文化研究论文范例

一、从视觉文化研究到听觉文化研究

21世纪以来，学界的一些有识之士纷纷意识到视觉文化或图像文化的弊端，对存在上千年的视觉中心主义提出了质疑，进而诉求新的文化转向，这就是听觉文化转向的出场。首先提出这一转向的是德国后现代主义美学家韦尔施。同为后现代主义的美学家，杰姆逊认为后现代文化本质上是以图像为中心的图像文化;韦尔施则认为后现代主义文化是以听觉为中心的听觉文化。杰姆逊的后现代主义文化观已经被学界所广泛接受，成为后现代主义图像文化研究的一个重要理论资源;而韦尔施的听觉文化观则被忽视了。韦尔施在其《重构美学》一书中提出走向听觉文化的观点，该书写于视觉文化如日中天的1997年，其观点很快被淹没在视觉文化的大海中，没有引起学界的重视。②但韦尔施仍不遗余力地宣扬其听觉文化理论。“他指出视觉文化是理性主义的产物，十九世纪是它的巅峰时期，往上则可以直溯古代希腊。比较来看，听觉文化的兴起可以说是电子传媒一路畅行之后的必然结果，它更具有一种后现代气质，固然它没有视觉文化的延续性和同质性，但是它具有电子世界的共时性和流动性。”③所以，在当前电子媒介时代，人类的文化必然是一种听觉文化而非视觉文化。到底什么是听觉文化?韦尔施并没有很严谨的界定，但他认为，我们可以从以下两个方面理解听觉文化:一方面是我们要把听觉作为文化调整的媒介，确确实实要把它当作一个新文化中的主导意义;另一方面则是我们限制在现存的文化内部，来改善听觉的条件。后者对于一个事实上剥夺听觉权利，听觉衰退的文明来说，同样是至为重要的。

显然，韦尔施既不想对听觉文化进行严格界定，也不想通过听觉文化来替代视觉文化，只是把听觉文化作为人类的另一种文化形态来理解，目的是让人们重新关注听觉文化。虽然韦尔施与杰姆逊的后现代研究路径不同，但他关注听觉的新感性主义美学观与杰姆逊关注视觉的后现代文化观依然是一致的。韦尔施认为:一个疑虑在游荡:我们迄至今日的主要被视觉所主导的文化，正在转化成为听觉文化，这是我们所期望的，也是势所必然的。不光出于平等对待。在视觉称霸两千多年后，听觉理当得到解放;更况且听的人也是更好的人，这是说，他可以进入某种不同的东西，尊重它而不仅仅是支配它。人类和我们星球的继续存在，只有当我们的文化将来以听觉为基本模式，方有希望。因为在技术化的现代社会中，视觉的一统天下正将我们无从逃避地赶向灾难。对此，惟有听觉与世界那种接受的、交流的，以及符号的关系，才能扶持我们。堕落还是得救，灾难还是拯救这就是不同选择的图景，人们正试图以它来搭救我们，打开我们的耳朵。

可见，韦尔施不仅为听觉文化赋予一种文化上的意义，更是把听觉文化看成人类救赎的重要形式，将其作为人类应对所有灾难的一种有效方式。2009年，美国德州大学奥斯汀分校举办了“对倾听的思考———人文学科的听觉转向”国际学术研讨会。在图像叙事成为强势传播的今天，这次会议当有风向标的意义。会议认为，人类已经沦为视觉盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中，人文科学应当从中抽身而出，倡导“安静的倾听”。至此，听觉文化的转向已然拉开大幕，学界也开始出现对听觉文化的相关研究。从文化传播发展的历史上看，这也预示着听觉文化的来临。在人类文化发展的早期阶段，人们的文化传播主要靠图像(图形)和声音。人类早期的图像文化在学界已有众多的研究，当代的图像文化抑或视觉文化研究也都追溯到原始社会的壁画、岩画等，体现出现代社会对古老图像文化的回归与发展。我们同样可以预见，在图像文化研究之后，对听觉文化的回归将是人类文化传播研究中的一个新课题。

二、听觉文化(研究)的历史与现状

听觉文化研究虽然在新世纪才得以兴起，但听觉文化的存在却有着漫长的历史。韦尔施认为西方文化从源头上来说就是一种听觉文化，如作为西方文化源头的古希腊文化。而西方的视觉中心主义传统不过是听觉文化的另一幅面孔而已。上文也提到过，人类早期的文化主要是口语文化，当人们只有语言还没有文字的时候，信息的交流、文化的传播靠的都是口耳相传，也就是听觉文化。文字符号出现后，人类对听觉的依赖程度才逐步减少。如早期的文学(艺术)传播，靠的都是口语，古希腊最伟大的文学诗篇《荷马史诗》就是通过荷马之口而流传开来，并且荷马还是一个盲人，这也暗示了当时听觉文化之于视觉文化的重要性。作为古希腊艺术中的另一颗璀璨明珠———悲剧，同样离不开声音的存在，古希腊悲剧就起源于古代祭祀活动的合唱歌队伴奏。即使在今天的戏剧艺术中，声音都是一个重要的组成部分，影视作品亦是如此。

