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摘要:萨满文化的研究已取得了很多成果。要继续深入研究，就应适时调整关于萨满信仰及活动的研究视角和方向，为此要思考三个问题:即新形态、新语境和新观念。笔者考察了松原市、乌拉街镇、长白山池南区、鹿乡镇四个地区的萨满活动，记录了这些活动呈现的不同于传统的新状况。出现这些新状况的原因有二:其一，外力和内力共同作用促使萨满信仰“复现”;其二，“策略性”的行动促使萨满信仰及活动呈现多样性。
关键词:萨满文化;新问题;萨满教
1萨满文化研究的新问题
中国的萨满教文化发展几经波折，到改革开放前的70年代，其整体上已经面目全非，基本上处于“器物消毁，萨满凋零，仪式淡化，信仰消失”的状态。改革开放解放了人的思想，使萨满文化有了一些复苏的迹象。在比较偏远的农村地区，人们把藏匿起来的萨满器物找出来，凭着记忆把过去的仪式还原，追寻曾经坚持的信仰。但这也只是零散状态，再也没有从前的蔚然大观了。当社会发展越来越快，进入了21世纪的新时代之后，萨满教，这种原始古老的文化形态不可避免地也快速变化起来。
1．1新形态问题
不同于一般的民间信仰，萨满教有其独特性。其所独有的“昏迷”现象至今仍存，颇具影响力，即使人类学、心理学、医学等科学都曾试图予以解释，但至今仍没有确切答案。但是，随着社会环境的变化，萨满教出现了适应性改变。虽然昏迷现象仍然存在，但萨满教的其他元素与人们生活中的多个方面融合在一起，似乎更“世俗”化了。这使得萨满教不能再以“昏迷”为唯一标准，而必须考虑新出现的因素。
1．2新语境问题
一段时期以来，学术界把萨满信仰框定在“宗教”理论框架中，作静态的观察，回避了民间信仰视角。如此，虽然争取到了萨满教续存与研究的合法性，但也因此忽略了它的“民间”特质，切断了它与地方社会的文化、经济、政治的关联。失去“语境”支撑的萨满教研究难以为继。今天时代巨变，萨满教形态亦随之改变。在新的语境中，萨满教必然呈现出不同于以往的意义。因此，新语境与萨满教互相作用的机制问题有必要进行深入探讨。
1．3新观念问题
当前，社会主要矛盾发生了根本变化，“对美好生活的向往”成为人们前进的根本动力。学术界有必要正视存在于现代百姓生活之中并体现在伦理观念、道德信念、风俗习惯、工艺制造等各个方面的民间信仰元素，所有这些元素构成了人们心目中关于“美好生活”的全部认识。萨满信仰作为人们生活元素之一，确实需要准确解读，以此来印证“文化自觉、文化自信、文化自强”等主题观念。学术界较早关注到这些问题的是郭淑云先生。2002年，郭淑云译介了国际萨满教研究会主席米哈伊·霍珀尔(匈牙利)的《世纪之交的萨满教研究》一文。文中讨论了出自埃利亚德的“萨满教(sha-manism)”这个概念准确与否的问题，认为“萨满教的个体形式和地方变异形态在很多方面超出了它的一般结构”，因此，以“昏迷术”为标志的“萨满教”这个概念“过于宽泛和空洞”。霍珀尔认为，萨满教作为一种文化“可能会不时地复现”在现代生活之中，比如以萨满教元素为主题的表演、服饰、医疗、音乐和语言等，而不再以“昏迷”作为至关重要的标志［1］。霍珀尔重新思考了埃利亚德的“昏迷”标志论，重构了“萨满教”概念，从文化变迁的角度预测了一种带有宗教文化元素的现代生活形式。但是，关于萨满教作为一种宗教状态及其演变的内在机制等问题，霍珀尔并没有展开论述。孟慧英先生的《萨满教变迁研究》一文弥补了这一缺失。孟先生以历史人类学的方法探讨了萨满教的发展变迁，说明了萨满教并不是没有历史的静态存在，而是时刻与国家政治、他种文化进行着交往互动。