西方哲学论文范例

一、西方“本质”观的形成及其渗入

19世纪末20世纪初，西方思想文化对中国的影响在哲学和自然科学领域最为剧烈，中国文学史学科恰好诞生于这个时期，其学科建制和叙述模式存在明显的西化色彩。因此，讨论中国文学史的叙述模式避不开“西学东渐”和西方哲学这个大的时代和文化背景，尤其如“实体”、“本质”等概念。欲明“实体”、“本质”的内蕴，还得追溯到柏拉图的“理式（理念）”。柏拉图在《理想国》中说：“我们经常用一个理式来统摄杂多的同名的个别事物，每一类杂多的个别事物各有一个理式”。朱光潜先生在《题解》中说：“在柏拉图看，宇宙间只有‘规律’，‘原理大法’———他所谓‘理式’———才是真实的，现象世界只是规律的个别事例，‘理式’的具体化，所以是按照‘摹仿’理式而来的，可以说是‘理式’的影子或仿本”。

柏拉图提出“理式”的目的是为了指出诗、画等艺术是对现象世界的摹仿，诗人和画家描摹的床甚至不如木匠制作的实物的“床”，与“床”的理式相隔就更远了，只能算是“摹仿的摹仿”、“影子的影子”、“和真理隔着三层”。因此，柏拉图要将“迷惑”世人的诗人、画家驱逐出理想国。可见，“理式”是至高无上的，是先验的、抽象的、普遍的，世间纷繁众多的现象只是对它的被动“摹仿”和“分有”。总之，西方自柏拉图开始，认为通过以众多哲学概念为根基的逻辑思维就能了解、掌握世界内在秩序及关联的思维就成了西方哲学悠久的传统。“实体”是西方哲学在“理式”之后才形成的。荷兰哲学家斯宾诺莎（1632—1677）说：“（实体）是在自身内并通过自身而被认识的东西”［3］。黑格尔说：“一切问题的关键在于，不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”［3］。柏拉图设置了一个最高的“理式”，斯宾诺莎和黑格尔逐步完善主观构建的理论世界。因为，在柏拉图看来，现象世界均在“摹仿”、“分有”理式世界。可是，“理式”又是怎样产生的呢？斯宾诺莎对“实体”的理解很类似我国道家“自本自根”、“先天地生”的“道”。黑格尔则提升了“主体”的外延，主要是为他建构的以“绝对理念”为核心的哲学体系服务。两位哲学家都十分突出“实体”的两个基本特征：一是“实体”的主观能动性；二是“实体”本身只有通过辨证发展才能趋于全面和完善。伴随着西方哲学本体论向认识论的转向，哲学领域兴起了对人的理性的深入探索。

“本质”是一个相对生活化的哲学概念。黑格尔说“我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质，这意思是说，不应当让事物停留在它的直接性里，而须指出它是以别的事物为中介或根据的。事物的直接存在，依此说来，就好像是一个表皮或一个帷幕，在这里面或后面，还蕴藏着本质……事物中有其永久的东西，这就是事物的本质”［4］。黑格尔认为“本质”蕴藏在“直接存在”的各种各样的事物里面，要认识一种事物，我们就要通过另外的事物作为“中介”或“根据”。一方面，事物的本质是事物中“永久的东西”，是绝对恒定的；另一方面，我们由事物的直接性认识事物本质的过程却相对地永无止境。那么，我们什么时候可以说认识到了事物的本质呢？因此，“本质”如果离开了丰富、具体的现象，那么它自身的存在也成了问题。还有一种看法认为，事物本就无所谓“本质”，“本质”只是我们去打开认识事物之门的一把钥匙，徐岱先生就认为：“本质与其说意味着对象的所‘是’，不如讲只是我们试图揭示对象之所是的一个手段和道具，也就是说他其实是由我们出于把握对象的需要而被设置出来的一个概念，而并非我们所要把握的实际对象。因此其真正的位置并不在本体论而只属于认识论”［5］。将“本质”视为“手段和道具”虽然还需要商榷，但是，将目光从“本质”拉回到“实际对象”的思路和认识的确是有道理的。

综上所述，西方哲学十分擅长通过逻辑推理而建构起一个抽象的最高原则，如：“理式”、“实体”、“本质”等等。这是西方式思维的固有特征，哲学上的这种思维模式最终简化为现象与本质的对立、内容与形式的对立、主体与客体的对立等表现形式，这即是西方哲学的“本质”观。19世纪末20世纪初，西方哲学的“本质”观涌入我国，渗入恰好诞生于这个时期中国古代文学史学科建设和著述体例之中，从而被鲜明地带着西方哲学“本质”观的烙印。西方哲学“本质”观深深地影响着中国文学史的叙述模式。

二、中国文学史叙述“本质”观的宏观、微观层面

中国文学史叙述模式深受西方哲学以“理式”、“实体”、“本质”等为构架建立起来的“本质”观的影响，呈现出明显的叙述模式上的“本质”观。我国古代文学理论重审美感悟，故而采用西方思维分析我国古代作家、作品时出现了明显的失效症状。大致来看，深受西方哲学“本质”观影响的我国文学史著述体现出两个层面的“本质”观：一是宏观层面上的叙述“本质”观，另外一个是微观层面上的叙述“本质”观。先看宏观层面上的叙述“本质”观。宏观层面的叙述“本质”观是叙述思维、方法的根基，它被当成是先验存在的，高高凌驾于文学的客观实际之上，在无形中制约着中国文学史著述的叙述方向。这个方面主要有：西方“纯文学”观、美国实用主义哲学等。当然，以提倡政教为主流的中国古代文学理论同样存在这种先验的叙述“本质”观。

摘要：本文对当前西方哲学史课程教学存在的误区进行阐述与分析，并结合教育实践经验，围绕西方哲学史课程教学改革的路径探讨及实践展开探讨，希望能够从理论层面上为西方哲学史课程教学的改革与发展提供帮助。

关键词：西方哲学史;课程教学;改革

现阶段，我国很多高校开设了西方哲学史这门课程。在课程体系教育改革越来越完善的背景下，再加上人们的教育理念的转变，极大地冲击了西方哲学史教学，在整个教学过程中存在不同程度的误区。针对此，教育工作者非常有必要围绕西方哲学史课程教学改革展开研究与探讨，探索新的路径并付诸实践，为推动这门课程教学的发展提供有力支持。

