承或者变种。20世纪70年代末，中国“”结束之后，人们面对社会和人的内心世界，如何反思“”中的问题成为当时时代的最大课题。更进一步说，如何认识“”中人性的泯灭与集体的疯狂，认识人性的多面性、丰富性，认识人的多样性需要和欲望的正当性等问题，也逐渐被学界所关注。   但是“，”的理论遗产显然已经没有话语力量来阐述这些复杂问题，而当时的社会现实也并没有一种宽松的环境可以自由地研究和讨论。因此，学界主要从“回归马克思”、“重读马克思”，通过寻找真实的马克思的思想精髓来达到对现实历史的批判，从对马克思主义经典的温故知新中去比较和反思马克思主义中国化实践过程中存在的巨大的偏差与失误，而不是从外在于马克思主义的视角来批判，因而出现新一轮“马克思热”。通过这种新的解读，来解放被窒息了的马克思主义的生命力和阐释效力，而西方的“主体性”理论、“审美”理论，显然是不可能在这样的历史语境中承担这一历史使命的。   正是在这种时代氛围和现实要求中，董学文先生及其同一代的学人，走上了理论的舞台。他们在与时代的互动下，开启了关于中国新时代文学理论和美学的反思与建构。以“重读马克思”的方式来反对僵化的文论格局，这不仅仅是一种文学理论发展的现实需要，也是董先生等一代真诚的马克思主义者的自觉的理论选择。这种选择是针对之前现实社会与文化中存在着的某种“离开”马克思（这里指离开马克思主义文艺学精神与方法）的现象而提出，它试图重新复活马克思主义的活力和生命力。   新时期伊始，文学创作与理论相互发现、相互应和。文学打着“恢复现实主义传统”的旗帜重新起步，以《伤痕》、《班主任》为开端的“伤痕文学”，标志着现实主义文学传统开始恢复。与文学创作并行的是理论上的拨乱反正，从最初批判“”的“三突出”谬论，转向突破根基牢固的“文学为政治服务”这一文学观念x，恢复现实主义真实性文学观，使文学自身特征和规律得到重视。在这里，文艺的“真实性”问题、文艺的“形象思维”问题，便不只是两个简单的理论命题，而是恢复马克思主义文艺精神非常有力的理论抓手，承担的是文艺思想解放的爆破口的使命。这里的思想资源自然是来自于对马克思主义文论的重新解读与阐释，虽然这一过程并不长，但其中蕴含着老中青学者在那样一个历史破冰过程的所有艰辛与激动。   作为当时刚过而立之年的青年学者董学文先生，敏锐地感受到时代大潮的涌动，早在1978年他就通过对马克思主义经典文本的深入阐发来考察文艺与现实的关系问题、文艺的真实性问题，发表了论文《文艺就是要真实地反映现实》（《解放军报》，1978），随后又相继发表了《恩格斯怎样看待文艺的真实性》（《中国社会科学》，1981）、《真实性与倾向性的统一》（《文学知识》，1981）等重要论文，并不断从多个角度，诸如悲剧的历史真实性问题、形象思维与艺术真实的关系等方面，继续深挖经典作家的这些重要思想，陆续发表《也谈形象思维》（《北京大学学报》，1979）、《谈谈马克思恩格斯的悲剧观》（《光明日报》，1979）、《论悲剧冲突的必然性》（《北京大学学报》，1981）、《马克思恩格斯著作中的美学问题》（《美学向导》，1982）等一系列文章，为长期僵化的“左”的文论话语注入了新鲜的符合马克思主义文艺思想的新成分。   “拨乱反正”总归要回到时代的理论建设中。   因之“，重读马克思”和“回到马克思”当然不能单单是回到书本，也不能是简单地复述马克思的原话，而是要有当代性，要背负时代一切优秀的思想成果，使之与马克思主义的逻辑视界历史地融合在一起。“重读马克思”，是要找寻更切实的理论起点、入口和方法，纠正以往研究中的偏误，以新的科学和实践成果丰富和发展马克思主义，创造马克思主义文艺学的新境界；“回到马克思”，则是要像马克思那样超越“材料的堆积”阶段，循着科学的方向，提出“自己的问题”和表述这一问题的“自己的方式”，提出有原创性意味的思想和理论。这是所谓“回到”和“重读”马克思的本义所在。因此，正是遵循这种发展逻辑，董学文先生的文艺理论研究很快就打开了一片新的理论天地。也正是从这一点上说，他被认为是新时期以来我国文艺理论界在马克思主义研究方面用力最深、成就最大的学者之一。#p#分页标题#e#   在对马克思主义尤其是马克思恩格斯经典的深入细读过程中，董先生获得了许多新的对马克思主义文艺理论的理解，形成了一系列富有原创意味的观念、范畴和命题。这突出体现在他的一系列关于马克思主义文艺理论的体系、形态、方法的描述中，体现在他关于马克思主义文艺理论以社会政治经济为逻辑起点的研究范式的变革中，体现在他提出、加以深入探讨并在国内形成重要影响的“艺术生产论”、“马克思考察艺术规律的方法论”、“物质生产与艺术生产关系”等具体范畴和命题中。这些文章，后来于1983年结集成《马克思与美学问题》一书。这是中国新时期以来马克思主义文艺理论和美学研究的重要的代表性成果，其中提出的理论命题并没有失效，而是在其后的历史发展中生根发芽了，甚至其中的很多阐释到今日也并没有被突破。   而正是由于植根于马克思主义的深厚而肥沃的思想土壤之中，董学文先生的理论探索随着中国社会新的历史发展而不断前行，却又始终拥有自己的“问题式”。   从20世纪80年代初期开始，追求创新和突破成为中国现代化的一种焦虑，追求新变和拓展成了时代的一个文化症候。诸如，学界常说的所谓“文学观念年”、“文艺方法论年”等，似乎一年一个主题，各种思潮和方法，无论是新的还是旧的（但对我国学界而言好像都是“新”的），无论是科学的还是人文的，无论是来自发达资本主义的还是来自南美等第三世界的，都蜂拥而至，令人目不暇给。董学文先生也深刻感受到这一焦虑并且同样在这样的时代中努力参与翻译、传播、消化、吸收、创造的文化生产过程，他先后翻译和编写了多部西方美学、文论著作和马克思主义美学文选x。仔细考察他所编译的西方著作就会发现，他这里不是“饥不择食”地随意展开，而是有非常清晰的理论建构的宗旨，这也就是丰富和发展马克思主义美学和文艺理论，为实现新的理论建构做准备。因此，在这一译介国外理论的大潮中，他的目光始终比较集中于世界各国关于马克思主义文艺理论和美学的理解和建设上，无论其是来自于西方发达资本主义世界，还是苏联、东欧的社会主义国家，也无论其是科学主义的还是人文主义的，有了一个基本的主旨和红线，所有的思想的营养都是可以也是应该加以吸收的。   而这一主旨和逻辑红线，恰恰是那样一个“嗜新成症”的时代所缺乏的必要的清醒的“拿来”的态度。   二、走向“当代形态”的文艺学建构   “回归马克思”也好，译介国外的理论也罢，其本身都是在积蓄力量，本身还不构成学术研究的最终目的。董学文先生的目的，是为了发展马克思主义文艺理论和美学，是为了阐释不断变化的文艺现实和时代提出的理论命题。也就是说，随着时代的进展，马克思主义文艺学如何既保持“自我”，又不断超越“自我”，科学地寻求和选择自身发展的生长点和突破口，这是根本的东西。因此，在20世纪80年代中后期，建构“当代形态”的马克思主义文艺学，开始成为理论界一道亮丽的风景线。而这个风景中，最引人注目的人物就是董学文先生。   这突出表现在两个方面：其一，他是最早也最积极地对“当代形态”文艺理论建构本身进行呼吁和理论探求的学者之一；其二，他通过切实的学术研究大大地推进了这一进程的真正展开。进行符合中国当代现实文艺与社会需要的新形态的马克思主义美学和文艺理论建设，这是董先生文艺思想发展的自然逻辑，也是这个时代向广大文艺理论学者提出的时代命题。董先生是其中认真从理论上予以思考，并真正付诸理论实践的人。1987年，他较早提出要“建设马克思主义文艺学的当代形态”[2]，希望中国马克思主义文艺学和美学要从“经典形态”走向“当代形态”。随后，这一命题在学术界引发广泛的讨论和争鸣，时至今日已经成为当代文学理论学术史的一个重要的话题。   董先生不断地在丰富和深化自己关于这一问题的理论思考y。随后这些思考被进一步地系统化，便形成了他的重要的理论著作《走向当代形态的文艺学》。