英国法学家威廉•布莱克斯通爵士早在1765年就说过，在过去的整个西方世界，都非常不懂文学知识，文学完全凭口头传授，因而凡是文学流行的国家，都几乎没有书写的观念。在人类文化史上，相比于文字，声音的出现显然更早。文字的产生只有到了文明社会才有可能实现，而声音(即使是可以表意的)在人类社会出现之初就已经出现，甚至可能更早。通观人类文化史，有文字记载的历史不过五千年，从中华文明来说，文字的使用不过三千年，但口语文化的传统至少延续了十万年。据语言学家统计，在人类历史上，可以用来写作的语言大约是一百多种，而人类的语言则有几千种。所以，听觉文化不仅是人类文化的最早雏形，也是人类最重要的文化形态。即使在文字出现后的相当长时间内，文字也不能担当起人类文化传播的重任，听觉文化依然是人类文化传播的重要媒介。这一方面固然是因为听觉文化的重要性，另一方面则是因为识字能力的获得并不是天生的，要靠专门的学习与训练才能获得，而不像听力与口语能力在生活中就可以习得。在相当长的一段时期，西方的听觉文化一直压制着印刷文化的发展。西方听觉文化存在与发展的一个重要表现就是音乐艺术的繁荣。特别在中世纪的宗教艺术中，作为听觉文化一种重要组成部分的音乐有了进一步的发展，最终催生了现代音乐。在中世纪，音乐成为宗教生活及宗教文化的组成部分，所有神职人员都必须参加歌唱，这也从一个方面反映出宗教对听觉的重视。宗教为了进一步发展壮大，就要向更多的人传播宗教教义，其中一个重要的传播手段就是向信徒讲经，而教徒在修行过程中，也会以诵经的形式学习经文。

一、古高棉人的衣着

从吴哥的浮雕与周达观《真腊风土记》里的描写，古代高棉人无论男女都袒胸露臂，赤脚，把头发束于头顶，下半身以布围腰。布有两条，里面围小布，即腰布，又叫兰谷提，呈带形，环绕在腰部，在前边打结后垂下；外面加围大布，今称为松波（Sampot）或纱笼，是用一条横幅的布缠绕在腰间小布上面，好像半身裙一般。大布小布合在一起就成为一套。穿整套是外出时的打扮，平时在家里只用小布。围布是很有讲究的，质地、花色因人而异。国王的围布精美华贵，多用来自印度的棉布；大臣们用的是从暹罗运来的布；一般百姓用的是本地产的、粗糙的布。国王打纯花布；大臣打疏花布；官人打两头花布；百姓只有妇人可以打两头花布，还可以染手足掌。在身上涂抹香药是真腊人的风俗，香药是用檀香、麝香混合而成的。妇女的装饰集中在手上，臂上戴金镯，手指戴金指环。

二、柬埔寨传统服饰及变化

柬埔寨地处热带，气候炎热，常年高温，人们在着装上都比较单薄。高棉族的传统服饰是“纱笼”和“桑朴”，构造简单，制作容易。一般来说，男子上身多着直领多扣短上衣或是圆领汗衫，下身穿“纱笼”，实际上就是一种把印有各种美丽图案的布料从两边缝合的服饰，穿着时将其围系腰间，状似裙子；女子上身多着丝质圆领对襟短袖衫，下身穿“桑朴”，其制作方法和穿着方式与纱笼相仿，通常女性还会在腰间缠一条图案优美的长布巾。独立后，柬埔寨人开始穿鞋，逐渐改变了赤脚行走的习惯。柬埔寨人都喜欢穿拖鞋，普通百姓无论男女老少，无论在什么场合都经常穿。政府官员、有社会地位的人、富人则爱穿皮鞋。女子通常赤脚穿凉鞋和高跟鞋。而在农村，人们还是喜欢打赤脚。此外，僧侣和佛教徒认为佛坛和禅房是圣洁之地，除僧侣外任何人都无权穿鞋入内。信徒进入之前，要把鞋脱在外面的台阶上。进入高脚屋时，人们会将鞋脱在楼梯下，进入设在高脚屋中的佛堂时，僧侣也要脱鞋入内。随着社会经济的进步与发展，柬埔寨人的服饰也发生了很大的变化，传统的高棉服饰在城市的公共场所或是日常工作学习中已不多见，取而代之的是衬衣西裤的工作服装和牛仔裤T恤衫的休闲穿着，传统的高棉服饰只有在婚礼上或是一些节日庆典中才有机会看到。