一、西方哲学史课程教学存在的误区

1.理念误区

根据西方哲学史的阐述，大部分情况下都可以从两个方面入手，即历史与逻辑。长期以来，人们对西方哲学史这门学科的理论认识存在一定的偏差，将其与其他学科归为一类，在学习课程的过程中，学生主要是应对考试和取得学分。在此背景下，西方哲学史课程教学目标与内容就显得过于盲目、呆板，无法让学生对西方哲学史的魅力有所体会。古希腊人将其智慧融入哲学中，西方哲学往往涵盖了很多理性思维，并且将自然发展的本质充分凸显出来。而有的人对其认识却存在误区，认为西方哲学仅仅是分歧意见堆积或者是不同意见在长时间积累下而得出来的产物。在教育理念这上言，在学习西方哲学史的过程中，不管是教师还是学生，他们的心灵与人生都会受到熏陶。作为学生，学习西方哲学史除了需要对简单的哲学概念有所理解，同时也要对哲学家关于哲学的思考有所认识，使自身思想高度得到全面提升。

2.职业化误区

唐君毅对道德理性统领下文化关系的论述综合了儒家“本”“末”与西方哲学“一”“多”关系的理论，但他最终还是回归于儒家的摄末归本思路。唐君毅认为，人类的一切文化活动，均属于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表现。他说：“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。……然而一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。道德之实践，内在于个人人格。”[3]3唐君毅明确指出，道德理性统领文化世界，文化世界是道德理性展现出来的特殊文化价值。这种立论方式显然来自传统儒家思想。唐君毅借鉴了孔孟论述六艺本于人之心性与人之人格的方式，将文化活动反本于人。唐君毅的学生霍韬晦说：“由用识体，由末归本，最后终于发现各种文化活动均为人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表现。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，还有超越性、主宰性、内在性、创造性等种种涵义。”[3]1可见，道德理性之“一”并非西方哲学意义上的“理性”同一，而是中国文化智慧之“本”善。道德理性与文化世界的关系是本末体用之关系。从本末体用看人文世界，人文世界并非外在于人的异在之“物”，而是人类实现类价值的合目的性行为，这是直承儒家思想而来的对人文体用关系的阐释。唐君毅自述自己的根本观点本自儒家思想，他说：“而我今之论文化，即直承船山之重气重精神之表现之义而发展。然吾人之言心与性理，则仍依于朱子与阳明之路数，此即本书所承于中国儒家思想者也。”[3]5钱穆曾在随?《近思录》中比较中西文化之异同说：“伊川此条言天有性情，此乃人本位之观念。近代国人则必讥之曰主观。然能无主观者其又谁？西方之学外于人以为观，近代国人则尊之曰客观。客观则无定观，故西方之学仅重功用，在己则不言性，在外则不见道体，此诚中西双方文化传统学术思想一大相岐处也。”[4]155此一比较以《近思录》思想为根本，阐发了宋学以人为本位的特点。钱穆所阐发的中国文化人本位的特点正是唐君毅从中国儒家思想所直承而来的中国智慧。在唐君毅看来，人之精神活动，包含人所实现之理想或价值之觉识，均为心理的或心灵的。文化活动是人心实现理想和觉识价值的精神活动，心内在于里，文化是心之创造，心灵决定一切现实而表现为文化，从这个意义而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想为中心观念的“唯心论”。儒家所谓的仁义天理良知，在唐君毅看来是精神超越自我的本质或自体，显然，唐君毅以儒家之性善论充盈精神，视文化活动为精神价值之活动、精神之合乎理想价值的活动，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想为依托的人文世界具有涵摄性与化感通变的能力，这是中国人文思想的主要特点。

唐君毅的思想深受黑格尔影响，因而对中国人文思想发掘得似乎不够通透，表现出比较明显的唯心论色彩。他认为，一方面，现实环境是精神实现价值的场所，现实环境能够规定心灵创发活动的形态，甚至可以成为人文活动的桎梏或束缚；另一方面，心灵自我能够超越自我以外的现实环境。他说：“至于所谓吾人之文化活动，随吾人所在之现实环境而异，唯是吾人之精神受现实环境之规定，而表现为不同之文化活动。……吾人之主张是：一切谓现实环境决定吾人之精神或文化活动者，皆实只是规定而非决定。而决定吾人之精神或文化活动者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名词说，即凡精神自我超越自我以外者，对精神与文化活动之自身，皆为一外缘，而非真因。”[3]7无论是心灵的自我超越还是现实环境的外缘作用，心灵与现实环境的二元关系终归难以调和，立足于心灵的文化活动，难以逃脱唯心论的指责。同时，以环境与心灵的二元结构阐述心灵自我也遮蔽了中国人文思想的特点。张祥浩批评唐君毅的唯心论倾向说：“因为主观唯心论直截了当地把物质身体或客观现实存在，看成是心的作用或心的派生物，而他则把客观的现实环境看成是人类文化活动的外缘或第二因，把身体看成是托显精神的消极存在，这是有区别的。但在事实上并没有本质的不同。”[2]178-179这依然是西方哲学的视角，只不过是西方唯物主义对唯心主义的批判。这种视角同样遮蔽了中国人文思想中“心”之作用。心物关系如加以分割对立，立足于一方就会遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中国传统儒家思想富有哲理性的现代转型，儒家思想在富有哲学素养的唐君毅手里焕发出了新的生命力。重视人、重视人文之化感通变是儒家思想最具现代意义的内容，唐君毅以此为契机论述人文关系，无疑找对了论述人文关系的“中心观念”。唐君毅总结人文关系说：“一切学问亦皆人之为人之学之一章。此之谓一切学问之摄末归本。”[5]87将学问各科理解为“为人”之学，并以成就人作为学问之“本”，唐君毅摄末归本的人文思路有力地冲击了科技理性的西方思维，为人文学的研讨提供了新的思路。

