思想文化范例

纵观中国艺术发展史，可以看到，作为民族文化精髓的“和合”文化在不同阶段的作品中都得到了体现。但是，现代以来科学的傲慢，加上消费主义的物化浪潮，使得人性在现代性社会中，遭遇零散化、空洞化、幽暗化甚至游戏化，问题多多，人们对待自然的态度是一种掠夺、占有，在艺术接受方面人们忽视了经典文本所体现的“和合”文化。在这样的时代背景下，大力倡导和建构生态女性文化批评，不仅是非常必要的，并且，在目前的形势下，建构“生态女性文化批评”，其学派建构的条件已基本具备。本文在现代性视阈下从生命意识、人本意识和自然意识三个方面对中国几千年丰富深厚的本土“和合”文化思想资源加以挖掘，进行重新审视，具有重要的理论价值和一定的现实意义。   1、和合文化中的生命意识   和合文化不仅仅是一种知识，而是已经沉淀为一种思维方式和行为准则，更确切的来讲是一种对生命的重视和尊重。在古代中国人看来：自然和人处于同一规律之下，从而都富有善意和秩序，自然造化的微妙生机和动态与人内在生命勃勃不息的流传是息息相通的，“艺术就是以心灵映射万物”（宗白华），文学是为自然立言，为人立言。把生命意识的完美追求外化到艺术中去，本质上都是对生命的终极关怀和热爱。《周易》说：“天地之大德曰生”，这个“生”字就含有生命、生存的意思。《荀子礼论》曰：“大地者，生之本也”，这也是在讲我们要怀揣着对生命重视的思想来敬畏生命，并且亦推己及人，珍视他人、他物及天地间的一切生命对百姓民众生命的爱护和尊重，是中国文化的一贯精神。构成中国文化核心的儒、道、释三家，他们都对生命意识有着自己独特的阐释：无论是先秦儒家的“参赞化育”思想、还是道家的“道法自然”以及禅宗的“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”都隐含着深刻的生命意识[1]。可以说对生命的认同、热爱是中国传统文化最富有哲学智慧的部分。   2、和合文化中的人本意识   中国“和合”文化充满了浓郁的人本意识。不同的民族有着不同的文化传统。中华民族在“和合”文化思想的浸透下形成了中国式的“以人为本”的民族传统，并且已经进入到血液，渗透到骨髓，流遍每个环节，这同时也是一种集体无意识。《周易文言》中讲，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”就是讲人与天地、日月、四时、鬼神（由人感化的气）是相互符合的、相互匹配的，凸显人的价值。首先，作为道家的人文思想，突出体现在老庄哲学中。老子关于天、地、人、道四者关系的阐发就突出人的主观能动作用。《庄子》中亦有关于天、地、人“三才”和谐联系的论述，并直接与人的审美活动相勾连。人“仰观”于天，又“俯察”于地，在“天—地—人”系统中，人处于中间位置，对在上的“天”和在下的“地”充满了亲切感，这一系统中布满了生存联系之网。正所谓：天地之大无出吾心，造物之妙尽入我意，大者含元气，细者入无间，我心自有“丘壑”以待山水。近人王闿运在《圆明园宫词》所说的“移天缩地在君怀”，也正是主体精神的写照。《孟子万章上》说：天子有天下，是“天予之，人予之”。是说天子的权利是老百姓给予的，并且孟子还提倡：“民为贵，君为轻，社稷次之”，这种“以民为本”重视人的价值的思想早在中华民族的“轴心时代”就被孟子论述的如此清晰而透彻，成为了中国文化的重要的人文精神之一，影响深远。其次，作为儒家的人文思想，把人看做“天地之心”，“万物之灵长”。人既是“万物之灵”，则为万物中之尊贵者，此即孔子所谓的“天地之性人为贵”。（《汉书董仲舒传》）。人“参天地而化育万物”，故汉儒董仲舒云：人“生五谷以食之。桑麻以衣之，六畜以养之，是其得天之灵，贵于物也”（《汉书董仲舒传》），也是在强调我们应该重视人的价值，以人为本。最后，关爱人类以至拓展到关爱其他物种，守望生命价值以至升华为尊重生命价值，是人的仁爱精神的延伸，特别是关爱弱者的仁爱精神与悲悯情怀。   3、和合文化中的自然意识   在老子看来：“自然”与“和合”便是事物同一个生化过程的两个方面。[2]古代先人对大自然有着一种无比热爱的独特情愫，并认为人与自然是一种彼此欣赏，融为一体，产生信任与交流的关系。如《孟子》中：“斧斤以时入山林，林木不可胜用，数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”二千多年的先贤已经为我们指出了农业生产活动应该分清时令，掌握一个恰当的“度”，来合理利用大自然的资源，并且要树立一种长久的可持续的观念来对待自然宇宙万物。这种自然意识就其本质来看，就是追求人与自然的和谐统一，并直抵一种物我两忘、天人合一的充满生命的深层体验的审美境界。这种强调在自然与精神间建立一种“和合”化关联的“天人合一”思想对中国人的影响是巨大而深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景，主体与客体、心源造化、内根与外境都是浑然一体，不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国文学本身有着内在的整体性关联，正因为这种“和合”意识的存在，艺术创作中才才有了“胸中有丘壑”，“外师造化，中得心源”之类的说法。