该书尝试对马克思主义文艺理论体系进行历史反思和“当代形态”的具体建设。在这部书中，他初步探讨了“当代形态的宏观设定”、“当代形态的理论依据”，以及包括“主旨论”、“生产论”、“直觉论”、“文本论”等在内的七个“当代形态的微观展现”。当时就有学者指出：这本著作的作者，把构建文艺学“当代形态”“，上升到马克思主义方法论的高度”[3]。这部书，成为第一部直接探讨这一具有时代挑战性命题的重要著述，成为此后很多关于中国当代文艺理论建设、关于马克思主义文艺理论中国化等理论著述的重要思想资源。当然，该著作的价值和意义，更多地体现在它关于“当代形态”文艺学的理论思考方面，至于“当代形态”文艺学建设的基本的体系框架、逻辑起点与方法论选择、基本命题及其表达、核心概念与范畴等重要问题，在这里还没有全面地展开。   “当代形态”的文艺学到底应该是怎样的呢？把它落实在真正的理论实践中又是一种怎样的面貌呢？董学文先生一直在探索，时隔十年，他从文学理论的畅想与丰富积累中进行了切实的理论实践，并在实践中日益明确自己的理想的文学理论形态，推出另一部力作《文艺学当代形态论》。这部著作，基于我国百年文艺理论发展的现实，深入揭示了当代马克思主义文艺学的发展成就、性质特征、价值与生命力，揭示了它所遭遇到的严峻挑战和现实难题，细密梳理、深入辨析了当今世界各种文艺和社会思潮及其影响，清晰阐释了“当代形态”文艺学产生的逻辑和历史必然性，论证了科学精神与人文精神走向融合的历史趋势，明确提出现在已经进入一个“新的综合”的时代，认为这个“综合”也是一种创造，是一个认识深化的过程。可以说，这个著作本身就是一次“综合创新”的实验与结晶。#p#分页标题#e#   该书主要从以下几条线索“综合”各种思想资源，实现了新的理论的创生：一是深化对马克思主义经典作家思想的研究；二是以建构“当代形态”文艺学为明确目标，实现对古典文论的现代转化；三是充分吸收西方美学和文艺学资源，特别是“西方马克思主义”的理论资源；四是全面的文艺思潮史和学术思想史的研究，尤其是深入挖掘百年文艺发展的历史过程，寻找建构的思想资源以及历史经验和教训的借鉴；五是展开对文艺学学科本身的理论反思，为创立科学形态的马克思主义文艺学提供自觉的理论指导。在此前提下，作者通过对文艺本体论、审美的能动反映与主体建构、文学的价值生成与价值取向等一些重大的文艺学基本问题的系统论述和对未来文学理论的发展、21世纪文学走向的展望，具体化了关于中国特色马克思主义文艺学的基本蓝图，终于使得学界的理论畅想变为一次实实在在的理论实践。正如有评论者所言，该著作“在我国文艺理论发展史上具有重大的理论与实践意义”[4]。   当我们今天重新回顾该著作的时候，还可以看到另外一个值得注意的理论倾向，它不但是董学文先生文艺理论的一个未来发展维度，也是中国新世纪文学理论学科的一个基本命题：这就是该著作的清醒的科学意识和对科学形态文艺学的追求。或者说，这其中所呈现出的“当代形态”与“科学形态”之间的内在逻辑，这一点确乎明显地有别于“过去形态”的中国文艺学。在这部著作中，作者极富科学精神和理论反思意识，譬如对于“当代形态”和“中国特色”关系的辨析，对于以马克思主义的“生产”概念作为“当代形态文艺学”逻辑起点的理论阐释，对于在坚持马克思主义文艺学基本原理基础上以“综合创新”作为方法论的判断，都是在历史与逻辑的结合处产生的思想风暴的产物。作者不是在一种似是而非、模糊不清的理论指导下的实践，而是不但有深入的理论思考、系统的逻辑安排，更是有着异常清醒的反思意识，力图使所建构起来的“当代形态文艺学”能够达到科学的高度，恢复马克思主义文艺学作为文艺科学的本来面目。这也直接开启了董学文先生在新世纪关于文学理论学科科学性的反思和科学学派文学理论建设的努力。   三、文学理论学科反思与科学学派的建构   “当代形态文艺学”建设，是一项没有止境的宏伟事业。它没有完成时，一切都处于正在进行时。   进入21世纪，中国“当代形态”文学理论建设迎来了又一个蓬勃发展的时期。新时期以后的二十几年时间，西方近两个世纪的各种哲学与文艺思想一股脑地被引入中国；本土的古典文艺理论以及现代文艺理论传统，也获得深入研究与拓展，这些都为新世纪文艺理论的“综合创新”提供了肥沃土壤。与西方的文化交流的深化，也进一步催生了我国当代文艺理论建设的迫切心态。更为重要的是，一批与新时期文学理论一同成长，作为新时期以来文学理论的建设者和参与者的学者更加成熟，进入学术研究的高峰期。我觉得，新世纪以来的十年是我国文艺理论发展可以与1980年代的激情澎湃相媲美的黄金时期。董学文先生的文艺理论研究，也在这一时期发展到新的阶段，取得了更为丰硕的成果。   新世纪伊始，国内学界关于文学理论学科合法性的讨论开始初露端倪。董学文先生别开生面的《文学原理》教材的问世，进一步引发国内广泛的讨论。讨论的内容，除了传统的关于文学的一些基本问题如文学本质、文学价值等问题外，还包括文学理论教材书写与教材结构、文学理论的方法与文学知识的关系、文学理论的学科特点和性质、文学理论的学科定位、文学理论与文学现实的关系、文学理论的科学性，等等。《文学原理》一书，是作者基于对当前文学现实和理论现状的问题意识和推进性研究态度，针对新问题、新情况所做出新的阐释，是一部呈现出理论“当代性”的著作。著者贯穿于全书的一个根本指导思想，就是“接着说”，即不拘于陈说，不把研究变成他人理论的大拼盘，而是带着问题意识，质疑、清除那些陈词滥调，分析研究创作与理论现实中真正存在的问题，实现对难题的深入开掘，讲求科学研究的原创性。对真问题的发见与阐释，乃是理论的创造与生长点。该《文学原理》对许多文学基本问题，都能再深入一步探讨，抽丝剥茧式逐层追问“为什么”、“怎么样”，着重分析这些基本观点在文学理论与创作中的阐释效力，实现宏观与微观互动式研究，从而使一些纠缠不清的理论难题获得了清澈澄明的解答。   我始终认为，理论研究需要个性和风格，有“属我”的创造，方能有生命力。这部《原理》处处透射出唯物辩证法和唯物史观的光辉，它以开放的心态融化吸收古今中外文艺思想，在理解的基础上实现自我话语的表述。这种表述不止于简单转述界说，而是针对新现实新问题的创造性运用，是批判的吸收、有机的转化和科学的提升。这种融合之后的创新，根本上改变了学界研究中较为普遍存在的以自己作为他人话语“跑马场”、“观点加例子”、缺乏主体性的弊病。我曾经讲过“：可以说，这是一部站在现代学术前沿，密切结合文学现实，创造性吸收前人理论成果，具有‘自己说’与‘说自己’特色、原创性很强的‘综合创新’之著，是我国文学理论发展的一个里程碑。”[5]十一年过去了，现在反观这部书，它确乎已经成为新世纪文学理论教材的代表作，同时它所引发的关于文学理论学科自身的反思研究，也在随后取得了丰富的果实，开拓出一个新的文学理论的生长点。   进入新世纪以来，从文学理论遭遇到的时代难题与现实挑战来看，随着我国社会的快速发展和急剧转型，尤其是各种视觉图像艺术的迅速普及和无所不在，以及互联网等新兴传媒的迅速扩张，极大地冲击并深刻地型塑着人们的物质和精神生活方式。整个文化领域尤其是文学的生产、传播、消费方式，发生了显著变化，文学理论学科的合法性出现了危机。 #p#分页标题#e#   文学的未来命运如何？文学研究还有必要吗？文学研究如果还能存在下去，那应探讨些什么问题？文学或文学理论是否需要“扩容”、“越界”？“扩”些什么？“越”向哪里？学界关于这一讨论十分热烈。但是从总体上看，或者过于纠缠于大时代的社会变迁所带来的影响，强调文学理论应该服务于“日常生活的审美化”，或是以大而空的“战略转移”为目标，提出各种各样的“转向论”。例如，有人提出“走向大文化”，以此来为文学理论的困境解围。可是，诚如黑格尔所言“：哲学所要反对的，一方面是精神沉沦在日常急迫的兴趣中，一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据，理性便不能追寻它自身的目的，因而没有活动的余地。”