一、人文序列：经由西方进入中国的群科排序

人文序列是人文学者对人文群科的排序与定位。唐君毅非常重视人文群科之间的序列问题，一方面，他从人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他论述了自然科学、社会科学与人文科学的分际，这两方面的排序思路深受西方思想的影响，这种影响不在于“顺”着西方讲，而在于以传统思想为资源“逆”着西方讲，体现出唐君毅既接受西学又试图超越西学的中西学会通特点。唐君毅从人之存在高度重新定位人文学术的序列。唐君毅认为人文学术即是为人之学术，他说：“一切学术思想，都是人的思想，一切文化，都是人创造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。讨论任何种之学术思想，都是讨论一种人文中之思想。”[6]1从人的角度论述人文学术，学术既是“人为”的学术，也是“为人”的学术，学术是人在世界中的缘构，也是人实现自我价值的平台，如果人缺乏道德精神，学术建构亦不可能。唐君毅说：“故人之道德精神，如果建立不起，缘之而使当然理想、客观价值意识、历史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩坏，则无一人生之活动或社会文化之建设，能真实成就。”[5]70唐君毅批评了西方重视抽象概念的学术传统，他认为西方学术观念“是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71西方学术重学（真理）重术（技术）而忽视了学术与人之间的亲缘关系，唐君毅反其道而行之，强调学术与人存在在世的紧密联系，并以此为依据重订了各种人文学术之高下次序：“一、为人之学，二、历史，三、文学艺术之学，四、哲学，五、社会科学，六、自然科学，七、形数之学与逻辑”[5]72。唐君毅认为，人成为人是人成就一切事之本，一切人皆须为人，一切学问皆是成人之学问，因此，为人之学居人文学术之首位。人为本，学为末，为人之学摄末归本；人为道，学为器，为人之学道器合一；人为体，学为用，为人之学体用不二。唐君毅的人文序列凸显了学问世界与人的亲缘关系，批判了西方人文序列将人抽象化、概念化的倾向，从而将人文学术重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅还对自然科学、社会科学与人文学术的序列做了新的阐发。唐君毅论述三大学科群的出发点依然以人为中心，他认为三大学科群的分际是人看事物的不同观点和态度。在这三种态度与观点中，人文学术能够自觉回顾和反省自己的反应、感通、行为，并能摄入人所面对的自然社会之事物，因此，人文学术是人之心灵与精神的学术，是人对自己行为之表现的学术，她与人之关系最为密切，应当居于人文序列之首位。反之，自然科学将对象作为离开或外在于人之主观行为与精神来认识，是一抽象的普遍者，因此，自然科学只是人看事物的一种态度或观点，并不能取代社会科学和人文学术而独居首位。三大学科群中，自然科学的地位还在社会科学之下。通过对三大学科群的重新定位，唐君毅提出在人文学术中重建人的主体意识的构想。唐君毅认为，此时代的学术思想过分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具体存在。以人之存在为中心的人文学术恢复了人在学科群中地位，重新提出了学术对人心人情的感通要求，彰显了学术活动所蕴含的人之价值。以人之存在为中心的人文序列具有融通性和开放性，这体现在唐君毅对非人文、超人文、次人文和反人文思想的认识上。唐君毅认为：“人文思想之发展，一方由人对于人文本身，逐渐加深加广的思想，同时亦即由人文思想与非人文、超人文、反人文等思想，互相发生关系，而相依相涵或相反相成以发展。在此发展历程中，我们可以看见非人文的思想之扩大人文思想的领域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融会于人文的思想，即人文的思想之不断以新形态出现，以反反人文之思想。此相续不断的人文思想发展历程中，便显出一种人类之精神的向往。此种精神，我们称之为人文精神。”[6]3可见，唐君毅认为人文精神是通过反反人文思想而不断前进，这是黑格尔式的进化论。我们认为，人文只是人类精神活动的成果之一，人文能够澄澈、净化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文与反人文思想之关系走在相互涵摄的路上，而不一定是进化论式的“前进”。栾栋曾对人文学科、自然学科与社会科学三大学科群的关系做了论述：“从本质上来讲，人文只是人类生存和发展的根本动力之一，而不是唯一动力，人文有赖于自然力、科技力量的协调作用才能演奏出美妙的乐章。反之亦然，自然力和科学力量也只有在人文力量的导引下才不至于走入歧途。与之相对应，强调人文学科的重要性不等于忽视社会科学和自然科学学科。人文学科、社会科学和自然科学三大学科群的通力合作和相互涵摄是文教与科学健康发展的重要保证。”[7]33以涵摄化感论人文学科，突出了学科群之间的根脉勾连，强化了学科群之间的内在互化，有利于促进三大学科群之间的良性循环。唐君毅对人文群科的重新排序凸显了中国儒家思想的现代价值，也为儒家思想的现代开发提供了新的思路。儒家思想与西方哲学原属平行发展的文化系统，在西学东渐的语境下，儒家传统思想受到了西学的冲击，曾经被视为应该打倒的对象。唐君毅以西学反观中学，力图从中学中挖掘出西方传统曾经关注过的“问题”，并立足中学彰显出中国文化迥异于西方文化的“视域”，这种经由西方进入中国的工作思路开发出了儒家思想的现代特征。

二、人文平视：会通中西学的方略

以道德理性开发儒家思想和以儒家“立人极”重新排序人文群科体现了唐君毅人文平视的中西学会通方略。唐君毅认为，当前世界各种文化正处于冲突融合之中，人类文化发展到了现在，应当是把整个人类文化当作一体看的时候了。平视是对“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反拨。平视的前提是中西文化各有特色，而其最终目的是促进中西文化的融合，从而为世界文化的未来发展勾画理想蓝图。人文平视是唐君毅针对中西文化的差异与融通而提出来的文化交流举措。当今世界文化之间的交流错综复杂，人类文化正在走向“由分到合”的之路。据此，唐君毅深入剖析了中西文化之间的差异，并对中西文化之间的融合提出了“平视”的设想。唐君毅认为，西方文化之特殊精神有四目：一为向上而向外之超越精神；二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神；三为尊重个体自由意志之精神；四为学术文化上之分途的多端发展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光辉乃为向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神贵在学问的超越性与抽象性。唐君毅说：“照由西方传来而流行于现代中国之一学问观念，是以为愈抽象而愈概括性的学问，愈在学问世界中，居更高根本而更高的地位。故逻辑、数学、几何学或第一原理的哲学，被认为一切学问之本。”[5]71这种文化传统贯注于西方文化的发展历程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外缘条件后，对近代西方文化作了总结评述：“近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。”[6]6这些精神内涵正是中国文化所缺失的。中国文化是以农业为主导的反本复始型文化，反本复始与向上向前向外“不能不谓之两种精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神与根本性差异，这两种文化类型各有所长，各有所短，从而为文化之间的平视奠定了基础。

作者：苟东锋 单位：复旦大学哲学学院

正名的柏拉图解释肇始于胡适1917年在哥伦比亚大学用英文撰成的博士论文《先秦名学史》。在这本著作中，胡适认为孔子名的基础是意象，而意象则体现在据说经过孔子整理和研究过的《易经》中。他将《易经》以简单符号概括错综变化万象的思想比附为柏拉图的理念，又认为意象可以看作亚里士多德的形式因，在此意义下，胡适这样解释孔子的“正名说”：“正名意味着使名的意义按照他们所体现的原有意象而意指它们应该意指的东西。当名的意义和它们的原来的意象一致时，名才是‘正’的；名正，则‘言顺’；否则‘事不成’。”[2]于是，我们明白无误地看到，胡适首先对正名之名做了一种本源上的探索，认为名从根本上说是一种意象，然后又将意象比附为西方哲学中的理念或形式，这样一来，柏拉图主义就成功地嫁接到了孔子正名思想中来了。胡适在稍后出版的《中国哲学史大纲》（上卷）大致继承了上述看法，在孔子这部分，他最先讨论了孔子关于《易》的思想，将其基本观念概括为以象为核心的易、象、辞，紧接着他就由象引出了名，认为“‘象’在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种‘正名’主义”。