一、蒙古族宗教观念中的生态意识

自然崇拜、宗教信仰作为人类原初的一种文化现象，起源于原始初民对自然的懵懂无知和对自然力无法控制而产生的惊异、敬畏或困惑的心理。萨满教作为一种历史文化现象，是蒙古族等阿尔泰语系诸多民族信奉的原始宗教，其宗教基础是万物有灵论。在萨满教的原始观念中，天地、宇宙、人事都是由无法预测的神力掌控的。此外，萨满教认为，草原、山川、江河、树木等均由各自的神灵掌管。所以，在萨满教的自然观中，自然是有目的、有意志、有思想、有各种魔力的人格化体系。在这个人格化体系中，这些神灵都具有神奇的力量，掌控着宇宙时空的升沉祸福。如果人类虔诚地敬奉并爱戴它们，它们就能够保佑人类;如果人类忤逆、违背它们的意愿，它们就会降灾于人类。而且，在神灵和人类之间，还可以通过交流来传达彼此的心愿或想法，这种相互沟通的媒介是通过祭祀来完成的，而萨满就是完成人神之间沟通的神职人员。原始先民通过各种各样的祭祀礼仪，表达他们对神灵的敬畏、敬重，以期获得神灵的庇护。同时，通过祭祀，他们也把神的旨意送达人间，用以表示神灵也会关注人的一举一动、一言一行，告诫人们要约束自己的行为，善待生灵，否则，就会遭到神灵的惩罚。因而，萨满教的万物有灵论能够时时劝勉或告诫人类虔诚地善待自然、爱护自然。这样，人类就成为虔诚的生态保护论者，如同后藤十三雄所说:“化生万物的太阳、水和大地，对他们来说，恐怕不是所谓自然的抽象观念，而是切身感受到了太阳、水、大地的伟大力量，因而对它们都抱有一种神秘的情感。”久而久之，这种来源于现实生活世界的思维和神秘的情感就转化为先民的原始信仰。信奉萨满教，笃信万物皆有灵魂、深信灵魂不灭的蒙古人，把自然看作衣食父母和守护神，对其加以呵护就是再自然不过的事情了。久而久之，就会形成良好的生态保护意识并传承下去，生生不息。蒙古族认为，广袤的大地是动植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和爱戴土地之神，一切玷污和破坏土地的行为都要受到谴责和惩罚，其原因就是怕惹怒神秘力量，导致灾难降临。这对草原生态系统的维护和修复起着至关重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生态意识，在他们祭拜天地、神山、圣水等各种习俗中也有集中体现。例如，蒙古族在饮酒时都要祭天，后来，这种祭天习俗逐渐发展为祭神山、祭敖包、祭神树等。在蒙古族先民的思维里，高山丘陵等突兀之处都充满了神秘感，它是神灵居住的地方，是部落的保护神，也是通向天堂的幸福之路。对神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是这些禁忌，使得蒙古族先民们不能肆意破坏自然。罗布桑却丹在《蒙古风俗鉴》中曾说，如果祭祀湖泊，就不允许人们吃湖泊里的鱼;如果祭山，就不允许折损山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐渐演化为祭敖包。牧民把敖包看作是神灵居住的地方，“每方土地都有各自的‘精灵’———蒙古语叫‘土地之主’在居住，被认为那才是真正意义上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族经常祭拜神灵、表达心愿的场所。敖包一般设在草原上地势开阔、风景秀丽的高山丘陵之顶、突兀之处或是要道之旁，它一般用石头堆砌成圆塔形的小山，顶端插着一根长竿，竿的顶端系着各种写有经文的布条。每年盛夏之际，虔诚的牧民从各处聚集，奉献牺牲(对牧民来说，祭敖包时供奉的牺牲是返还给造物主的)，举行祭祀仪式。仪式由萨满主持，既要感谢自然神灵恩赐各种丰饶之物，又要向天地神灵祈求风调雨顺、牧草茂盛、牛羊肥壮。可以说，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。从蒙古族先民流传下来的习惯法规定，敖包是禁地、圣地，不准在敖包腹地破坏草木、掘土开垦、围堵狩猎。如若有人侵犯禁地，不遵守习惯法，将会受到各种重罚，甚至会付出生命。这种敬畏自然、敬重生命和神灵的祭敖包仪式，不断影响并铸造着蒙古族牧民的内心世界和行为方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。爱惜生命、尊重生灵、热爱草原、顺应自然，与自然和谐相处，客观上起到了保护自然、关爱生命的作用。