[6]从这样的哲学或理论的精神实质来看，文学理论学科在新世纪面临的前所未有的危机，固然可以从文学的边缘化中找到根据，但是，学科内部知识的断裂和整合应当还是主要的原因。因此，立足于时代的现实与审美文化语境对中国文学理论进行理论反思，对文学理论学科性质、功能、对象、研究方法和发展规律作本体性考察，研究解决“文学理论是什么”“，文学理论何为”，如何看待这门学科的性质等根本问题，就成了当代文学理论学科健康发展的前提性难题。   董学文先生一方面很早就敏锐地感受到这一时代问题，世纪之交前后就已经开始对这些问题做具有“元理论”性质的系统思考，形成了一系列关于文学理论学科的反思研究成果，既有基于对文学理论遭遇的现实挑战的分析研究，也有更高的科学哲学意义上的关于文学理论的根本思考x。另一方面，如前文所言，这也是董先生关于“当代形态文艺理论”的理论思考和实践必然会有的逻辑发展。2004年，他出版了具有学科开创意义的《文学理论学导论》一书。所谓的“文学理论学”，也就是关于“文学理论的理论”“，它不是企图对文学作品做出另一种解释，而是要促使我们对文学理论话语模式的规则和运作方式加以理解”[7]。“文学理论学”这一概念表明，它是对文学理论的一种反思性认识，是以思想本身作为反思内容，力求思想自觉其为思想。从哲学上讲，就是一种“元理论”，即以理论为研究对象，研究理论的性质、特征、形成与发展规律。这里，作为具有“元理论”性质的“文学理论学”，是文学理论学科发展到一定历史阶段的产物，是对文学理论学科危机的一种科学的探究与内在性反思。   《文学理论学导论》所讨论的内容，是新颖独特而富有理论穿透力的。譬如，对“科学”概念的新解以及对文学理论科学性的阐释，对“文学理论”命名以及学科位置的解答，对“文学理论主体”范畴的引入以及文学理论的价值主观性与知识客观性关系的辩证分析，以及在文学理论的“生成动力”、“理论引力”和“亚理论”等概念的基础之上，对“理论的生成与转化”内在机制的深入讨论，都是别开生面，高屋建瓴，远不是热闹的就事论事，或者茫然失措、四处“转向”的研究所能比拟的。   从而，学界评价该书是“移动思维，别有洞天”。可以这样说“，在文学理论研究面临转型，理论资源需要重新整合，理论生态迫切需要改善的背景下，《导论》的问世是理论研究思维方式的转型。它形成的是一种关于解释的解释，体现出来的是一种理论探索的勇气和有气魄的真正的理论超越性。在‘文学理论学’这一新学科内，文学理论的诸多热点、难点问题都可以找到较为彻底的解决途径”[8]。正是在董先生的影响下，一个颇具声势的文学理论“科学学派”，在最近十年逐渐形成了。“科学学派”的形成，反过来又将以更大的力量推动中国当代文学理论的良性发展x。   从思考的结果处看“，文学理论学”学科是董先生关于文学理论的“元理论”性质的反思，呈现的是一种形而上的理论建构，但实际上，董先生并非只是进行形而上的玄虚的思考，他始终将自己的思考不断地与文学理论的历史事实相呼应，在二者的互动中把握理论实质。同时，他还努力将这种“元理论”性质的思考真正转化为一种面对文学理论的历史事实和中国复杂文学理论现实的一种阐释、反思与判断能力，一种在“破”与“立”的辩证张力中实现对理想的中国当代文学理论的新的建构力量。   换言之，他以构建起的“文学理论学”去检查、辨析、判断、审思中西方各种文学理论的历史发展变化，尤其是其中所蕴含的当代文学理论建设的历史财富。譬如，他据此形成了关于西方文学理论史写作的新思路新理解，从根本上改变常见的哲学、美学、社会学、思想史等无所不包的西方文学理论史写作模式，强调应该写出“文学理论”的历史，应该突出其理论性质，挖掘其中对当代文学理论建设有价值的“细胞核”y。在《文学理论学导论》一书中，他也尝试以这种“元理论”的思想成果去解读和评判韦勒克、沃伦的《文学理论》、波斯彼洛夫的《文学原理》等具体的外国文学理论主张及其得失。再如，他对马克思主义文论的研究，始终强调其立场、观点、方法的三位统一，强调其作为思想和行动指南的意义，强调以马克思式的思考方式去面对历史和现实材料z。   既然以中国当代文学理论新形态的建设为其理论研究之鹄，董学文先生格外强调对于百年现代中国所形成的文学理论传统和当代文学理论建设现实实践的经验教训的反思与总结，贯穿其中的理论判断力同样源自他的“文学理论学”研究。   他曾回溯到20世纪初中国现代大学诞生以来中国传统文学理论的转型和现代文学理论的发生、成长、变化的历史语境中，深化自己关于文学基本问题和文学理论自身存在的本体性反思，尤其是从近百年来中国文艺理论课程与教材建设的历史图景中，在逻辑与历史的融合视野下，把握文学理论学科的性质、特点以及演化规律。同时，他以“文学理论学”的思考来反观各种现代文学理论教材对中国当代形态文学理论建构的真正意义{。此后，他集中力量对中国当代文学理论和美学中的一些思想观点和价值倾向进行分析、研究和评判。在我看来，这些都可以被看成是董学文先生对于“文学理论学”研究的具体运用和相关思考的进一步深化。#p#分页标题#e#   这里，董先生对于在当前学界影响较大的一些理论主张和倾向做了重点的分析解剖，主要集中于两个方面：其一是关于“审美意识形态”论的反思与批评，进而深入讨论文学与意识形态的关系、审美与意识形态的关系、文学与审美的关系，以及“文学作为可以具有意识形态性质的审美意识形式”问题|；其二是关于“实践存在论美学”的反思与批评x，牵涉的内容相当丰富，既有关于马克思主义经典文本对“本体”、“实践”的理解问题，也有关于海德格尔存在论的评价问题；既有马克思主义与存在主义的关系问题，也有将马克思的“实践论”与海德格尔“存在论”两种理论嫁接形成的“实践存在论”作为美学范式是否可能的问题；既有对中国当代美学演化路径的分析问题，也有对马克思主义美学中国化的判断问题。总体来看，这些论争对中国美学、文艺学的发展是非常有意义、有价值的。这些论争对于争论双方来说，都在不断地打开自己思考的面向，促使自己的理解和阐释更加深入和精准。并且，这些争论很大程度上改变了学界常见的似是而非、模棱两可的非科学态度，把文学理论和美学研究拉到科学研究的道路上来，在科学性的维度上思考各种理论和思想的价值、意义和局限性。这也是我们超越这些争论本身所能看到的学科发展的方法论意义。   文学理论不是不可衡量的纯粹主观的东西，不是私产，它是历史的产物，也是时代的回声。因而，它具有相对客观性的衡量标准，而且只有在“理论家共同体”中，各种理论与思想的真理性也才会得到敞亮，否则，所有的思考都只不过是一些琐碎的意见而已。正是从这种意义上说，我们希望在学术上真正实行“百家争鸣”，这是美学和文艺学健康发展的必需的理论生态。

一我国自古以来缺乏理论思维的传统，所以按照理论思维的规律来研究文学问题，还是“五四”前后在西方文学理论的影响下发展起来的。就西方的文学理论来看，至少有这样三种思维模式：即规范型的、描述型的和反思型的。   “规范型”的研究模式源于古希腊的文学理论。   由于古希腊哲学主要是一种本体论哲学，并带有明显的目的论的倾向，所研究的是世界的理式和范型的问题，所遵循的是一种形而上的思维方式，一般都轻视感觉经验，认为“存在的本性是永恒的”，“理性把握不变，感觉把握变动”，后者只不过是“意见”，而前者才算是“真理”。所以只有以不变动的东西为范型而创造出来的事物才是“完美的”，否则就“不完美”。哲学所要探讨的就是这种世界的永恒不变的范型。推广到文学理论（诗学）研究的领域，也就要求把对文学的不变的原理的探讨放在首位，不仅以一个基本原理作为逻辑起点，借助演绎的方法推导出整个理论体系来，而且以此来规范文学创作和批评。如亚里士多德的《诗学》首先界定诗就其性质来说是对生活的“摹仿”，然后从媒介、对象、方式的差别来探讨史诗、悲剧、喜剧（此部分已失传）各自的特点，认为摹仿之所以使人感到愉快，就在于使人获得一种“求知的满足”，这样就确立了知识论文艺观的基础和核心的地位。