值得注意的是，胡适在这里还提出“正名主义”是孔子学说的中心问题，也是儒家公有的中心问题[1]56-76，这就将柏拉图主义的范围进一步放大了。胡适之后，依此理路解释孔子正名说的做法得到了学者相当广泛的赞同。其中最有代表性的是冯友兰于1931年出版的《中国哲学史》（上卷），书中明确标举胡适提出的“正名主义”，但其说法与胡适稍有不同：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君’之名之定义之所指，即君之所以为君者。‘君君，臣臣，父父，子子’，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则‘天下有道’矣。”[3]冯友兰将名看作一物之要素、概念或定义，即一物之所以为此物者，进而将正名解释为事实之物向理想之概念的逼近。这与胡适的看法大致相同，说到底都是西方哲学中的柏拉图主义。不过，冯友兰的说法简易明了，因而更易被人接受。由胡适和冯友兰开创的这种正名的柏拉图解释除了对中国哲学史学科本身的影响之外，还波及到了其他诸领域，对以下尤其是三个领域的影响为最甚。

一为政治思想史领域。其中的代表首推萧公权于1940年撰成的《中国政治思想史》，他在这里对孔子正名做了一种权利、义务式的解读：“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。……推孔子之意，殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安。”[4]这其实是先将正名理解为按照名之定义尽其所应尽之事，然后再以西方政治哲学中权利、义务的观念将这种“应尽之事”分为权利和义务两面。认同此观点而比较著名的还有劳思光1980年代出版的《新编中国哲学史》：“此（《论语》正名章）即儒家最早之名分理论。孔子未言‘分’字，但言‘名’时即明白凸显此意。为政以‘正名’为本，即是说以划定权分为本。盖一切秩序制度，基本上皆以决定权利义务为目的。”[5]此虽未明言“名”即概念或定义，但是“权分”与“权利义务”的说法揭示出其与萧氏的思路并无二致。政治思想史领域的这种解释又进一步扩散到了社会学科的其他领域，比如在法制史中，杜建刚提出：“正名是定分的前提。名分确定后，权利也就确定了，从而义务也随之确定。因此，权利义务的确定必须从正名开始。”[6]可见，这种权利义务式的孔子正名论的影响极为广泛，而之所以有如此影响的根源就在于将正名思想与柏拉图主义做了一种会通。

二为马克思主义思想领域。在这里有开创之功的是陈伯达，在1939年发表的《孔子的哲学思想》中，陈氏也从概念的角度来理解“名”，但却对孔子正名做了一种观念论式的解读“：在孔子看来，名是第一，事（事物）是被名所决定，而不是名被事决定。名实的关系在这里是被倒置的。孔子把真实的世界变成概念的世界，而把概念的世界看成不变的世界。”[7]这显然借鉴了传统上名、实的说法，却对其做了一种马克思主义的改造，认为名是观念，而实是事物，孔子主张循名责实，因而是一个唯心主义的观念论者。不过，依据马克思主义，观念论也有其片面真理性，所以阅读此文后，在表示认可的同时，又做了补充：“作为哲学的整个纲领来说是观念论，伯达的指出是对的；但如果作为哲学的部分，即作为实践论来说则是对的，这和‘没有正确理论就没有正确实践’的意思差不多。”[8]由陈伯达开创，经由厘定的这种马克思主义的正名观的影响更加深远，尤其在大陆学界，长时间占据着支配性的地位，仅以匡亚明《孔子评传》为例：“同志认为孔子抓正名并不完全错，错只错在他用已不合于当时社会实际的名（周礼）去正已发展变化了的当时的社会实际。”[9]马克思主义正名观归根到底也是一种柏拉图，只是前者以作为概念的名为根据，后者却以作为实在的实为根据，这其实是将西方哲学史上唯心、唯物的争论引入了中国思想中。

三为逻辑思想领域。这里主要将“名”理解为概念，将言看作判断，这样孔子“名正言顺”之说就成了逻辑学的一般问题了。这种看法广泛存在于逻辑学研究领域，可以温公颐的《先秦逻辑史》为代表：“从逻辑上说，言由名致，判断由概念组成，言的正确性必须依于名的正确性；如果名过其实，或名分不正，那么，由这样的名构成的言，也就会流为巧言或奸言了。从逻辑上说，概念上的意义混淆不清，当然会使判断模棱两可，不能正确地反映客观的实际。所以孔子说：‘名不正，则言不顺。’”[10]175逻辑学家虽然一般都承认孔子正名的道德意义，但也普遍认为“名正”就是概念明确，“言顺”就是判断恰当。这样，其柏拉图主义的痕迹就很明显了，只不过以亚里士多德形式逻辑的方式表现而已。还需提及的是大陆逻辑学由于其特殊的政治背景，一般都有浓重的马克思主义色彩。如蔡伯铭说“：这在社会历史观中是一种保守主义，在哲学上，是唯心主义，在逻辑上，则是一种形而上学的概念论。”[11]孙中原说：“（孔子）主张用纠正已经发展了的实际的办法，去迁就旧有的名称，用旧有的名实关系的标准去匡正变化了的实际。”[12]崔清田同样说“：孔丘的‘正名’涉及到了名实之间何者为第一性的问题，并做了明确的回答，即名为第一性，实为第二性。”[13]综上所见，孔子正名的柏拉图主义解释自从诞生之日起就展现了一种旺盛的生命力，以柏拉图主义为核心的西方思想借助着孔子正名这一孔道，以一种无形无影的方式深入地浸入到了中国思想中。对于这个现象，大多数学者都欢欣鼓舞地参与其中，只有少部分人对此有所警惕。然而，近几十年来，越来越多的学者开始重新检讨这个问题，以下就是对这些反省情况所做的分析。#p#分页标题#e#

对柏拉图主义的反省

［摘要］“语录”从古至今都为中国人所常见常用。语录及语录体产生于春秋时期，其言简意赅的表达方式深受儒、道、佛哲学思想的影响。产生于同一历史时期的西方对话录，受古希腊哲学思想的影响，具有明显的形式逻辑特点。语录体和对话录产生于不同的历史背景，归属各自的文化体系、语言体系，各具特点，相映生辉。