三、柬埔寨传统服饰特征

纱笼、筒裙、凤尾裙、紧身衣是柬埔寨服装的重要元素。纱笼是柬埔寨人的传统便服，只在家中穿着，正式场合不能穿。用丝绸、方格布或印花布做成。古代纱笼叠缝在中间，现代纱笼叠缝在侧面。筒裙和纱笼式样相同，用料幅面也一样，唯一的区别是，筒裙可以在公开场合穿着，而纱笼只能在家中穿着。筒裙多为黑色或其他深色，用料比较考究。凤尾裙又称插尾裙，是一种历史悠久的传统服装，男女都可以穿。一般在正式的公开场合，特别是在喜庆或重大庆典时穿着。用料质地良好，布长3米、宽0.9米。穿着时，先把裙布围在腰间，上面两角对齐拉紧，然后在腰部把裙子掖紧。这时上两角下垂，再从边缘开始向里卷，卷成一个布卷，从两腿之间拉向身后，将裙尾掖近背后的裙腰。紧身衣是柬埔寨妇女喜爱的一种上衣。衣长只到腰间，用以衬托妇女优美的上部形体。领子有圆领、方领或鸡心领，也有无领的。袖子分短袖、中袖或无袖。衣扣或拉链一般缝在身后或侧面。紧身衣颜色多为浅色或淡色，很多人喜欢白色。柬埔寨人一年四季都会在脖子上围着水布，在柬文中叫做“格罗麻”（Kroma），是柬埔寨民族服饰的标志。水布长1米，宽85厘米，通常为白布、方格布或花条布，用棉纱或蚕丝织成。有的留出一段线头编成穗状，有的则直接收口。水布是柬埔寨人最喜欢的“百变巾”，用途多样，平时作装饰，洗脸时当毛巾，购物时当包裹，炎热时弄湿后缠在头上防暑降温，凉爽时当围巾，入睡时当被单，出门骑车时还能裹在头上挡日照。在与外国朋友交往时，水布成为柬埔寨人馈赠的佳品。柬埔寨地处热带，旱季里骄阳似火，为了避免阳光直射，柬埔寨人劳作时喜欢把水布摊开，用头顶住中间，让水布披在肩和背后，抵御炙热的太阳。洗澡时，妇女把水布系到乳房上部，赤裸双臂和肩膀；男人则用水布当纱笼围在腰间，赤裸上身，非常方便。在家里，有些男子把水布围在腰间，洗澡时用来替换短裤。有的男人平时也把水布当纱笼围住下身。人们出门为了便于携带零散物品，就用水布把东西包起来，或顶在头上，或挎在肩上。有时把东西分包在水布的两头，挂在脖子上。柬埔寨妇女善于用头顶东西，有些很重的物品，他们顶在头上，走起路来也轻松自如，这和水布的作用有很大关系。她们把水布折叠成细长条，再盘区成一个圆形软垫，垫在头和东西之间，起到了保持平衡和发散压力的作用。在柬埔寨有用服装颜色代表星期的古老风俗。古代柬埔寨人用星宿和颜色表示一周中的每一天，星期日代表太阳，使用红色；星期一代表月亮，使用橙色；星期二代表火星，使用紫色；星期三代表水星，使用绿色；星期四代表木星，使用灰白色；星期五代表金星，使用蓝色；星期六代表土星，使用黑色。人们穿着的衣服也根据这一风俗每天更换不同颜色，由于白色在柬埔寨象征死亡，因此星期四改穿浅绿色服装。如今在日常生活中，柬埔寨人已经不再严格遵守这样的风俗穿着，只有在举行宗教仪式和国家庆典时仍旧保持这种习惯。

作者：陈军军 支国伟 单位：云南林业职业技术学院

1我国篮球文化的理论研究现状

1.1篮球文化概念

在体育界，篮球文化的概念属于相对较新的概念，正在经历着激烈的争论.目前，对于篮球文化概念的界定主要有以下几种：第一种观点认为，广义上讲，篮球文化概念隶属于体育文化的范畴，是通过篮球运动的表现形式来体现体育价值观、体育道德观的社会意识以及围绕篮球运动所创造的物质和精神财务的总和.狭义上讲篮球文化概念，人的感受性、价值观、篮球运动的思想、观念和意识通过篮球活动得以体现，促使参与者获得全面的身、心发展；第二种观点认为：篮球文化概念是指参与和观赏篮球运动的人的思维方式和行为方式通过一定的制度进行凝结所形成的与篮球相关的知识、技能、风俗和制度的总称；第三种观点认为：篮球文化概念是社会大文化的一个细小的分支，世界各地不同的人群，通过对篮球运动的具体特征和相关特性进行不断总结形成的内容形式和方法的总称.以上三种观点均从不同的角度对篮球文化概念进行了总结和陈述，为篮球文化概念的发展起到了巨大的推动作用，但每种文化概念又都具有一定的局限性，不能全面的涵盖篮球文化概念全部内容.大力倡导多元的篮球文化概念，从而形成一个完整的文化概念，是目前篮球文化概念发展过程中亟待解决的难题.

1.2篮球文化的结构和内涵

任何一个文化的概念都有其自身的文化内涵和文化外延，这是文化概念的本质属性多决定的.通过对篮球文化概念进行内涵和外延的分析解读可以发现，篮球文化现象具有多样性的特点.在传统的思维概念中，文化通常被划分为物质文化、制度文化、精神文化和观念文化.篮球文化作为社会文化的组成部分，也被按照传统思维的划分方法将篮球文化的内涵和外延按照文化结构的三个层面进行了划分.因为体育界学者对篮球文化概念的分歧，在篮球文化的内涵和文化结构的划分过程中，也存在不同的划分方法：第一种观点的学者从篮球运动所创造的精神和物质财务以及文化价值入手，来分析和阶段篮球文化的结构和内涵；第二种观点的学者将篮球文化分解为物质文化、制度文化和精神文化三个层面来对篮球文化内涵和结构进行不同的分析和解读；第三种观点的学者将篮球文化的内涵和结构必须分解成三个层次，第一层次注重对篮球运动的理解，也就是人们的篮球观念，第二层次是在理解的基础上采取的于篮球有关的活动和行为，第三层次与篮球相关的如拉拉队、口号、标语等辅助表现形式.篮球文化的内涵和结构与篮球运动息息相关，在篮球运动是一项不断在改进了完善的体育运动，在其发展过程中，与其相关的游戏规则会随着篮球运动的不断发展进行逐步的修订和完善，因此，篮球运动的特征决定了篮球文化的结构内涵也会随着篮球游戏规则的改变而改变.