这种以一般来规定个别、把个别纳入一般、消融在一般之中的思维方式，在当时就被怀疑学派冠之以“独断论”来加以批判和否定；但是由于怀疑学派不能辩证地看待个别与一般的关系，在看重个别的时候又产生了无视一般而走向相对主义，因而最终未能对规范型的思维方式作出有力的批判。   “规范”是人的一切活动所不可缺少的，文学活动自然也不例外。就文学理论范围来说，如文学的本质、形式，都可以看作是一种文学活动的规范，它们作为作家长期创作实践经验的提升的成果，不仅是每个作家创作所应该遵循的，而且读者也只有按照这些规范才能理解作品，甚至连反传统著称的尼采也认为“每一种成熟的艺术都有许多惯例作为基础，因为它总是一种语言。惯例是伟大艺术的条件而不是它的障碍……”。所以豪泽尔认为在作家、艺术家中，即使是那些“反对习俗的‘造反派’，自己也是用祖辈的‘习语’来表达自己的思想的，因为不这样做，人们就无法理解，他们自己也说不清楚”。但另一方面，文学生产毕意是一种创作而非制作。创作就需要有创造性，那种陈陈相因、机械重复的东西总是使人感到枯燥乏味而缺乏吸引力的。所以对于规范，我们也只能把它理解为一种原则，它需要我们根据具体情况而加以灵活运用，而不应该把它当作是一种教条，要求文艺必须循规蹈矩的按此进行。但是规范型的理论却很少注意到这一点，它往往试图以一般来替代个别，当作对个别的一种强制的规定。在这方面，布瓦洛的《诗艺》可谓典型。它不仅制订了“三一律”等古典悲剧所不能逾越的法规，甚至连一个韵脚，都要求听命于理性的安排，认为“理性之向前进行常只有一条正路”而别无其他选择。这样，创作也只能是按照这些法规来如法炮制，这怎么能使作家的创作才能得以充分发挥呢？   十七世纪流行于法国的新古典主义，就是由于这样死守成法而走向衰落的。这种规范型的理论很长一段时间在我国文学理论界被视为文学理论的一种基本形态，并把它与当时所流行的一些被歪曲了的马克思主义经典作家关于阶级斗争的理论和阶级分析的方法，以及他们在个别场合和特定环境下所说的关于文学问题的个别言论结合起来，视为文学研究和批评所必须遵守的标尺，以致教条主义和庸俗社会学的批评在我国风靡一时。这突出地反映在对“真实性”和“典型性”这两个问题的理解上：认为真实性就是对生活本质规律的揭示，生活的本质是光明的，所以反映生活的阴暗的方面就是对生活的歪曲；典型就是个别与一般的统一，人的一般性就是社会性、阶级性，这样，就把典型人物看作是一般的代表，他必须最充分地体现一般，否则就不是典型的。周扬对于《老工人郭福山》的评论就足以反映这种思维方式。小说描写郭福山的儿子，一个铁路工人的领袖、党支部书记郭占祥，由于过去特殊的经历所以听到美帝国主义的飞机就感到害怕；这使得他的非党员的父亲郭福山深感愤怒，要党支部开除他的党籍。但总支书仅仅撤销了他的支部书记而保留了他的党员身分。后来在郭福山的影响下消除了郭占祥恐惧飞机的心理，父子都成了英雄。对此，周扬作了这样的批评，认为“作者不只歪曲地描写了一个模范的共产党员形象，而且完全抹杀了共产党员的教育和领导作用。似乎一个模范共产党员还不如一个普通的老工人；似乎在最紧要的关头，决定一个人的行动的，不是他政治觉悟的程度，而是由于某种原因所造成的生理上、心理的缺陷和变态……，似乎使一个共产党员改正错误的，不是党的教育，而是父亲的教育”。由于这样一种批评方式的垂范，结果导致文学评论似乎毋须艺术修养和鉴赏能力，只须记住一些原则和教条，不必对人物、环境、事件以及由此所造成的种种复杂的关系作具体细致的分析，把一些观念和原理当作如同形式逻辑中的大前提那样，按照三段论法就能推断出结论，来对作品进行评论、作出判决。于是，人们误以为理论就是法规、条条、框框，就是“普洛克路斯忒斯的床”，而使理论在我国变得声名狼藉，令人望而生畏、退避三舍。这种影响至今犹存。如上几年有学人把“理论工作的程序”看作是“先给某些概念规定某种定义”，然后“再用这些概念来衡量具体的文学现象”，就像“先掘了一个坑等待一棵合式的树”那样，其结果就必然会“滤掉那些没有本质意义的现象”，去寻找“一种独立的、不受任何外来影响的文学语言结构”。   从而提出只有文学理论的“终结”才会有“文学批评的开始”。这就是一种典型的基于误解基础上对于文学理论所生的新的误解。#p#分页标题#e#   二到了近代，由于古希腊的以所谓“永恒真理”来设定世界的思维方式被看作是一种独断论而受到质疑和批判，文学研究的范式也开始发生变化，由原先“规范型”的而逐步向“描述型”和“反思型”转变。“描述型”的研究是着眼于现存的事实，认为只要通过对事实的陈述就能推出得到实证的知识。它是在英国经验主义哲学的背景上发展起来的。经验主义内部有不同的派别，除了霍布斯、洛克等按科学的观点把经验看作只不过是外部的经验这一主流派之外，还有贝克莱、休谟等按人文的观点视经验为内部经验和主观体验的非主流派。通常人们所说经验主义一般侧重于前者。它深受当时正在兴起的自然科学的影响，竭力反对理性主义代表人物笛卡尔的“天赋观念”学说，认为认识只能来源于感觉经验，“人们单凭运用他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能获得他们所拥有的全部知识；他们不必有任何这样一种原始的概念或原则，就可以得到可靠的知识。”所以在获得知识的过程中，他们通常看重于经验的归纳而反对逻辑的演绎；在知识的应用上，也认为只是以符合经验为标准，认为只有为经验所证明了的才能是可靠的、有用的。这样，在经验主义的基础上又引发出了实证主义和实用主义。它们的共同特点都是反对先验设定而以符合经验和付诸实用为衡量理论的最高的标准。所以理论也被看作只有实证意义、实用价值而无规范意义。文学研究中真正以描述的方式来进行研究是从二十世纪以来，在英国分析哲学思潮的背景下发展起来的。这当中，瑞恰兹是一个很关键的人物。   他在《文学批评原理》中把以往理论批评中的那些先在设定的原理都视为“臆说”、“怪论”、“玄虚之谈”，提出“批评理论所必须依据的两大支柱便是价值的描述和交流的描述”，因而被学界认为是“英美批评界中的一本破天荒的书”，认为它立足于客观事实、“富有科学精神”而“对由来已久的主观武断的批评传统形成了动摇其根基的挑战”，“使批评从纯粹主观主义走向科学态度”迈出重要的一步，瑞恰兹因此也就被视为在西方文艺批评中“开风气之先者”。这部著作与他稍后出版的《实用批评》和《修辞哲学》一起，不仅启发了美国“新批评”的产生，使瑞恰兹被公认为美国“新批评”的鼻祖，就像蓝塞姆所说“新批评几乎就是从他开始的”。而且作为二十世纪二三十年代我国清华大学的客座教授，他的讲学也对我国的批评理论产生过不少影响。只是在解放之后，由于马克思义主思想在我国跃居为统治的地位，他的影响才开始淡出。改革开放以来，随着英美文学理论的大量引入，以及一些英美留学归国的学者的批评活动，才使得这种描述型的研究模式又流行开来，大有成为当今我国文艺理论研究的一统天下之势。   描述型研究的最大的优势就是讲求科学精神，强调从文学作品和文学现象的实际出发，重视对“文本”的“细读”，并力求在研究中还原事实。   这决定了它主要是属于一种微观的、实证的研究，而对于宏观的、思辨研究是采取排斥态度的。所以它往往只限于作品论和批评论，而难以上升为本质论。它的局限性至少有这样三点：   首先，经验是局部的、有限的，是对事物的外部联系的一种认识，所以经验的描述往往只能停留于个别事物，难以深入到事物的内在联系，发现事物的本质规律，形成普遍有效的知识，而使之上升为理论。因为理论是离不开思维的，“思维的本质就在于把意识的要素联合一个统一体”，唯此才能达到对事物本质规律的揭示，所以恩格斯说“：经验主义竭力要自己禁绝思维，正因为如此，它不仅错误地把思维着，而且也不能忠实地跟着事实走或者只是忠实地叙述事实，结果变成和实际经验相反的东西。”