［关键词］语录;语录体;对话录;古希腊三贤;形式逻辑

一、语录和语录体

春秋战国时期，思想文化空前活跃，百家争鸣蔚然成风，诸子百家的思想学说、观点主张虽然各不相同，但都是使用的“语录”这种语言表达形式。语录的特点是“词约意明，文简理诣”(《重刻〈菜根谈〉原序》)。《道德经》是我国历史上首部完整的哲学著作，共81章，不到5000字，平均每章不过60来个字，虽只言片语却蕴含着博大精深的文化思想。《论语》是最早的语录体作品，20篇近500条(则)，也不过2万字，是由孔子的弟子及再传弟子辑录的有关孔子讲学、对话的言论，每条(则)长短不一，有的只有寥寥数语。老子、孔子的思想和由他们创立的道家、儒家学说，不但对我国古代文化思想的发展做出了重要贡献，产生了深远影响，而且以《论语》为代表的语录式的语言表达方式也影响重大和深远，成为汉语表达方式的“标配”。比如《孟子》7篇261章，就是语录体的散文集。记录北宋教育家、理学家程颢和程颐兄弟两人言行的《二程遗书》(又称《河南程氏遗书》，共25卷)，更是堪称可以与《论语》媲美的语录体典范之作。其中不少简明深刻、语约义丰的语句流传后世，成了人们常用的成语、励志的警句和格言。就连很多文学理论著述的语言也是言简意赅的语录，如严羽的《沧浪诗话》:“学诗先除五俗:一曰俗体，二曰俗意，三曰俗词，四曰俗字，五曰俗韵。”白居易《新乐府序》:“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作。”语录式的表达随处可见。语录涉及人们社会生活的方方面面，政治伦理、道德修养、文化教育、艺术创作、为人处世、婚姻家庭等无所不及，论者的智慧和机巧往往就隐藏在要言不烦的语录中。从《论语》《孟子》众多的对话、问答中，我们可以看到孔子、孟子不管是面对学生还是面对国君，既没有滔滔不绝地夸耀自己的才学卓识，也没有侃侃而谈地引申自己的观点主张。他们总是那样从容负责地教导学生、启发他人，有一种雍容和顺、不疾不徐、举重若轻的气度。在语言表达上，要么三言两语，用浅显易懂的口语把自己的思想观点说出来，对方一听便懂;要么迂徐婉转，通过讲故事、引类比喻的方式，间接含蓄地表达自己的意思，言外之意听者稍加揣摩就能恍然大悟。

二、对话录与“古希腊三贤”

西方的文明和文化起源于古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德被誉为“古希腊三贤”，他们生活的年代相当于我国的春秋战国时期，与孔子、孟子可算是同时代的人。他们是古希腊乃至整个西方文明、文化产生和形成最主要、最伟大的奠基人和创建者。苏格拉底在熟读《荷马史诗》及其他诗人的作品后，靠自学成了一个很有学问的人。30岁左右，他做了一名不取报酬的社会道德教师，在交易市场、运动场、街头等公众场合，人们可以随处看到他与人谈论、探讨问题的身影。40岁以后，他更是经常在雅典和当时众多的学者、智者、官员公开辩论哲学问题，主要是关于伦理道德和教育、政治方面的问题，比如虔诚、民主、崇高、自由、勇气、美德、真理、教育、统治……他希望通过讨论和辩论，引导人们去探寻人类的正义和善良，从而达到拯救个人灵魂和改造城邦的目的。苏格拉底曾说:“我的母亲是个助产婆，我要追随她的脚步，做一个精神上的助产士，帮助别人产生他们自己的思想。”他创造了著名的“苏格拉底问答法”(也称“产婆术”)，方法就是事先设定一个“由头”(话题)，然后正反双方开展辩论和驳议，彼此揭露矛盾、找出漏洞，层层剥离、步步推演，刨根问底、追根求源，最后达到探究问题的本源真相、穷尽知识的终极答案这个目的。“苏格拉底问答法”作为形式逻辑的雏形，为后来的学者提供了思维上的方法论。柏拉图出生于古希腊的贵族家庭，自幼便受到了良好的教育，后受教于苏格拉底。40岁以后，他回到雅典创办学校开始个人讲学，并撰写了《申辩》《克力同》《游叙弗伦》《拉齐斯》《吕西斯》等著作。他曾经借老师苏格拉底之口，先假设世界上存在一个真、善、美相统一的政体(类似于孔子的“大同世界”)，然后设定并抓住“正义”以及怎样实现正义这个话题，采用一问一答的方式，借助判断、归纳、演绎、推理等逻辑方法，区别并列、递进、因果、转折、让步、列举等逻辑关系，对“正义”的概念含义及其实现路径、必要条件、充分条件等进行了探究。具体方法就是“辩答—驳议—再辩答—再驳议”，剥笋壳般层层深入、步步递进。他把双方辩论、驳议的全过程记录下来，便成了对话录的典范著作《理想国》。亚里士多德是柏拉图的学生，作为一个百科全书式的哲学家、思想家、科学家，他几乎对每个学科都有所涉猎并做出了贡献，比如道德、美学、逻辑、政治、伦理、神学和众多的自然科学。马克思、恩格斯都称赞他是“古代最伟大的思想家”“古代最博学的人物”。作为古希腊哲人践行爱智慧、尚思辩、纯学术价值观的集大成者，亚里士多德的思想学说对西方文化的构建产生了极其重大的影响。以他的《工具论》(6篇逻辑学论文的总称)来说，文体上受柏拉图《对话录》的影响，形式逻辑被广泛采用，体例周详、结构完备，结构严谨、论述缜密，在今天也称得上是皇皇巨著。形式逻辑是一种研究思维的形式(概念、判断、推理)及规律(同一律、矛盾律、排中律)的科学，成熟于近代的西方。作为一种哲学分析的工具和方法，它的雏形便是“苏格拉底问答法”。形式逻辑特别重视对思维形式和思维规律的运用，喜欢“形而上”的抽象思辨，重视逻辑推演，强调理论分析。“对话录”式的语言表达方式、文章体例格式对西方文化的影响，我们从康德、尼采、叔本华、黑格尔、马克思等思想家和哲学家的皇皇巨著中，就可以很明显地看到。

三、语录体与对话录的比较分析

〔摘要〕实践音乐教育哲学是针对审美主义音乐教育而提出的一种教育哲学。其特征为多元性、过程性、语境性。本文首先阐述实践音乐教育的来源基础及基本观点，进而从其三个特征分析其对中国音乐教育带来的教育哲学指引，最后对实践音乐教育哲学进行几点质疑，认为中国音乐教育中实践哲学与审美哲学二者综合统一才能更好发展。