1.3我国篮球文化的发展建设

2005年，随着篮球职业化改革的起步，篮球运动进入高速发展的快车道，“全力打造篮球文化，为中国篮球铸魂”的篮球文化建设也被提上日程.体体育界的相关学者也纷纷提出自己的见解和主张，来形成篮球文化的氛围，促进篮球文化的发展.篮球文化与篮球运动是一个有机的整体，只有确保篮球文化的形成并不断发展完善，才能促进篮球运动不断得到广泛的关注，促进篮球事业，乃至体育事业的蓬勃发展.中国目前正处于和谐发展的大环境之中，倡导以“和谐”为核心价值观的篮球文化得到体育界大多数学者的广泛认可.以和谐的观念来发展篮球文化，处理篮球事业中各利益主体的关系，是人为普遍可以接受的处理方式.为了大力弘扬我国的篮球文化观念，创建中国自主的CBA品牌，利用CBA品牌来发展篮球文化，传播我国篮球文化概念，是促进我国篮球运动和篮球文化发展的一项重大举措，为我国篮球文化的发展指明了方向，促进了我国篮球战略意义的形成和发展.

一、森林民族文化研究综述

1．西南地区

解鲁云在年已经对云南地区少数民族生态观等问题做了较为详细的梳理和综述，其成果可资借鉴。许再富等撰著的《热带雨林漫游与民族森林文化趣谈》一书是进入世纪前我国森林民族文化研究的重要著作，该书从地质学、地理学、生物学、生态学等诸多方面阐述了西双版纳热带雨林形成与演变的过程，并分析了自然环境对生活在这里的森林民族的衣食住行、婚丧嫁娶、宗教信仰等方方面面的深刻影响，认为这里民族的种种文化皆与热带雨林有密切的联系。罗苹阐述了西双版纳地区少数民族的森林风俗和情趣。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。这足以看出这种独特的森林民族文化对于一个民族发展的意义。吴兆录等研究发现，在数千年的历史演变中，西双版纳的各族人民形成了以“神灵为万能，人只有依附地位，人必须与自然和谐相处”的传统生态观。同时认为这一传统生态观固化在以利用、管理、保护森林为中心的生产活动中，具体表现为多样的森林管理传统，实现了人与自然双方的和谐相处和持续发展。

尹绍亭通过研究云南少数民族利用森林的传统方式———刀耕火种，认为当代的刀耕火种是亚热带、热带山地民族对于其所处生态环境的适应利用方式，是一笔珍贵的历史文化遗产。许再富以西双版纳为案例，探讨了民族森林文化与生物多样性有效管理之间的关系，指出民族森林文化是维持生物多样性的最重要因素，现代的生物多样性管理也离不开民族森林文化。周鸿等将云南山地民族的森林文化称为神山森林文化，认为这种森林文化体现一种敬畏生命的生态伦理学，有着深刻的自然保护意义。杨玉、赵德光则以西南边疆民族为中心探讨了神山森林文化对生态资源保护的作用。西南边疆各民族在与当地环境的不断适应过程中创造了以神山崇拜为核心的森林文化，神山森林文化是一种人与自然和谐共进的传统生态文化模式，它维系了山地农业的生态平衡系统，又保护了大片原始森林，保存了大量的原生物种，对西南边疆的生态资源有重要的保护意义。这足以看出这种独特的民族森林文化对于一个民族发展的意义。蔡磊以贵州省都匀市两个少数民族村为例，研究了少数民族地区以村规民约为基础的社区森林资源保护问题。邱寅莹通过梳理云南少数民族地区的森林资源保护法律体系，通过个案再现守法、执法、法律监督等各个法律实施的具体环节中存在的问题，提出了出现问题的原因和改进策略。刘冬梅等从铁刀木文化、贝叶文化、龙山文化和稻作文化这四个方面综述了西双版纳傣族森林文化对当地植物多样性的积极影响。吴思震总结了西南少数民族的生态观，他指出西南地区少数民族认为“万物有灵”，把自然和树林当作一种神秘力量而无限崇敬;对其居住地区的山林都倍加珍惜，并形成了许多保护森林、爱护自然生态的习俗文化;形成积极植树造林的文化习俗;在森林管理统筹方面以哈尼族“分区育林”与“种子孙树”文化为典型代表。