甚至连经验主义的鼻祖弗培根（严格地说，他不能像以往人们那样把他归之于经验派）也认为：“感觉本身乃是一种不可靠和容易发生错误的东西”，“经验派哲学比诡辩派或理性派所产生的教条还要更加丑恶和怪诞。因为它并不是在共同概念的光辉照耀之下建立起来的（虽然这种光很暗淡和浮泛的，但总还是某种普遍的，涉及许多事物的东西），而是建立在少数狭隘和暧昧的实验上的。”所以，如果说规范型的理论以一般强制个别、吞噬个别，那么描述型的研究则导致了以个别消解一般。   其次，文学是作家所创造的一种审美价值的载体，美不是事实属性而是一种价值属性，它不可能仅凭感觉经验而还需要评价活动才能把握。而评价是一种主客体的双向运动，它既需要立足于价值客体，又需要以主体一定的价值观念为标准和依据。尽管审美判断常常是不经思索刹那之间仅凭直觉而作出的，但实际上在意识深处已经被人们的趣味标准所衡量和裁决过了，这里就包含着一个主观预设在内。所以完全持价值中立的态度，像丹纳所说的如同植物学家那样，以纯客观的态度“用同样的兴趣时而研究桔树和桑树。时而研究松树和桦树”，“既不禁止什么，也不宽恕什么，它只是鉴定和说明”的文学理论是没有的。   甚至连以“客观性”为标榜的美国“新批评”派的代表人物韦勒克都认为“要想一种完全中立的、纯粹说明性的，在我看来只是幻想”。这决定了文学理论就其性质来说在我看来不只是一种科学，而且还是一种学说，它不可能完全回避对人生意义和价值的思考和回答。而描述型的研究由于拘泥于既定事实而反对理论预设，这样就出现了像胡塞尔在批评实证主义时所指出的“在原则上排斥了一个在我们不幸时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探寻整个人生有无意义”，以致“在人生的根本问题上，实证主义对我们什么也没有说”。这怎么能使我们的文学评论在复杂的文学现象面前保持自身的判断能力而不迷失方向呢？   再次，描述型的研究认为理论的价值应该以对事实的阐释功效来衡量，这与我们常说的“实践是检验真理的标准”似乎颇为相似。但只要我们细加分析，就会发现两者之间原则的区别。因为从实践的观点看来，现实是一个发展的过程，它从过去走来而又走向未来，现实只不过是其中的一个环节、一个中途点。所以对于阐释的有效性，我们就不能仅仅以是否符合当下事实来衡量，而只能理解为在实践过程中由实践来证明理论的客观真理性，就像霍克海默所说的，解释不只是一个“逻辑的过程”，同时也是一个“历史的过程”；“不只是对具体历史状况的表达，而且也是促进变革的力量”。只有这样，它的真实作用才能显现出来。而“描述是无目标的”，它把现实当作一种静止的存在，“把一切事物看作都是理所当然的”，只是以能否说明和解释现状为标准。这就使得理论在发展变化着的现实面前，永远是滞后于现状的，理论与现实之间也就失去了一种必要的张力，也就很难起到推动现实发展的作用。#p#分页标题#e#   如果说规范型的理论要求把个别纳入一般，以一般吞噬了个别；那么，描述型的理论则刚好相反，它以个别来否定了一般。因而往往由于驻足于个别而不能给人以举一反三，触类旁通的启示，理论的普遍有效性也就无从谈起。它实际上只不过是一种批评的理论。   三“反思”按亚里士多德的说法是“对思想的思想”，它被看作是哲学所固有的本性。哲学不同于一般科学，它所直接面对的不是经验事实，而是反映在意识中的现实发展过程中所出现的问题。   所以从事实到理论还必须经由“问题”这一中间环节。问题不会是自发产生的，而只能从对事实与规律、实是与应是之间所存在的矛盾的思考中所提出，其中总是包含着一个有待解决的矛盾在内，这个矛盾愈普遍、愈尖锐、愈带有解决的紧迫性，那么这个问题的意义也就愈重大。所以在人文科学中，它必然带有对在现实变革过程中所突显出来的当下人的生存状态的思考以及人生价值的追问的性质，就其性质来说，不只是一种认识，而更是一种评判，因而它被霍克海默看作是一种“批判的”理论。它与“传统的”、亦即实证的理论不同，就在于“传统理论可以把一切事物看作是理所当然的”，而这“在批判思想那里却引起了怀疑；批判理论追求的目标是社会的合理状态”，所以“在批判理论影响下出现的概念是对现在的批判”。它是指向未来的，因此也就被视为推动现实发展的思想动力。马克思不赞同“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，而提出“问题在于改变世界”，就表明马克思主张哲学的功能是批判的。这种反思型的理论的思维方式流行于德、法文化区，特别是德语国家。它为康德所开创，在德国古典哲学、马克思主义哲学、西方马克思主义中的法兰克福学派、还有新康德主义、哲学解释学等那里得到了继承和发展，形成了自十九世纪以来对抗经验主义、实证主义和实用主义的一股强劲的势力。   反思型的研究思维方式与规范型的研究模式之不同在于，它强调必须立足于对经验现象研究的基础之上；但是又与囿于经验事实，与以说明和阐释经验事实为满足的描述型的研究不同，它认为仅凭经验事实的描述是不能成为知识的，要使经验事实上升为理论，还需要经过问题这一中间环节和以先天的知性概念为依据来进行解释，“因为经验本身是一种需要理智的知识，而理智的规则是必须假定为在对象向我们呈现以前就先天地在我心中的，它先天地表现在概念里，所以经验的一切对象都必须是依照概念的，必定与概念符号一致”。这表明认识不仅是主观符合客观，而且还须客观符合主观，即经由一定思想观念、认知结构的整合和同化才能构成我们对事物的知识。所以“知性概念”亦即观念，在理论研究中逻辑上也就具有先在的地位，也就成了反思型研究所首先必须解决的一个理论前提。它被康德看作是一种“普遍的立法形式”，它不是“从属于现象”而“只能由理性来表象”，他的哲学就是研究这些独立于现象的普遍法则的。在这一点上它又颇接近于规范型的研究，而且在实践上也确曾出现过像规范型的研究那样，以一种蜘蛛织网的方式，试图从一个知性的概念出发来推演出整个思想体系的那种脱离事实的纯思辨的倾向，就像恩格斯当年批评黑格尔所指出的，他把理论看作是“概念自己运动的翻版”，使得他“由于‘体系’的需要，……常常不得不求救于强制的结构”，以致他的论著中所阐述的“这些规律作为思维的规律强加于自然界和历史的，而不是从它们当中抽引出来的，从这里就产生出整个牵强的并且常常是可怕的虚构，世界，不管它愿意与否，必须符合于这一思想体系”。之所以出现这种倾向，我认为主要是实践的问题而非反思型研究所必然导致的结果。只要我们稍加分析，就可以发现它与规范型的理论有着根本的区别。   首先，反思型研究认为认识必须以一定观念为依据才能作出，这表明反思必须要有一个思想预设和理论前提。但是与规范型的思维方式不同，这观念只不过是逻辑在先而非时间在先，它归根到底是从经验中概括、提升而来的。这思想在伽达默尔那里得到了进一步的发展，他一方面指出理解是不离“前见”的，一切理解都不能完全超出传统之外。因此理解不是消极的，而是积极的；而另一方面又认为这种“前见”是发展的，通过实践会使“人不断地形成一种新的前理解”。所以前见不是凝固不变的，它是“经验的不知疲倦的力量”的产物。再由于文学是诉诸人的审美感觉和审美体验的，所以在文学研究中，这种前见又不是以抽象的“普遍原则”而是经由“趣味”而对文学研究发生作用的，它与僵硬的规则绝缘。   因为“在趣味自身的概念里包含着不盲目顺从和简单模仿主导性标准及所选择样板的通值”，这决定了它与经验有着不可分割的内在联系。所以趣味在伽达默尔看来虽然具有“先验的特征”，但作为“判断力批判”的“这种批判就旨在探究在有关趣味事物中这样一种批判性行为的合理性”，而非脱离趣味判断“把某事认作为某个规则的实例，它在逻辑上是不可证明的”。   其次，反思型的研究虽然立足于原理，但这原理不是认识论的而是实践论的。因为实践是关于个别事物的，在实践中，包括我们在文学研究活动中，我们所要掌握的“不只是对于普遍的知识，而且还应该通晓个别事物”。这就需要我们根据实际情况对普遍的知识加以自由灵活的运用，这按亚里士多德说法是一种“明智”，一种实践的智慧，而非“理智”，“这须通过经验才能熟悉”。