今天的萨满教表现出了文化再结构、边缘化、碎片化、去灵性化等特征。这是变迁历程中发生的“形态上的巨变”，是萨满教变迁的最突出的特点［2］。此论回答了现代社会中萨满教的形态演变的宏观问题，弥补了霍珀尔先生的缺失，指出了萨满教研究的新视角和新方向。可见，学术界有必要对当前存在的萨满教新形态、新语境和新观念问题展开讨论，一方面厘清其内在机制，一方面指明发展方向，更重要的则是发掘出萨满文化在今天人们生活中的重要意义及在社会发展转型过程中的积极作用。因此，笔者带着这些问题，走访了多个地方的萨满活动，特别对吉林省区域内萨满教文化遗存进行了考察。
2考察区域及对象
2．1松原市
松原位于吉林省中西部，西临科尔沁草原，拥有丰富的蒙古族萨满教文化。这里的人们举行某些重要活动如祭祖、乞雨、医病、收获时，均需要“博”来参加、主持和表演，即使在平日里的节庆或欢聚时刻也会有博文化的元素。笔者采访了三位本地人士。一是包朝格柱先生。他是一位在松原市政府任职，同时又是蒙古族文化研究的民俗学家。他是蒙古说唱艺术“乌勒本”的传承者，在松原地区声誉颇高。他认为，蒙古族博文化精深广大，有必要申请成为世界文化遗产，在传承的同时要充分利用这种资源，使其融入现代生活。二是满都拉先生。他开设了一个蒙古族文化艺术学院，自己担任院长，招有近百名年轻学员，主要学习表演蒙古族乐舞。他说，学员所表演的歌舞除了常见的蒙古文化特色外，还融有萨满元素，因此很新颖，非常受欢迎，不仅受邀在国内表演，很多时候是在国外表演，甚至在联合国举办的活动中也有表演。三是居住在前郭查干花镇的高女士。她是一位“博”，人们认为，她拥有某些神秘的预测能力。她每年都会自费购买羊牲祭品，组织人力祭祀神灵，为村里及附近的人祈福。因此，她对周边区域的人们有一定影响，并有着较高的威望。可以看出，霍珀尔所谓“世俗化”与孟慧英所谓的“动态改变”都呈现于松原地区萨满信仰的现代活动中。当地经济的发展(如旅游产业)、国家政策导向(如非遗认证)、社会生活环境(如空旷的草原和生活中的困顿)等因素都影响并改造着萨满信仰形态，如娱乐艺术化、去神灵化等等。同时，我们也要看到，以“昏迷”为主要特点的萨满活动仍然存在，且颇有生机活力。我们更应看到，萨满信仰活动的改变既是被动的，同时也是主动的。生活于这种环境中的人们将萨满信仰传统作为一种资源，充分利用，以谋得自身社会的、文化的和经济的资本。萨满信仰像一种看不见的力量，推动着复杂社会关系的形成和发展。
2．2吉林市乌拉街镇弓通村和大郑村
乌拉街镇位于吉林市北，弓通村位于镇西侧。此处的满族陈汉军旗镶黄旗人后裔至今传承着独有的“王学”坛班的萨满祭祀(这种祭祀被学界称为“旗香”)。在弓通村东北方向不远的是大郑村，居住着旗香“常学”坛班的传承人。此坛班成员姓氏各异，包括张、赵、陈、乔、沈。其中，赵洪阁女士是旗香中唯一的女性传人，打破了旗香传男不传女的惯例，十分特殊。传承“王学”的张氏家族秉持规训，成员均为族内张姓，保持着传统原生的特点。但是，这也使得张氏“旗香”的传承产生了一些问题，如老掌坛人去世后，应由族内哪位成员继任，以及利益如何分配等等。另外，大郑村“常学”坛班依据社会形势调整传承人，显得很灵活，但是，这也使得此坛班减少了原生性色彩。为了经济效益和社会效益，两家坛班都会接受社会邀请，进行学术研究性质的表演，或商业性质的演出，摆脱了传统的只在族内祭祀的规训。如果从语境的角度审视，可以发现“旗香”祭祀的主体随着时代的改变不断调整自身定位。清朝初年，旗香作为汉军旗人的身份标志而产生;民国时期，旗香因为“汉军旗人”身份消失而调整转向为民人(普通汉人)服务;今天，它作为文化遗产而存在，其传统规训、仪式、器物的意义变得模糊，对族众缺少约束力。对于外界而言，人们更多关注它的传奇和神秘色彩，忽视了它原有的意义。今天，旗香已经足够开放，积极活动在商业、学术等各场所，可以招收非族内成员甚至女性。这种在新语境中出现的形式的改变，似乎很迅速，也很华丽，却难以与旗香的内在意义“名实相符”，矛盾较为突出。