关传友从物质、精神文化两方面，对西双版纳地区的森林文化进行了初步分析，总结了西双版纳地区的森林文化现象。作者认为物质方面的民族森林文化涵盖食用、衣饰、居住、书写载体、生产生活工具、乐器等六个方面，精神方面则表现为神林崇拜、神树崇拜、佛教圣树崇拜等森林崇拜以及由此而形成的民风民俗。雷启义、周江菊研究了黔东南植物多样性的原生态文化表现形式，进一步证明了原生态民族文化对植物多样性保护与利用的积极作用，提出了利用原生态民族文化保护植物多样性的重要建议。李莉、梁明武以黔东南苗、侗族自治州为案例，从建筑工艺、鼓楼、风雨桥、吊脚楼以及生活、娱乐工具入手考察了这一地区少数民族的物质文化，以及以林业契约、碑刻、林谚为代表的制度文化和树神崇拜、民俗民风等精神文化的内容。与贵州、广西接壤的湘西、湘西南地区也是森林茂密、民族众多的地区之一，森林民族文化绚烂夺目。由于这一地区从大的地理环境上看可归入大西南的范围，故而将其附于西南地区进行讨论。学术界对这一地区的森林民族文化也有一些研究成果面世。陈瑛等探讨了湘西森林文化的建设问题，阐述了湘西森林文化建设的有利条件，并从建设软环境、搞好规划引导、探索规模经营和实施可持续发展战略四个角度提出了建设策略。刘俊宇、邹巅阐述了湘西少数民族森林文化中生态观多样化的表现形式，并在此基础上挖掘了其蕴含的生态伦理思想，探讨了其生态伦理思想的当代价值，特别是在旅游可持续发展中的作用。胡萍、吴萍从物质文化、制度文化、行为文化、精神文化四个层次论述了湘西南地区森林民族鲜明的民族性，并分析了这些民族性的理论研究价值和应用价值。

2．东北地区

世纪年代，张碧波先生主持了国家哲学社会科学“七五”重点项目———“中国古代北方民族文化史”课题，课题组历经十年的艰苦奋斗，取得了一系列令人瞩目的研究成果。年和年相继推出《北方文化研究》第一集和第二集，－收入论文七十余篇。年出版了《中国古代北方民族文化史•民族文化卷》，全书一百二十余万字，以中国北方古代民族为纲，将文化学的内容分别归入各个古代民族，是以民族划分来研究文化的重要实践，更是民族文化研究史上的一部不可多得的好书。书中涉及了肃慎、挹娄、勿吉、室韦等东北古代民族的森林文化。年又出版了一百三十余万字的《中国古代北方民族文化史•专题文化卷》，该书打破了考古学、民族学、历史地理学、历史学等诸多学科的学科界限，将民族学与文化史相结合，并融合文化人类学、历史文献学、考古学等诸多学科知识，试图以更加宏观和立体的视角建立北方民族文化史学科，对北方区域文化及民族文化进行研究，具有文化史学的开拓意义。该书内容丰富，涉及了中国古代北方各个民族的原始文化、哲学思想、宗教、神话、习俗、文学、史学、音乐、舞蹈、美术，乃至岩画、石窟、医术、科技、军事、体育等，其中也涵盖了东北古代森林民族的狩猎、渔捞、采集等与森林息息相关的文化。这部著作填补了我国古代北方民族文化综合研究的空白，也标志着“中国古代北方民族文化史”课题的最终完成。

一、从越轨社会学到青年亚文化

（一）“异常分子”：越轨行为是对问题的解决

从19世纪后半期开始，随着美国经济的迅猛发展，出现了一系列的社会问题。如日益严重的贫富分化、失业人口的增加、过度都市化、工作条件恶化和各种各样的犯罪问题的出现和加剧。这些问题引起了芝加哥学派的高度重视，并将“异常行为”和犯罪问题纳入到其主要研究课题之中。1938年，A.W.林德企图运用社会解组理论对檀香山的越轨行为进行研究，但是他发现将这一理论运用到由种族集团组成的社区中时，却是困难重重、漏洞百出。社会解组理论认为，一个社会群体的组织化程度越高，其违法犯罪行为就会越少。但是在檀香山却并非如此。在高度组织起来的种族集团中，如日本人集团，违法行为的发生率反而高得惊人。林德认为，社会内部存在着能够瓦解同质社会的亚群体。芝加哥学派曾经做过大量调查，他们发现许多越轨者们都曾声称自己并未违反社会准则，只是他们所遵从的社会准则或者信奉的价值观念不一样而已。研究者们开始摆脱当时道德绝对论的观念，认为亚文化群体的价值观念和主流社会或法律不一致时，就会产生越轨行为。阿尔伯特•科恩就是异常行为研究的代表人物，他在《越轨男孩：团伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中对异常分子和“男性帮派”的“越轨”行为做了全新的阐释。他以一个心理假设作为分析的起点：包括青年亚文化在内的一切行动都是一系列以解决问题为目的的。行动者面临的“参照系”和“处境”是影响所有问题产生和解决的主要因素。异常行为产生于结构与文化之间的冲突，为了解决这一冲突，青年往往选择的是采用越轨或者犯罪的方式来抵抗与之相反的主流文化或者资产阶级文化。科恩认为，团伙文化的价值观念和行为举止是对中产阶级正统和体面象征的一种夸张的抵制。加入帮派的青年受到中产阶级的社会化教育，他们被要求按照中产阶级的主导价值观念和评判标准来规范自己的行为，但是这一评判标准会将青年置于一种地位挫败的境地。伯明翰学派的菲尔•科恩（PhilCohen）直接继承了“问题解决”理论，并将这一理论挪用到英国伦敦东区的工人阶级社区的青年亚文化研究中。但是，菲尔•科恩的观点与阿尔伯特•科恩的观点有着本质上的区别，他并不赞同犯罪帮派的形成是亚文化造成的。他认为，亚文化群体的形成，恰恰是为了解决犯罪帮派的问题。