因而舍勒认为这种作为反思的思想前提不是什么“‘不变的’理性组织”，而是“服从历史变化的”，“只有理性自身作为禀赋和能力，通过把这些本质观点变为功能，不断创造和塑造新的思维与观照形式，以及美与价值判断的形式”并把观念转化为能力才有意义。“所以判断力一般来说是不能学到的”，艺术感觉的迟钝不可能仅靠学习理论去改变，“只能从具体事情上去训练，而且在这一点上，它更是类似一种感觉的能力。……因为没有一种概念的说明能指导规则的应用”，而只有通过理解力与想象力的协同作用才能产生功效。#p#分页标题#e#   再次，在思维方式上，与规范型和描述型研究的静态的思维方式不同，反思型研究的思维方式是动态的，它主张在经验与观念的相互作用的辩证运动中来理解理论的性质和功能。表现为它不仅要求文学研究必须从文学实际和文学经验出发去发现问题，而且不像规范型研究和描述型研究那样，把经验看作只不过是外部经验，同时被认为以艺术趣味、艺术修养等内化的成果而作为理论研究所必具的主观条件。这就使得文学观念不像思辨理性那样趋向封闭，而因其具有着丰富的具体内容而更具有向经验事实的开放性，它需要在与文学现象接触过程中不断吸取新的经验成果来充实和完善自身，以求观念随着文学的发展不断地有所更新。所以在新观念的指引下，回过头来又会对文学作出新的理解和解释，通过这样一种认识的循环，使研究进入历史的视域，使理论在解决现实问题的过程中不断求得自身的发展。   既不像规范型理论那样固守观念，也不像描述型研究那样停留于经验，而真正体现了理论研究自身的生机和活力。   四按文学理论研究的要求，我认为反思型的模式无疑应是它所达到的最成熟的形态，但这并没有否定和排斥描述型研究模式存在的价值。因为任何知识都可以分为两个层面，即经验水平的知识和理论水平的知识。前者着眼于现象、个别性、事物的外部联系；后者着眼于事物的本质、普遍性和内部联系。作为研究文艺的学问，即通常所说的“文艺学”，一般认为也是由文艺理论、文艺批评和文艺史三部分所组成。据此，我觉得我们可以把描述型的研究归之于文艺批评，反思型的研究归之于文艺理论，而文艺史的方法则是描述型与反思型两者的有机结合。当然这种划分也是相对的，如同康德所说的“概念无直观则空，直观无概念则盲”。但对于这三个部分我们也不能作机械的划分，而只不过认为各有侧重而已。也就是说，相对于理论性的研究来说，经验性的研究是本源性的，没有经验知识的积累，就不会有问题的出现和理论的发展；而相对于经验性的研究者来说，理论的研究是指导性的，没有理论思想的指导，经验的知识就无法把握和选择，就更难以归纳和提升。人类认识的发展，就是这样由两个层面的相辅相成、辩证运动所促成的，文学研究自然也不例外。但由于理论是承担着对于文学性质、功能追问的任务，相对于经验现象的“多”来说，是属于“一”的东西，因而必然是概括的、形而上的、带有思辨的色彩，用意不在于说明现象而旨在评判现状、以求对现状的超越，即引导现状向着应是的方向发展。因而往往被人视为“脱离实际的”、“大而空的”的东西。这显然是站在经验主义的立场来看待理论所生的误解。它导致在我国当今出现了几乎完全以文学批评来取代文学理论这样一种不正常的局面。究其原因，我认为大致有这样三方面：首先，受了我国传统的思维方式的影响。我国传统的思维方式是强调实用，强调“经世致用”，这经过顾炎武、黄宗羲、章学诚等人的提倡，自明清以来在思想界占据很大的优势。它标榜“实学”，肯定事功的价值，对于纠正宋明理学的空疏之弊自然有积极的作用；但它不加分析地把理论思辨都斥之为“空论”，却又使理论与经验合流而放弃了对事物本质作进一步的追问，在研究中只问其然而不问所以然。以致出现了像王国维所说的“不通哲学而言教育，不通物理化学而言工学，不通生理学、解剖学而言医学”这样的流弊，这就严重地影响了我国近代科学的发展和进步，所以李约瑟、杨振宁等都认为我国古代只有技术而没有科学，只有应用性的研究而没有科学性的探讨。   因为“科学的目标是在发现规律，使人们用以把各种事实联系起来，并且能预测这些事实”，它作为一种理论水平的认识，虽然“可以用经验来检验，但并没有从经验建立理论的道路”。所以对于科学研究来说，就不仅需要凭借归纳法，而且更需要演绎法，需要理论思维的能力。这同样是我国传统文论所缺失的。这使得我国传统的文学理论绝大多数都是感悟式和评点式的，大致都可以归之于描述型的研究范围，像叶燮的《原诗》这样重视理论建构的可谓绝无仅有。   其次，是由于马克思主义在我国文学理论界的淡出和经验主义的盛行。由于我国传统的思维方式缺少思辨而偏重于实用，所以在我国，现代意义上的文学理论研究还是自“五四”以来由于西方哲学与文论，特别是上世纪三十年代马克思主义文论的引进，才开始发展起来。然而它却走着一条十分曲折的路。这是由于在苏联学派的影响下，长期以来人们把马克思主义哲学视为一种认识论哲学，而不理解它的本质是实践的。实践面对的是具体事物，需要我们从实际情况出发对理论加以灵活的运用；所以恩格斯说：我们的学说不是“教条”，而是“行动的指南”。这表明理论不是纯思辨的，它有待于回归现实，以解决现实中所存在的问题为己任，并在接受现实检验的过程中而使自身不断地得到修正、发展和完善。   这就需要有一种反思的精神，并突显了反思乃是理论实践性中的应有之义。这精神由于长期以来教条主义的流行而没有得到应有的发扬。近些年来，学界对马克思哲学理解的视界空前扩大，特别是从认识论视界中突破出来而进入实践论视界，使马克思主义哲学研究在我国有了许多新的进展；这本可以为我国文艺理论的推进创造一个新的契机，但遗憾的是这一切并没有为我国的文艺理论界所重视和吸取，加上由于英美文学理论著作的大量引入而导致马克思主义的日益淡出，使得英美文学理论所采用描述型的研究方法因与我国传统的思维方式的契合而很容易为我们所接受。所以至今反思型的研究模式还少为我们所理解，更谈上不在我国生根，形成理论思维的传统。   再次是后现代主义“反本质主义”所带来的思想混乱。后现代主义是针对现代主义的流弊才产生的，它在反对现代主义对于理性、技术的崇拜所造成的同质化、齐一化倾向而导致对于个性、差异性的扼杀是有积极意义的。但是它们对本质的理解还停留在两千五百年前柏拉图理论的水平，认为它追求普遍、永恒、二元分割，是一种“逻各斯中心主义”，不加分析地认为对于个性、差异性的排斥都是由于致力于对事物的本质的研究所造成的，从而把凡是对本质的研究都称之为“本质主义”，即“唯本质论”来加以否定；看不到本质的理论本身就是在发展的，特别是到了黑格尔那里，已经完全扬弃了柏拉图的那种把事物本质看作是永恒不变的形而上的见解，而认为本质是不离关系的，是运动的、流逝的，“在本质中一切都是相对的”，“它们只是在它们的相互关系中才有意义”，并把对本质的认识看作是思维对客体的永远不终止的接近的过程，它只是对事物的一种“贫乏的规定”，为人们认识事物提供一种思想依据，并非像柏拉图那样视之为一种凝固不变的理式，而以此直接规定具体事物。这足以说明所谓“反本质主义”完全是由于对本质理论发展的历史缺少理解而提出轻率的、并不严肃而科学的观念，我们怎么能把它当作一种经典来供奉呢？我这样说，并非要为我国当今文学理论研究的现状辩护。我认为我国当今的文学理论研究确实存在着严重脱离实际的倾向。只是与经验主义、实证主义、实用主义的观点不同，认为其原因除了教条主义和庸俗社会学的流毒，不重视研究者自身的艺术经验和艺术修养，视理论为某种教条而在具体事实上任意套用之外；更在于盲目的追随西方，以西方马首是瞻，而不能从我国的实际和文艺实践的现状出发，提出我国当今文学发展中摆在我们面前而迫切需要解决的重大问题，以及通过对这些问题的科学回答来确立我们自己的文学观念，自己看待文学的原则和标准。所以要使我们当今的文学理论研究真正有所进步，我觉得还是要从建立既能反映我国当今时代要求，又能融合中外文学优秀传统的文学观念入手。