〔关键词〕实践音乐教育哲学；中国音乐教育；指引；存疑

实践音乐教育哲学是针对审美主义音乐教育而提出的一种教育哲学，是对现存的审美哲学的质疑与反思。我国的音乐教育大多借鉴欧洲音乐教学体系，教育思想本质上也等同于审美主义音乐教育。自实践音乐教育哲学思想传播至中国后，对中国的音乐教育界产生了重要影响。诸多学者通过翻译外文、撰写论文介绍其哲学思想内容，重要文献有：《"Praxis"，音乐教育哲学的另一种阐述方式———鲍曼博士上海音乐学院讲学纪实》（管建华，2007），《埃里奥特音乐教育思想后现代转向的文化分析》（管建华，2007），《关注音乐实践———新音乐教育哲学》（戴维•埃里奥特［美］，2009），《鲍曼（Wayne•D•Bow－man）音乐教育实践哲学的新实用主义哲学趋向简析》（管建华，2009）。上述文献较为全面系统地介绍了以埃里奥特、鲍曼为代表的关于实践音乐教育哲学前言学术动态，对中国音乐教育者提供了另一种教育思想。本文通过对实践音乐教育哲学相关文献的参考，结合中国音乐教育现状，从其三个特征的角度分析其对中国音乐教育带来的指引。最后对实践音乐教育哲学与审美音乐教育哲学作简要比较论述，认为中国音乐教育中应采用实践哲学与审美哲学二者综合统一的思路。

一、实践音乐教育哲学来源基础及其基本观点

实践哲学并非今日新创哲学，其奠基者为古希腊时期哲人亚里士多德。亚氏对“实践”解释有二，一是作为生产劳动的实践活动，二是作为道德行为的实践活动。①前者包括伦理学、道德学及各种规范人类行为和关于人类行为的学科。后者是将实践本身作为一个哲学问题进行研究。亚氏第一次将“实践”从日常生活中加以提升，并用来反思人类行为，使之成为一个哲学范畴。西方近代哲学兴起后以亚里士多德为代表的实践哲学逐步走向式微。直到20世纪西方哲学陷入了普遍性危机，许多哲学家重新开始用实践哲学的视角批判、解构现论哲学。影响日增，现已成为西方哲学主流思潮。实践哲学的复兴是对现论哲学中的缺陷与不足而提出的。在西方后现代哲学思潮及人文学科研究的影响下，在音乐教育领域中针对现代审美音乐教育中的单一性、封闭性、普遍性的观点，实践音乐教育哲学思想提出了多元化、开放性、差异性的观点。可以说，实践音乐教育哲学是对审美音乐教育哲学进行反思下构建形成的。自20世纪80年代起始，以埃里奥特为代表的音乐教育家开始反思审美音乐教育中存在的问题。随后埃里奥特（David•J•Elliot）在前期思考的基础上出版了最具影响力的著作《音乐问题种种：一种新的音乐教育哲学》（1995）。该书从实践哲学的视角对审美音乐教育思想进行了系统地批判。同时期还有特里•盖茨（Terry•J•Gates）、托马斯•里基尔斯基（Thomas•A•Regelski）、韦恩•鲍曼（Wayne•D•Bow－man）等人，其中鲍曼的中文译著《变化世界中的音乐教育》全面系统地阐述了其实践音乐教育哲学思想的基础并对比审美音乐教育哲学思想的相关内容作了较为独到的解析，也从不同视角对思辨性审美主义音乐教育的弊端进行了批判性地反思和探索性的研究，为21世纪的音乐教育提供了新的路向，对推动实践音乐教育哲学做出了巨大贡献。实践音乐教育哲学的基本观点大致如下：（一）多元性。实践哲学主张多元化形态的音乐教育观念，它认为世界不同国家、地域、种族都有其特定的音乐形态，在本质上没有优劣之分、高低之别。这些多样化的音乐形态筑建了人类多样的音乐文化。从这一角度来说，音乐的本质是多元化的。故而在音乐教育中抛弃某种音乐“中心论”的教学观念，为学生建立平等的、包容的音乐观，正确地理解不同国家、地域、种族之间音乐的差异性。如果“坚持把一种文化和音乐实践当作为其他音乐和文化同样具有的表现方式的做法就是否定其他文化，就是一种文化帝国主义。”②（二）过程性。强调音乐教育中实践活动对音乐经验成长与促进作用。音乐不是由“作品”实存物组成的，它是一种有意义的人类活动，是由人的表演性实践行为解释和阐述的结果。“音乐是行动而不只是音符，音乐重在过程而不是结果。”③“忽视表演的教育将导致音乐教育的失败。”④（三）语境性。注重音乐教育中非音乐性因素的联系与理解。对音乐的理解既要包含音乐本体的认识，同时也要囊括非音乐性（社会、道德、伦理、文化、历史等）语境的关联。只有通过语境的分析、研究能加深我们对音乐的认知，从而达到对某一音乐事像的全面理解。综上所述，实践音乐教育哲学是从实践语境性和过程性中来解读音乐的本质和价值。

二、实践音乐教育哲学对中国音乐教育的指引

源自西方的实践音乐教育哲学思想及相关译著传播至中国后，对中国音乐教育产生了极大影响。诸多学者纷纷撰文立著，或阐述其主要哲学思想，或结合中国音乐教育实际加以探索。总之，实践音乐教育哲学引起了中国音乐教育持续广泛的关注，中国作为中国音乐教育的教学结构之一同样也在契合这股哲学思潮。下面简要谈谈其对中国音乐教育之指引。

本文作者：朱静娜 单位：大连民族学院思政部

哲学教育要有大胆的质疑和思想的碰撞，哲学的长青藤才会常绿，哲学教育必须重于提升智慧、端正品行，修养身心，培养大学生观察、分析问题的立场，打造学生健康的心理、正确的人生观、价值观，努力把学生塑造成为有理想、有信念、有文化、有道德操守的人。哲学教育目的的抽象化。目前民族高校哲学教育的目的就是实现马克思主义哲学的教学目的，教育学生掌握马克思主义的基本立场、观点和方法，培养学生分析问题和解决问题的能力。这个能力怎样培养？具体操作的程序、实现目的的指标等都不明确。在实际哲学教学中，教师使用的教材过于概括和抽象，教学内容多，教学时数不足，教学内容演绎不够，经典引证不足，案例教学不生动，对时事热点的捕捉不及时，不利于体现哲学教育求真、反思和批判的本性。哲学教材体系的教条化。民族高校现行的哲学教材体系基本是沿用前苏联20世纪50年代教科书体系和中国20世纪80年代改革开放初期的教科书模式，虽经历次修改，但基本框架如旧，教材内容缺少时代性、针对性和趣味性。教材内容古板而陈旧，学生学习索然无趣。