（二）被贴上标签的“局外人”

贝克尔是芝加哥学派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一书中运用“标签理论”来分析越轨者，其研究重心是贴标签本身。贝克尔被认为是“与标签一词联系最为密切的人”。20世纪30年代产生、60年代盛行一时的符号互动理论（symbolicinteractionism）是标签理论的直接理论来源，甚至可以说标签理论是符号互动理论的演变与具体应用。标签理论在解释越轨者对标签内容的认同和内化时，直接运用了符号互动理论中的自我实现预言理论和“镜中我”理论的逻辑。标签理论对伯明翰学派的青年亚文化研究是有着重要影响的。霍尔在《通过仪式抵抗》中曾明确表示伯明翰学派是以贝克尔的《局外人：越轨的社会学研究》作为研究起点的，标签理论的影响可见一斑。贝克尔认为当一个规则通过社会群体定义并得到执行，那么偏离这一群体共识规则的人会被认为是“越轨”的特殊群体，也即“局外人”。他认为，正是先有了“标签”，然后才有越轨行为及亚文化群体的产生。在被贴上越轨者标签的人看来，规则制定者也是“局外人”。例如，在美国禁酒时期，意大利移民认为他们继续酿酒并未违反规则，而只是违反了新国家的法律。贝克尔把规则制定者称为“卫道者”（moralentrepreneur），他们可以通过制定新的规则以创造新的越轨者，或者更具体地说，“是社会创造了越轨”。所谓越轨，就是对规则的侵犯。社会群体通过对规则的制定并运用到某一特定人群，从而创造了越轨行为。越轨行为是规则制定者实施制裁的结果，并非由越轨者行为性质本身决定的，即贝克尔所说的“他人反应”。越轨行为本身并不具有越轨的特性，而是他者与越轨当事人之间的互动结果。在他人做出某一反应之前，我们根本没有办法确定其是否属于越轨行为。只有属于同一实际群体的成员才会有兴趣来制定和执行规则，如果群体成员认为特定群体的遵守某一特定规则与否直接影响到他们的利益，他们也会干涉。不同的社会群体的权力分化决定着其对他人制定规则的能力。贝克尔的“标签理论”在当时道德绝对论占主导的时期，无疑是一种极端的表述，但它从侧面为我们揭示了越轨亚文化群体偏差行为的社会成因。

（三）道德恐慌：“民间魔鬼”的生成

斯坦利•科恩深受霍华德•贝克尔的影响，他深化并扩展了贝克尔的研究。科恩不再是把注意力集中在越轨亚文化群体偏差行为的解释，也不是探寻越轨亚文化的价值和本质。1972年斯坦利•科恩发表了题为《民间魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士论文，对道德恐慌问题作了系统阐述。他对1964年到1966年间英国海滨城市“摩登青年和摇滚歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。这部专著起着沟通美国社会学和亚文化研究对异常行为的关注与正在出现的英国方法之间的一种重要桥梁作用。斯坦利•科恩认为，道德恐慌的罪魁祸首不是摩登青年和摇滚乐迷，相反他们是最大的受害者。道德恐慌的真正发起者是媒体及社会控制。媒体夸大性的报道和曲解，为摩登青年和摇滚乐迷贴上了“异常分子”的标签，并进行“妖魔化”的描绘，从而引起了社会公众的关注。受标签理论影响，斯坦利•科恩把社会控制文化的“反应”作为其阐述的一个重要部分。他认为，公众对“异常行为”做出的各种反应都是为最终的社会控制手段作准备的。青少年所处的结构处境和文化地位的落差产生了地位挫折问题，而青少年的最初解决的办法就是采用异常行为和风格来表达自我。社会公众对异常行为的反应受到媒体、社会控制的机构的歪曲和误读，从而导致了社会控制文化的扩散和逐步升级，进而产生了两极分化，出现了越来越严重的异常行为。科恩的这一研究结论对后来的亚文化研究有着巨大的影响。芝加哥学派从社会学的犯罪和越轨着手，运用经验主义和民族志方法对越轨人群和越轨行为的多方位研究为青年亚文化提供了方法论支持，并注入了生动而具体的社会生活内容。但是，芝加哥学派的理论缺陷也是明显的。芝加哥学派的亚文化理论主要集中在犯罪学领域，缺乏阶级和权力的视角。他们更多的是关心社会环境对个体的塑造，却忽略了个体的主动反抗和反抗的多样化。伯明翰学派将意识形态分析引入到青年亚文化研究，并将其研究的重心从社区和区域性论题转移到对阶级的宏观透视。青年亚文化群体的生活方式及其风格、符号的意义，主要是通过性别、年龄、阶级、种族等方面被揭示出来的。亚文化的研究始终是围绕着文化与权力、意识形态与霸权的关系来展开的。