#p#分页标题#e#   五那么，怎么才能实现这一目标呢？这就得要我们首先认清什么观念以及观念在理论中的地位。   观念是对于问题的根本回答，是理论的思想根基和核心。一部真正的、有创见的理论著作，在我看来就是按对现实中存在的根本问题的回答所形成的思想观念，在解决具体问题过程中的逻辑的展开；所以如果没有这样的观念，即使引用的材料最丰富、所论的问题最齐全，也不过是一种杂凑。   从文学理论的历史来看，就是由于基本观念的更新而导致理论视界的变化而发展的。   如果这认识能够成立的话，那么我觉得要形成既能反映我国当今时代要求，又能融合中外文学优秀传统的文学观念，首先就要求我们的理论立足于我国现实，从当今我国文学艺术发展过程中所提出的问题的答案中去提炼，而不能以引进西方文论来取代我们自己的创造。就目前的情况来看，一个有目共睹的事实摆在我们面前：自改革开放以来随着市场经济的发展，文艺从以往作为政治的工具和道德的工具的束缚中摆脱出来之后，又沦落为娱乐的工具和谋利的工具，同时也造成了文艺观念空前的混乱。文学是文艺的一种形态，自然也不能不受其影响。文学到底是什么？   它到底应朝什么方向发展？这恐怕不仅是当今许多作家，也是许多批评家所没有解决甚至还没有意识到的问题。这就是尖锐地提在我们面前需要我们认真思考和回答的一个重大问题。这个问题若不解决，我们的行动（创作和批评）也就没有目标，没有方向。但这个问题是很难孤立回答的。   因为文学如同人们通常所说就是“人学”，它的对象是人，目的也是为了人。所以我们也只有联系“人是什么”、“人应如何”以及当今社会人的生存状态才能作出正确的回答。但要正确回答这个问题，我觉得就需要把存在论的回答和目的论的回答结合起来，实际上许多哲人也自觉不自觉地沿着这一方向在思索。只不过出发点不尽相同，综观两千五百多年来各家的学说，概括起来大概是从两种观点出发，一是从普遍性出发，视人为理性的、社会的、道德的人，像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德以及我国的儒学思想家都是如此；一是从个别性出发，看重人的自然本性、自然权利和个人存在的价值，如英国经验主义，法国启蒙运动思想家，直至生命哲学、生存哲学、精神分析哲学都是如此。而自十九世纪以来，又以后者居优势、占上风。尽管双方思考的路径完全不同，但深入分析下去，就不难发现它们所要达到的目的却是一致的，即使近代西方的人学理论从总的倾向来看是转向自然人性和个人本位，但仍然没有从根本上否定人的理性、社会性和人的伦理德性。如经验主义和启蒙运动思想家，他们思考问题虽然都立足于人的感性，认为人的自然本性是“利己”的；但又认为个人的利益是需要别人来维护的，“利己”还必须“利他”。如霍尔巴赫说：“为了使自己幸福，就必须为自己的幸福所需要的别人的幸福工作。在所有的东西中间，人最高需要的东西乃是人。”又如精神分析哲学，虽然以欲望来为“本我”定性，但认为人之所以是人，就在于“本我”需要经由“自我”而接受“超我”的约束，把“超我”看作是“自我典范”，它以“良心的形式”控制命令着“本我”，使“本我”经过升华以社会所能接受和赞许的形式得以表现。所着眼的都非纯粹的感性和自然性，而是感性与理性、自然性与社会性的统一。并非像我国一些学人所误解和曲解的是在宣扬利己主义和本能至上，而把所谓“本能追求”和“欲的炽烈”作为评价文学作品最高的标准。所以后来哲学人类学的创始人舍勒吸取两者的合理因素，把人身上的感性与理性、“生命”与“精神”，看作既是对立又是互补的二元结构，认为人之所以是人就在于他的生命冲动不是盲目的，而是以精神的力量在制约和引导的，所以他把人定义为“具有精神能力的生物”。但这种精神能力又与理性主义哲学的理解不同，认为“他们设定了理性形式的历史恒定型，只了解历史成就、价值物、功业的积累，不依赖于人的生物性和精神性的变化”，“没有注意到精神本身的历史地共同的真正发展，及精神在思想、直观、价值和价值偏好等等形式中的发展”。他提出“生命的精神化”亦即“冲动的理念化”，就是为了把精神与生命冲动结合起来，而使之成为促使人类走向完善的一种内在的动力。   这思想我认为是很值得我们关注的。如果大家同意这一观点的话，那么，在人自身走向完善的过程中，文学应起到什么样的作用这个问题也就可以迎刃而解。我们通常把文学看作是人类的精神家园，是人类一个精神上的栖居之所，精神生活的特点就在于超越性，它既“内在于人”又“超越于人”。这就要求文学在给人以精神的抚慰的同时又使人从中获得一种鼓舞和激励，促使人从“实是的人”向“应是的人”提升，而非仅仅满足于一种感官上的享受和满足，更非在这种享受和满足中把人引向沉沦。这个观念虽然不是我们今天才有，但在当今社会这一特定的语境下却不乏有其新的现实意义，至少是对于当今文学创作与批评中放弃思想追求，而日趋低俗、庸俗、恶俗的倾向，在把人日益推向物化和异化的险境的过程中起到维护自身人格的独立和尊严的作用。这就是以往我们所未曾有过的对于文学意义和价值的一种新的理解。这种使人日趋物化和异化的走向在当今已引起了许多人文学者的深切的忧虑而纷纷撰文予以批判，而奇怪的是唯有在文学理论界却被有些论者当作是消费时代文学与现实关系变化的特征来加以肯定，把“公众不再需要灵魂的震撼和‘真理’，他们自足于美的消费和放纵—这是一种挖平一切、深度消失的状态，一种无须反思、不再分裂、更无所崇高的状态”，看作是“消费文化逻辑的真正胜利”来大肆颂扬。以致使理论一味的俯视现状，迎合现状，为现状辩护，而完全丧失了它固有的提问能力和反思精神。这我认为才是最大的脱离实际！之所以产生这样的一种情况，直接的原因我觉得有两方面：一是理论研究者人文情怀的丧失。#p#分页标题#e#   文学理论是一门人文科学，人文科学是以人和人的生存状态为研究对象的，它所探讨的就是人的生存的意义和价值的问题。因此，人文情怀乃是一个人文学者所首先必须具备的条件。所以历史上许多伟大、杰出的思想家和理论家，总是对人类和人类社会怀着一种崇高的信念来从事研究工作的，如同费希特所说的：“我绝不能设想人类的现状会永远一成不变，也绝不能设想这现状就是人类全部最终的目的。……只有我把这现状看作是达到更好的状态的手段，看作是向更高级、更完善的状态的过渡点，这现状对我才有价值。……我的心情不能安于现状，一刻也不能停留于现状；我的整个生命都不可阻挡的奔向那未来更美好的事物。”这足以说明他们都无不是为自己的理想、信念而奋斗的战士！而这样的理论家在当今我国还有几人？二是思维能力的弱化。理论虽然立足于经验现象，但由于它的性质不在描述而在于反思，是以提出问题、分析问题、解决问题这样一种思想途径展开的，所以它不能只停留在“是什么”，而还必须有“为什么”和“应如何”的追问。它的目的就是为了使实践增加自觉性而减少盲目性，推动实践朝着正确方向发展。这就决定了理论是不可能由经验事实直接提升而来的，而提出问题并对问题作出切实有效的回答就需要借助思维的力量，但“要思维就必须要有逻辑范畴”，就必须懂得思维科学，这是思维的工具和武器，它必须经过一定的思想训练才能获得，所以恩格斯认为“为了进行这种锻炼除了学习以往的哲学，直到现在没有别的手段。”这是一个理论工作者所不可缺少的一种学养。但从我国目前文艺理论队伍来看，似乎较为普遍地存在着这种缺乏理论思维训练的情况，以致不少理论文章不是仅凭自己有限的阅读经验发言，就是以转述和阐述西方学者一些思想观点为满足，一般都缺乏理论创造的能力。   以上都是从直接的原因上来说的。至于间接的原因，我认为就在于对理论的性质和功能缺乏应有的、正确的认识，看重的是描述性而无视它的反思性。这关系到文学理论的命运前途以及文学理论朝什么方向发展的问题。所以，要改变我国当今文学理论研究这种落后的现状，使理论承担起马克思所说的不仅只是“说明世界”而是旨在“改变世界”的重任。首先还得要我们对文学理论的性质和功能有一个正确的认识。