哲学教育与社会生活脱节，教材内容与学生思想实际脱节，学生没有被教材内容吸引，教学方法必然是灌输式的，哲学教育改革势在必行。哲学教材应反映社会生活中人们的所思所想。中国社会已跨入新的历史时期，各种社会矛盾、民生诉求不断产生，学生必然有许多迷茫和困惑，哲学教育应为学生答疑解惑。哲学教育方法的单一化。近年来哲学教育教学方法不断改革，讨论式、案例教学、经典著作导读等教学方法不断被尝试，但理论教学仍然是最基本的教学方法。当今社会发达的媒体，信息化的网络空间，给大学生提供了接受信息的广阔平台，丰富的视听世界的诱惑，利用好网络空间的多媒体技术，是现代教育的捷径。哲学教育不应仅抱守自己传统的模式，应转变教学方法，把学生由被动的接受者转变为独立的思考者，避免刻意的说教，回归真实，注重平等讨论，真诚交流，以理服人。哲学教育考核方法的程序化。哲学教育既要培养学生观察分析问题的基本立场、观点、方法，也要有分析问题和解决问题的能力，对时局的审视、对是非的判断、对利弊的取舍，这些实际能力的培养，往往不是分数所能评定的。传统的以主客观命题的考试方式，以分数来衡量学习成绩的方法未免妥当。改革考试方式是培养学生能力的需要，也是培养独立思考的创新型人才的需要。

对哲学教育的目标要重新定位。恩格斯说：一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维[2]。哲学是时代精神的精华，哲学教育的功能是其他任何学科都不可替代的。哲学教育，可以使学生从理性高度辨析复杂的社会现象，把握事物的规律，寻找解决问题的方法。现实社会，随着经济的发展，人们物质生活水平有了较大的提高，而人们的精神生活却在快节奏的工作和残酷的生存竞争中极度贫乏，道德在缺失，公德被践踏、精神在萎靡。“人类的物质生活不断丰富，精神家园却日益荒芜”[3]。我们的社会应反思，哲学教育应告诉我们科学的生活方式和生命存在的意义，要通过诚实劳动去追求健康的生活方式和快乐的生活态度，每个人都成为有尊严的人。对哲学教育教材体系的改革。哲学知识的广博性，决定了哲学教材要建立复合型的教材体系。中国长期强化哲学意识形态的功能，哲学教育偏重政治性和官方性，使各个时期的哲学教材几乎千篇一律，要鼓励学术研究上的百家争鸣，教材建设要有多样性，名家观点、学派争论、权威解释、经典导读、流派分析，甚至是标新立异。可以互相借鉴，互相争论、互相质疑，这有利于发现真理，澄清事实，提高认识。

现代哲学的发展已与多学科相互渗透，产生了大量交叉性哲学，这说明哲学已应用于各门具体科学中，推动了各门科学的发展，也推动了哲学的发展。哲学是人类的理性思考，哲学经典名著是哲学圣殿中的瑰宝，哲学教育应展示这些优秀的文化遗产，彰显人类文明的精华，引导学生去研读、品味、吸收，启发学生与古今先哲们心灵对话。真正的哲学思想是人类共同的精神财富，应借鉴国际上优秀的或权威的哲学教材，促进东西方哲学思想的交流，供学生研读和选择。伴随着经济全球化，西方快餐文化已渗入中国，现代西方思潮已像关不住的闸门，涌入我们的生活中，时尚的青年学生已深受其影响和熏陶，各种励志类人生哲学书籍、快餐文化读本、心灵鸡汤读物，已在学生中传播和阅读，我们应给以正面引导。应允许民族高校编写适合于民族教育的、与主导教材相配套的民族哲学教育的辅助教材，体现对民族文化的尊重和传承，丰富民族高校哲学教育的内容，积极与时代对接，理性地吸收、批判、选择和借鉴当代世界哲学文化。对哲学教育教学方法的改革。

哲学教育是探求事物的真谛，古代东西方哲学家采取的对话式、讨论式的教学方法，对于启发学生思考，寻求事物的真解，起到了积极作用。哲学教育的教学方法既不能是教师内心的理性独白，也不能是教师话语权的垄断，而应该是师生之间理性的对话和讨论。通过对话和讨论，澄清事实，辨析真伪，发现真理。哲学教学采用启发式、讨论、辩论等方法更能体现哲学的智慧。马克思主义哲学的实践性特点和与时俱进的理论品质，要求学习马克思主义哲学要理论联系实际，实践教学和社会调查是哲学教学的重要方法。也可以利用计算机辅助教学和互联网系统扩展教学空间，提高教学的信息量，实现师生互动，使教师和学生在网络平台上实现平等交流。对哲学教育考核方式的改革。哲学教育的特殊性，要采取多样式的考核办法。传统的对话式和讨论式的教学方法要进行新的完善，可采取课堂上的问答式，也可以是网络上的对话、博客等，根据学生参与的次数和质量打分；针对社会现实问题进行分析，以论文形式表达观点看法，考核学生分析问题解决问题的能力；社会实践调查可以开阔学生视野，可把学生分为若干学习小组，完成调查问卷和规定项目；笔试考试可出客观性和主观性考题，考核所学内容的知识点和灵活运用的能力，可按百分制评定；口试测评可考核学生对知识掌握、运用分析、临场发挥和语言表达等能力，可采取抽签选定考题，教师组成评审小组进行考核。

这些考核方式可以分别或综合运用，使哲学教育的考核方式更趋近于全面和客观。对哲学教师的管理机制的改革。哲学教育目标的实现和各项教学改革必须由哲学教师来完成，应建立科学的管理机制保证哲学教育的质量。现行高校教师管理机制，使教师不能真正潜心于研究，浮躁、浮夸、急功近利的社会现象，难以产生独立思考的精品，还会败坏学术作风、影响教学秩序、甚至造成不公平、扼杀创造力。哲学研究是创造性的思维活动，教师不能月月出好文章，年年出好作品，好的学风要靠引导，好文章要靠时间的积淀，虚心、静心、潜心、精心才能熬出精品。科学的管理机制应该尊重哲学教育的特殊规律，激励教师用高尚的道德情操，严谨务实的治学态度，广博深奥的哲学见解，去开启学生的智慧之门，滋养学生的人格品性。总之，哲学教育既不能是抽象的说教，也不能是死板的教条，而是有情感的、有智慧的、有深度的思考，是具有最高精神层面的教育。哲学教育，应引导学生树立正确的世界观、人生观、价值观，追求真、善、美，鞭挞假、恶、丑，进入高尚的思想道德境界。#p#分页标题#e#