一、少数民族武术文化研究概述

目前有关少数民族武术文化的研究，主要集中于对其起源和文化特征的探讨。就起源来说，多数人认为少数民族武术起源于战争和原始狩猎活动；也有学者提出少数民族武术与其传统文化关系紧密。关于少数民族武术文化特征的探讨，主要体现为民族性地域性强、宗教信仰浓烈等方面，例如李德祥《中国哈尼族武术文化初探》（1994）、张延庆《从少数民族传统武术生存的社会文化背景管窥其内在特点和形式体现》（2006）、邓以华《少数民族风俗习惯与武术研究》（2011）等文章，都从某个侧面对少数民族武术文化特征进行了有益的探讨。总体来看，相关研究主题还比较局限，只是触及了少数民族武术文化之冰山一角，缺少对少数民族武术文化的起源、发展、流变、传承、文化内涵、文化特征、文化生态及其文化空间等作深入的系统性的研究。

二、少数民族武术文化研究构想

（一）从文化发生学的视角解析少数民族武术的发展脉络

研究少数民族武术首先必须廓清少数民族武术的源与流，对其发生与发展的脉络有一个总体的把握与掌控，这样才能高屋建瓴，使研究更具逻辑性和条理性。从文化发生学的角度来看，少数民族武术的起源呈现出多元化的特点，一般来说，战争是武术的温床，而原始舞蹈则成为少数民族武术产生的催化剂。具体而论，诸如原始狩猎、部族战争、生产实践、模仿巫术以及原始舞蹈等都可成为少数民族武术发生的源头。同时又由于各民族的历史文化背景不尽相同，决定了孕育于其中的武术文化的产生亦表现出较大的差异性，这就要求研究者洞悉少数民族的历史和文化传统，从而能够对少数民族武术文化的发生做出客观真实的判定，任何人云亦云或者主观臆造的做法都是有失偏颇的。研究少数民族武术文化的发展，则要注意梳理少数民族历史上与武术相关的典型历史事件，因为这些都是促进少数民族武术发展流变的重要因素，往往决定着武术的发展走向。例如对土家族武术文化的发展历程来说，东南抗倭战争就是一个重要的历史事件，对土家族武术的发展影响深远。

据相关史料记载，明嘉靖年间，东南沿海倭寇为患，而当时的明王朝军队武备松弛、军心涣散，战斗力极其衰弱，时任浙江巡抚御史的胡宗宪认为：“短兵相接，倭贼甚精，近能治者，惟湖广兵之镰钩枪弩之技”，必须动永、保二宣抚（慰）司精兵，于是湘西永顺、保靖以及鄂西容美土家族土兵乃奉朝廷征调开赴苏浙沿海抗击倭寇，他们在抗倭战争中屡战屡捷，以其独有的镰钩枪弩武技和作战阵法使得倭寇闻风丧胆，成就了“东南第一功”的传奇。后来戚继光在土兵阵法的基础上创立了鸳鸯阵法，魏源在《圣武记》中即指出：“谭伦、戚继光之鸳鸯阵法，即土兵阵法。”在中华民族的历史上书写了光辉的一页，同时也为土家族的武术文化添上了浓墨重彩的一笔。而对回族武术史的研究则应该以其民族的形成为主线，从其民族的迁徙历程以及后来明王朝对回族人民的残酷压榨和回族人民的反抗斗争等史实，来阐释回族武术文化的发生、传承、发展和演变的脉络。

（二）以文化三层次理论梳理少数民族武术文化内容

1清代冰上运动器物文化

1．1冰鞋

我国古代东北的女真族和满族都使用过“乌拉滑子”。据学者考证，“乌拉滑子”就是把嵌有滑条的木板缚于乌拉鞋的底下，手持木杖撑动，滑行于冰上的器件，类似于现在的滑冰鞋。到了清代，出现了嵌有冰刀的铁质冰鞋。《燕京岁时记》记载：“冰鞋以铁为之，中有单条缚于鞋上，身起则行，不能暂止，技之巧者，如蜻蜓点水，紫燕穿波，殊可观也。”乾隆帝在其《冰嬉赋》“序”中说：“国俗有冰嬉者，护膝以芾，牢鞋以韦。或底合双齿使齧凌而不踣焉。”有学者认为，《燕京岁时记》所说的“单条”，其实就是“冰刀”，是一种“单冰刀”滑冰鞋；《冰嬉赋序》所说的“双齿”，就是“双冰刀”，类似于今天的“双冰刀”滑冰鞋。《冰嬉赋》“序”中所说的“韦”是指熟皮，“芾”是指用韦制成的护膝。可见，清代滑冰器具不但出现了铁质冰刀，而且还有护膝等防护设备。铁质材料冰鞋的出现，是清代滑冰运动技术提高的重要基础。

1．2狗车

在元代，东北地区从辽阳到奴尔干的一条大干道，冬天曾用一种独特的交通工具—狗车。这种狗车到清代一直在使用。清人杨宾在《柳边纪略》中说，在东北三江汇流地区，有一称作“不剃髮黑金”的部落，“陆行乘舟，或行冰上，驾以狗，御者持木篙立舟上，若水行拦头者然，所谓使犬国也。”这种器具以狗牵引，能载人载物快速行驶于冰上，类似于今天的狗拉雪橇。