2．3长白山池南区纳殷古城景区
纳殷古城景区位于长白山南麓的漫江镇西侧，景区内设有一专门场所，定期邀请萨满到此表演。目前，所邀萨满主要包括蒙古族萨满、满族萨满和汉人萨满三类。其中，蒙古族萨满较多，活动也较频繁，他们主要来自内蒙古地区。满族萨满主要来自长春周边地区以及辽宁部分地区，数量较少。多民族萨满同在一固定场所表演，说明在现代社会环境中，特别是在市场环境中，民族文化之间的合作较之过去更为频繁，关系也更为密切。其次，各民族萨满经常在不同地域间进行交流活动，范围广，影响大，这就使得不同地区、不同民族的萨满必须考虑如何把过去的信仰形式内容与新环境相谐调。再次，萨满的“公益”属性观念正在发生变化，萨满本人及其族众希望将其拥有的能力、身份、知识等作为资本换取社会的、经济的利益。
2．4鹿乡镇
这是位于长春市东南方向的一个小镇。清末民国，此地仍然存有鹿神萨满信仰活动。但现在这种信仰及其活动已经完全消失。这种情况对于一个志在打造鹿产业文化特色的乡镇来说，确实有些遗憾。实际上，政府和企业的理想是把现代物质产业形态与传统精神文化形态紧密结合起来，并希望在镇上寻找和挖掘出一个鹿神信仰的典型代表。在这种情况下，居住于镇上的杨辉先生被发掘了出来。他小时候受到祖母的影响，懂得少许鹿神萨满祭祀的仪式和神歌唱法。现在他担任了小镇鹿神萨满这一角色，成为非遗传承人。这种情况恰如霍珀尔所说的萨满教元素在生活中的“复现”。鹿乡镇的“复现”是在当地经济快速发展的情况下，在国家“非遗”申请的浪潮中及当地政府的主导下，由镇上居民合作来实现的。现在的问题是，这种半官方半民间的“复现”是否可以与当地经济互助互生?是否能够获得足够的生存与发展动力，从而具有可持续性?上述这些区域的萨满活动表明，吉林省区域内萨满信仰及其活动仍然保有一定的存量，且以满族、蒙古族、朝鲜族群为主。在新的社会环境中，基于萨满信仰在个体、群体、企业和部门之间形成了复杂的关系，呈现出多种多样的状态，国家力量以文化遗产的形式作用于这种信仰，赋予它一定的活动空间。但是，在主流意识形态的作用下，这种信仰及其活动又很尴尬。目前，出于经济发展和文化研究需求而开展的萨满文化活动，使得民间、企业、学界和政府四方面多有互动，总体上比较繁荣。但各方面的联系并不紧密，发展的动力较为弱小，所具有的价值意义未能得到清晰的表达与阐释。
3状况解析
3．1多地分布，西北居多
吉林省西部和北部，以蒙古族萨满信仰为主，存量丰富，如松原地区;吉林省中部和南部，以满族萨满信仰为主，有一定存量，如吉林市乌拉街镇、永吉县、伊通县;吉林省东部，如延边自治州地区，以朝鲜族萨满信仰为主，存量不多。比较而言，西北部地区的蒙古族萨满信仰展现出相当的活力，而中部、南部的满族萨满信仰“扣香”情况居多，呈现出淡化和消亡的态势。吉林省西南部地区(如双辽县、辽源市)由于接壤于内蒙古，保留着蒙古族文化元素，存有少量蒙古萨满信仰现象。
3．2传承与转化并存