【摘　要】纵观电影史，我们经常会发现一些电影创作的奇才，他们并非科班出身，但却创作了许多令人称赞的电影作品。甚至有些非科班出身的电影创作者要比一些科班出身的电影创作者更有表达欲和艺术创作的敏锐直觉。之所以会出现这种情况，很多时候是因为一些科班出身的艺术工作者和电影创作者缺乏综合的知识体系，无法为其艺术创作提供基础支撑。而另外一些非科班出身的电影工作者认真学习过社会科学、人文科学等某些专业的知识并产生了独到的见解，再把他们所了解的知识嫁接到电影创作当中，进而可以持续创作优秀的作品。因此，每一个进行艺术创作的人，都不应忽视综合的知识体系对艺术创作的重要影响。

【关键词】电影创作；电影导演；艺术理论

北京电影学院美术学院的全荣哲教授曾经在一次学术讲座中提到了雄厚的知识能力对艺术创作的巨大影响。他认为，不同的电影工种和从业人员对视觉艺术的理解皆有所不同，但是理解的差异中也一定存在着共性的解释，因此全荣哲教授建议我们一定要学习综合的知识，要学会对各个学科进行跨界整合。只有深刻理解和吸收庞大的人文社科知识，才可能创作出优秀的艺术作品。回归电影创作的讨论中，我们可能会发现电影史上有很多“一片流”导演，他们一辈子就只有一部优秀的作品（大多是导演的处女座）令人称道，而他们之后拍摄的电影往往都沦为三流作品。之前笔者不明白那些导演为何沦落至此，现在细想就会发现“一片流”导演虽然有着超出常人的视听创作才华，他们可以凭借此天赋创作出高于普通人的处女座作品，但是他们本身没有建立深厚的知识体系，所以总是呈现出高开低走的创作困境。而真正能够影史留名的电影人，他们一定认真学习过人类基础文化知识并对此有着独到的见解。纵观当今主流电影创作者，持续拍摄出优秀电影作品的导演或编剧大都有着人文社科等相关专业的学习经历，多方面、多角度的知识结构在一定程度上促使他们持续不断地拍摄出优秀且具有思辨性的作品。下面笔者分别从文学、哲学、和社会学三个学科出发，简要阐述这些学科知识对于艺术创作（主要指电影创作）的正向引导。

一、文学

电影在诞生之初的一段时间，深受戏剧和文学这两种古老的艺术形式的影响，因而产生了大量的“舞台化电影”以及文学名著改编的电影。为此，德国电影理论家齐格弗里德•克拉考尔毫不留情地对这些电影进行抨击，他认为，电影并不是综合艺术，电影并不需要文学或戏剧的加持，电影要靠其本身特有的表现手段为自己正名。如今，克拉考尔的“物质现实复原”学说依然广为流传，并成为很多电影原教旨主义者的理论靠山。可是，虽然我们推崇电影要脱离文学和戏剧，但这并不意味着我们不需要了解、学习优秀的文学作品。相反，如果一个电影创作者拥有深厚的文学功底，这将成为他进行电影创作的宝贵财富。当今最成功的主流商业电影导演之一的克里斯托弗•诺兰，他在伦敦大学学院学习的是英国文学，进入电影行业后，他不仅将“作者电影”与好莱坞工业体制的优势完美结合，而且还通过对作品叙事奇观的呈现和后现代文化特质的思索，恰当地将精英文化和大众文化融合在自己的电影当中。文学专业的学习背景不仅使诺兰有着丰富的想象力，而且使诺兰对各种叙事结构信手拈来。诺兰在一次访谈中提到了自己最喜欢的作家是博尔赫斯。博尔赫斯在文学作品中奇诡的想象力和叙事模式被诺兰搬用到电影创作之中。这使诺兰在好莱坞工业体制的束缚下保持自己的作者性，并不断创作出叫好又叫座的电影。文学的思维有别于电影的思维，文学具有极大的抽象性和自由性，而电影是具象的并且受到现实物象的限定。如果一个电影创作者在精通电影语言的同时，又有着极深的文学功底，他就可以很好地把文学的叙事逻辑和创作思维电影化，最终在电影创作中开辟出新的叙事方式和视听奇观。

二、哲学

艺术和哲学历来都是人类宝贵的精神财富。哲学代表着人类理性思考的最高形式，而艺术则是人类感性感知的最高形式，二者一起构成了人类精神王冠上两颗璀璨的明珠。哲学不仅是科学之母，其实在某种程度上，哲学也会影响到艺术创作。因为哲学是世界观和方法论的集合，一个艺术家或者说一个电影导演如果接受过哲学思维的训练，那么他在进行艺术创作的过程中，就会有意识地把一些哲学的思维逻辑或者高概念融合于作品之中，进而创作出具有一定思想深度的艺术作品。回归到电影创作当中，一个电影导演如果能把深邃的哲学理念具象化到电影银幕之上，将会创造出与众不同的电影作品。美国导演泰伦斯•马力克就是这样一位“哲学家导演”，他毕业于哈佛大学哲学专业，而后进入电影行业。泰伦斯•马力克翻译过德国存在主义哲学家马丁•海德格尔的著作，深厚的哲学功底体现于他的电影之中。马力克自编自导的作品独具一种“存在主义”的影像魅力。其早期的电影作品如《天堂之日》就用大量表现自然界万物繁衍生息的空镜头来展现哲学化的影像世界。从马力克导演后来拍摄的战争题材的影片《细细的红线》也可以看出，他思考战争的角度与其他导演不同，他的镜头和影像专注于战争期间的植物、动物，他没有把叙事重点单一聚焦在战争对人类的伤害，他侧重表达的是战争对整个地球自然环境的毁坏以及战争对世间万物的戕害。对存在主义哲学的深刻研究，使泰伦斯•马力克能用不一样的观察角度来创作电影，这是哲学功底促进艺术创作的典型案例。西方哲学经历了本体论、认识论和分析哲学的思维流变，有一套完整的知识体系。而中国有古老的先秦诸子百家的哲学成果，再加之后来的儒释道三家哲学体系的不断融合，形成了与西方哲学完全不同的思维脉络。所以，一个艺术创作者如果精通哲学，了解各种世界观和方法论，他一定会创作出极具思想深度的艺术作品。