1．3爬犁

爬犁，又称扒犁或耙犁，以马、牛等大牲畜为挽力，在冰上雪地均可使用，盛行于东北地区。清人西清《黑龙江外记》里说：“扒犁，国语曰法喇，制如凌床，而不施铁条，屈木为辕，驾二马，行雪上，疾如飞鸟。”是说这种扒犁用马牵挽，用两条翘起的辕木作底，在雪地行驶，速度极快。在尚无大型机械的古代，爬犁在冬季运输物资、人员方面发挥了重要作用。

一、研究背景

在乡村的社会、文化、经济情境中，农民专业合作社如何实现对以家户为独立经济单位的农户的组织？组织人类学的研究传统为解答这个问题提供了理论视角。20世纪20年代，管理学和人类学中经典的霍桑实验打开了人类学研究现代组织的大门。霍桑实验是典型的实验室式研究，参与实验的人类学家沃纳，把人类学乡土社会研究的特点带入了对工业社会的研究。将工厂作为一个封闭社会系统，对系统中的人际关系进行考察，进而发现了正式组织中存在着非正式组织，影响了整个正规组织的运作。⑤到了60年代，曼彻斯特人类学学派的工厂研究对人类学的组织研究提出了不同的启示。该学派认为，工厂并非封闭的社会系统，而与更大的社会情境相关联。⑥随着学科的发展和对文化概念理解的加深，尤其是将文化视为意义生产过程和无边界的开放体系的所谓“新文化观”的出现，组织人类学提出了“文化作为根隐喻”的视角，将研究者的注意力从“组织实现了什么以及如何更有效地实现”转向了“组织如何实现以及被组织意味着什么”。①组织因而“不再是一个封闭的实体，而是一个开放的、变动的文化体系，一个意义协商和意义赋予的过程”。②组织人类学的这一研究视角，一方面强调研究者应当关注组织中的文化因素，另一方面，它也强调组织处于其中并与之相关联的情境对于组织自身所具有的重要性，因为文化是有场景性的。作为一种源于西方的现代经济组织，农民专业合作社在被引入中国之后，其实现和运转必然无法脱离作为其基础的乡土中国情境。当代人类学所关注的是，通过经验研究和田野调查方法，在社会新的经济行为所创造出的新的分类系统中，社会精英、公共政策在其中是如何起到影响作用的，③以及传统熟人社会关系在新的体制中，如何展示其作为文化的组织韧性，以思考田野民族志作品如何能够达到最佳的效果。

二、祥龙合作社概况

祥龙合作社成立于2009年8月，采用了中国农民专业合作社中较流行的“公司＋合作社＋基地＋农户”的运作模式，建立了从农户生产、基地支持到城市销售的完整产供销链条。该合作社共有社员户47户，社员来源覆盖了金沙江沿岸的4个行政村。加入合作社，显著地增加了入社农户的家庭收入。由于当地长期以烤烟业为支柱产业，对大部分社员家庭来说，入社进行生猪养殖是对家庭收入的有效补充。其中，对于4户青年家庭成员离家进城工作的空巢社员家庭（老龄化家庭）来说，对劳动力要求较低的规模化生猪养殖，取代了劳动繁重的烤烟种植成为他们的主要经济来源。此外，该合作社也在一定程度上促进了当地生猪养殖的规模化和现代化，以及优质品种的推广。祥龙合作社有一定特殊性。首先，与政府主导式的农民专业合作社不同，该合作社由民间独立发起和出资。其次，该地区农民经济合作组织并不发达，祥龙合作社是该乡第一个此类组织。因此，合作社在发展前期步履维艰，发展极其缓慢。2009年8月合作社成立至2011年12月，是祥龙合作社的缓慢发展期，期间共有25户社员先后入社，占合作社社员户总数的53％。此时期，大部分当地农民普遍对合作养殖能否带来利润持怀疑态度。用管理者的话说：“当时没有太多人入社，大部分的人都在观望。”⑤该时期不少社员的入社行为表现为非主动性，他们对自身入社行为的描述中频繁地提及，被“劝说”而入社的过程。进入2012年后，合作社的社员呈现出快速增长的趋势，截至2012年6月，仅半年就有22户新社员，占合作社社员总数的47％。在调查中，新进社员在谈到入社理由时的典型叙述是：“张家两兄弟家（早期社员户）去年卖猪挣了很多钱，听说一头能得近千元的利！”这个数字远高于当年当地的平均利润水平。对高额利润的追求，成为该阶段农民申请入社的最大驱动力，社员自主入社现象凸显。此外，除去“劝说”和高额利润的刺激，社员入社行为还有如下三点特征：1亲缘入社，部分社员与合作社管理者有较近的亲属关系。2业缘入社，该地区青壮年多在村落附近寻找短期或长期的工作机会，一批与合作社有雇佣关系的村民发展为早期社员。3社员家庭收入多样化，这些家庭有如下特点：家中有至少一位青壮年劳动力，通常为男性，常在家庭农业生产之外，还通过在当地工作的方式来增加家庭收入，在工作上与合作社多有接触。

三、祥龙合作社组织和运作的文化逻辑

以过程的视角在当地的社会、文化、经济情境中，可以看到该合作社的成立和发展在很大程度上受到当地原有文化和社会结构的影响，并且这种影响深远而显著，主要表现在以下三个方面。

（一）地方精英影响