有些地区的萨满信仰仍然传承不辍，观念、仪式等基本保持长期以来的面貌，如松原地区的蒙古族萨满，仍然保有古老的神灵观和世界观，以及某些古老的仪式。另外，有些地区的萨满信仰发生了较大的适应性改变，如所崇拜的神灵消失或增减、仪式简化或改变、萨满职责转变，等等。某些家族、香班的萨满信仰逐渐趋向于民俗遗迹;还有很多家族的萨满信仰在复现之后再次陷入停滞，甚至渐趋消亡。
3．3合法认证愿望强烈
“传统文化传承人”“非物质文化遗产传承人”这样的称号对于信仰者来说非常有吸引力。他们希望获得政府认可，而且他们也以“传统文化”自称。部分信仰者被政府认定为“非遗传承人”，获得了较大的活动空间。但是，这种国家性质的认证也带来了新问题，如萨满之间的竞争除了传统的技能比拼之外，还需要依靠与政府相关部门及学术界人士的关系。
3．4与经济互动频繁
信仰者需要萨满相助时，往往会给付一定的财物，以示感谢:一些企业或团体需要萨满表演时，也会支付演出费用;某些旅游区内，景点为了吸引游客，会邀请萨满，由他们表演某些仪式段落或吟唱神歌，萨满以此作为经济创收的一个来源。从传统意义上来说，萨满的文化活动是公益性的，但今天的市场观念显然改变了这种属性，萨满可以使自身的知识、能力转换为经济资本。
3．5开发利用认同
萨满文化元素在艺术、医疗、饮食、工艺、生态保护等方面得到开发并受到人们广泛的认同。萨满音乐、舞蹈、祭歌被用来再创造舞台艺术;萨满所掌握的关于精神性疾病治疗技术、某些医药知识、推拿按摩技巧等被用于现代人生活;不同民族的萨满祭祀用食品被用于美食开发;萨满神服、神帽、神偶、图案等等被用于服饰和工艺品开发;萨满神话、故事被改编成动漫影视;萨满信仰中关于崇拜自然并和谐相处的观念被用于今天的生态环保建设。这些都印证了萨满教文化仍然具有较强的生命力。基于上述五方面状况，可以得出如下两个结论:其一，外力和内力共同作用促使萨满信仰“复现”。外力，指上世纪八九十年代的改革开放为萨满信仰复现提供了宽松环境，而快速的经济建设也需要传统文化来支撑，这一点已成为大多数人的共识。但仅有外力还不足以形成现状，还需要一种内生的力量。上世纪80年代改革开放后，“信仰”被取消，人们面临着精神世界的真空。人们在“一切向前看”的同时，并没有忘记回归传统，特别在精神方面，人们需要在过去生活中寻找依托。这种主动的选择为萨满信仰的复苏提供了内生力量，这也体现了我国精神文化生生不息的传续性特点。其二，“策略性”的行动促使萨满信仰及活动呈现多样性。法国思想家布尔迪厄的文化资本理论认为，场域塑造惯习，使后者体现出某种属性;同时，惯习建构场域，赋予后者以感觉和意义。人作为拥有一定数量资本的行动者在“惯习”(外在性的内在化)的推动下，会采取某种策略参与或者远离“场域”之内的博弈［3］。据此，前述所谓信仰“复现”就是人们在“回归传统”惯习下，在“一切向前看”的时代场域中对萨满信仰的自觉选择。同样，复现之后进一步发展而呈现出的信仰及活动多样性(如分布不均衡、适应性改变、经济互动等)就是人们在“竞争”与“协作”的惯习推动下，在政治、经济错综复杂的“今天”场域中的策略性行动的结果。争取合法认证，可以获得制度性文化资本;经济互动，实现了文化资本向经济资本的转化;适应性改变，则是对自身文化资本的按需调整。
参考文献:
［1］米哈伊·霍珀尔．世纪之交的萨满教研究［J］．郭淑云，译．满语研究，2002(2):103－105．
［2］孟慧英．萨满教变迁研究［J］．吉林师范大学学报，2016(4):1－10．
［3］戴维·斯沃茨．文化与权力:布尔迪厄的社会学［M］．陶东风，译．上海:上海译文出版社，2012:110－135.
作者:郑德 陈捷 单位:长春大学文学院