摘要：转识成智是德育工作者为反对灌输式教育而借用来的表达方式。当下高校德育工作中对转识成智仍然存在模糊认识：就“转”的主体而言忽视了大学生个体的内生动力，就“识”的内容而言割裂了思想政治教育和道德品质教育，就“成”的过程而言弱化了大学德育的实践活动，就“智”的目的而言泛化了大学德育的智慧提升。转识成智的主体建构要求达到主体与客体、个人与他人、个人与环境之间的转化性、交互性的德育教化效果，因此必须实现教师和学生的主体转换。转识成智知识理论体系的构筑要注意课堂德育知识和课外德育知识的有机结合，强调思想政治教育知识和传统文化教育知识的融合。转识成智德育实践同样强调融合，即师与生融合、与校园融合、与社会融合。转识成智是认识思维的升华，是道德认知思维和元学思维的统一，有一个由外化到内化的转化过程，最终目的就是要把智慧内化为美好德性和品行。

关键词：大学德育；转识成智；道德智慧建构

什么是大学德育？教育界、学术界对此多有探讨，关于大学德育的定义众说纷纭。究其核心内容，无非是围绕两个部分进行讨论：一是关于高校大学生思想政治教育，二是高校大学生道德品质教育。有人倾向于认为它是一门马克思主义的德育学，属于党的思想政治工作，具有鲜明的意识形态性质；也有人倾向于认为它是传承中国传统文化的道德学问，是接续中华民族优秀传统思想并以之为本位的文化教育。综合以上观点，我们认为，大学德育的内涵，是以马克思主义理论为指导，符合中国特色社会主义的发展要求，传承和发扬中华民族优秀的传统美德，对大学生的政治思想、道德品质甚至情感心理和行为习惯进行的综合教育。什么是转识成智？认识与智慧既是哲学的范畴，也是教育的范畴。转识成智来源于中国传统哲学，是玄奘开创的佛教唯识宗的一个专业术语。通过转凡成圣、转染成净，以此来表示由“业识”到“智慧”的转化过程。中国现代哲学家冯契在《〈智慧说三篇〉导论》中对唯识宗转识成智这一佛学术语作了唯物主义的改造和发挥，使其成为冯氏哲学思想的一个重要命题，推动了马克思主义认识论中国化的发展。在冯契智慧学说那里，智慧更多指向的是德性智慧，而非一般语义上的知识性的智慧。“德性之智”这个词原本是中国传统哲学所固有的。后来，清华大学胡伟希发扬了冯契的思想，在《转识成智：清华学派与20世纪中国哲学》一著中以转识成智为命题把其思想资源扩延到中国近现代哲学诸家，转识成智在中国哲学中渐渐具有普适性。之后，转识成智哲学思想又逐渐波及教育界，越来越多的教育工作者和思政工作者使用转识成智一词，以反对灌输式教育来表达新式的教育理念。

一、大学德育转识成智教育理念的偏离

改革开放40年来，我国的大学德育建设创造出良好的局面并取得了长足的发展。但是，不容忽视的是，即使进入21世纪，中国现行高校的德育现状还是不容乐观。2010年7月，党中央、国务院召开了新世纪第一次全国教育工作会议，《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010－2020年）》，明确了坚持德育的重要性，将“德育为先”作为三大战略主题（德育为先、能力为重、全面发展）之首。2014年教育部颁布《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》，指出：“加强中华优秀传统文化教育，是培育和践行社会主义核心价值观，落实立德树人根本任务的重要基础。”［1］2015年中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于进一步加强和改进新形势下高校宣传思想工作的意见》，强调高校宣传思想战线的一个基本原则是“坚持育人为本、德育为先”［2］。2017年党的报告明确指出：“要全面贯彻党的教育方针，落实立德树人根本任务，发展素质教育，推进教育公平，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。”［3］所以，大学德育工作者应该认真学习中央文件精神，针对目前高校德育工作中存在的问题和缺陷，在回顾历史、总结经验、探寻规律、深化理论中为建设社会主义中国培养德才兼备的人才。转识成智德育理念在教育界、学术界已然是一个认知度较高的教学手段和育人方法，学界也对此展开了一系列的研究。目前的研究主要分布在三个方面：第一，对转识成智德育理念作通识性推介，代表性论文有郭颖《论道德教育的“转识成智”》（《教育评论》2008年第5期）和王丹《“转识成智”思想对大学德育的重要启示》（《云南社会主义学院学报》2014年第1期）；第二，中国传统哲学思想资源来看待转识成智理念，代表性论文有刘贵祥、孙董霞《“转识成智”与大学德育———兼论中国传统哲学对大学德育的重要性和启发性》（《牡丹江大学学报》2008年第2期）；第三，从马克思主义理论视角来研究高校思想政治教育的转识成智，代表性论文有黄禧祯《马克思主义哲学教育“转识成智”的思考》（《哲学动态》2012年第6期）。然而，大学德育对转识成智的理论深化和实际运用相对来说还是比较单薄，并没有形成普遍性的共识，亟须对其进行总结性的概括。大学德育要突破知性德育的瓶颈实现转识成智，在真实的生活中践行并提升道德智慧是个长期的工程。现在的高校德育工作，真正意义上的转识成智依然迷茫，存在的主要问题有四个方面：

1．就“转”的主体而言，忽视了大学生个体的内生动力。通常认为，大学德育的传授主体是教师，是工作在教学岗位上的一线任课教师传授给学生道德知识，但是道德知识并不等同于道德智慧，我们往往忽视了大学生的内生动力对道德品质的内化作用。目前的德育工作重灌输式说教，重高压式管教，偏重教师的德育知识传授，许多教育理念和模式往往无视学生在德育主体中的地位，扼杀了学生主观能动性的积极发挥。因此，这对转识成智的主体性德育工作提出了新要求。真正的德育是要感动生命的。如果说，思政宣传和道德规范只是停留在课堂上和试卷上，则会形成空洞的政治口号和道德教条，很难在大学生心目中引起共鸣，陷入只见规范不见人的窠臼。社会价值观念变迁、道德信仰危机对新时期的德育工作带来了新的挑战。要想在学生中引起自发性，树立大学生远大的共产主义理想，以及全心全意为人民服务的精神，就不能忽视大学生的个人需要和情感需求。高校教师要重视学生个体自身的体悟和道德内化，以完成大学生独立人格的培养和自由品质的成长。

2．就“识”的内容而言，割裂了思想政治教育和道德品质教育。有些大学德育工作会把党的思政工作与个人道德修养分离开来。大学德育的内容包括思想政治教育和道德品质教育两块。按照马克思主义理论，道德也属于思想上层建筑的范畴，因此道德和思想政治一样具有阶级性。当代德育工作的一大任务是培养中国特色社会主义事业的高素质接班人。思想政治教育中包含了社会主义荣辱观、社会主义核心价值体系、社会主义核心价值观等精神层次的内容。例如，社会主义核心价值观中的爱国、敬业、诚信、友善等本就是中华民族传统美德的重要组成部分。因此，在转识成智教育理念中如何对德育知识体系进行构建？如何把社会主义精神文明与中华优秀传统伦理观念结合起来？如何使得道德教化知识的更新符合中国新时代改革创新精神的需要？这些都对大学德育工作者提出了新的要求。目前高校德育课程的开设还是不够的。从课程内容上看，压力主要集中在《思想道德修养和法律基础》这一门全校必修课上。除此之外，有些高校虽然开设了中华民族优秀传统文化德育课程选修课和一些必修课，但是全国高校还没有普遍形成把传统文化纳入道德教育的通识课程。据笔者多次参加大学德育相关学术会议研讨的情况来看，开设传统文化道德课作为必修课程的有两类高校，一是仅仅针对个别院系学生开设专业课的学校，大多是那些本科、研究生就有哲学专业或国学专业等相关专业的高校；二是面向全校学生开课的学校，如一些独立学院、民办大学和高职院校。再有，由于受到应试教育的影响，许多初中及高中的德育工作处于真空状态。中学毕业生往往缺乏人之为人的基本品德和行为习惯，而高等院校在德育知识的传送上，则变成了基础德育的最后把关人。