二、蒙古族天葬仪式中回归自然的生态智慧

海德格尔说:“只要此在生存着，它就实际上死着。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性体现为生与死的轮回过程。人无法选择自己的出生，但可以在生前设计好死后的丧葬方式。因而，对于人类来说，丧葬方式和人的诞生同等重要，甚至在原始先民看来，人的死亡比出生更令他们困惑和好奇。也正是这些令人不解的问题，促使先民非常重视丧葬仪式，希望亲人死后可以投胎转世，灵魂可以升入天堂。为此，举行各种丧葬仪式进行祭奠。各个国家和民族的丧葬方式因受各自生产生活方式、文化习俗、宗教信仰、自然地理环境的影响而各式各样，它透射出不同历史阶段、不同国家和民族对生死存亡、灵魂转世、生命轮回的认识与体悟。受自然天惠极少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地贫瘠的自然地理环境及其特有的游牧生产生活方式的影响，形成了本民族独特的丧葬仪式。蒙古族的丧葬仪式中最具代表性和富含生态意蕴的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍爱自然、回归自然的生态智慧。这种智慧包含着天人合一、天人共存的思想，维系了人与自然唇齿相依、血脉相连的关系，对本已脆弱的蒙古高原生态环境起到了缓解和调适的作用。如今，蒙古族天葬虽然伴随着现代化的推进和草原生态环境的日益恶化渐渐远离人们的生活，从而成为一种追忆，但回忆历史、追寻美好生活所给予我们的各种启示，却是令人深思、意味悠远的。就像荷尔德林所说的那样:“万物亲密地存在，我如何表达谢意?要在深刻地考验之际去把握。”对此，海德格尔说:“考验必须透彻。必须使固执之心屈服，使之消隐。”“通过反反复复的倾听，我们将变得更有倾听能力，但也会更加留意那种方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界观、价值观，及其在生产生活中的应用。传统的蒙古族天葬是将死者的尸体以白布裹身，面孔朝天，盖上一块写有经文的白布，放在荒郊野外，让鹰、野狗、狼等食肉动物吞食。三天后，死者亲属前来查看，如果尸体被鸟兽吃得所剩无几，就说明死者前世积德行善、乐于助人，死后灵魂借助鸟兽升天，同时也预示着子孙将获得吉祥福寿;如果死者的尸体未被野兽吞食或吞食得很少，就被认为死者生前罪孽尚未消除，连鸟兽都不愿以其果腹，这时，死者亲属就请喇嘛诵经超度，替死者忏悔、赎罪，同时在尸身上洒黄油或酒，直到骨肉尸身被野兽果腹，才认为对死者已尽心意。这一点与藏族的天葬是类似的，只是在具体细节上略有差别。随着蒙古族生存方式和生活环境的变迁，其丧葬仪式逐渐失去了自身独具的特点，和其他民族的丧葬仪式逐渐趋同，墓(土)葬、火葬逐渐成为主要方式，而天葬逐渐淡出历史舞台。那么，在蒙古族游牧文明所承载的传统生产生活方式中，为什么会出现天葬仪式?它与蒙古族传统的游牧生产生活方式具有哪些内在的关联呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬仪式产生与传承的文化根源。蒙古族信仰萨满教，其至高无上的神灵长生天与蒙古族原始先民的“狼图腾”崇拜有着须臾不可分的内在联系。蒙古族先民认为，狼是长生天派遣到人间的使者。按照蒙古族萨满教信仰观，人死后，灵魂尽快归天转世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是会飞的，当狼把人的尸体吃掉，天葬才算圆满完成。蒙古族天葬的产生，既与其先民的原始信仰有关，也与藏传佛教所宣扬的灵魂不灭、轮回转世的思想有关。对于蒙古族民众来说，不论是作为捕猎对象的禽兽，还是保证生存与发展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然赐予的，那就要对自然无私的赐福馈赠表达谢意，以自己死亡之后的身体进行天葬来回馈自然，就是一种向神灵表示感谢的现实举动。对大自然、长生天恩赐的每个动物，无论猎物还是家畜，“仅仅意味着是偶然的死，而求其生则是永恒的希望”。当人类的生存与动物的生存发生矛盾时，蒙古族人选择人类的利益，但也是不得已而为之的，决不会像当今一些人那样毫无怜悯之心，将动物的生命视如草芥，赶尽杀绝或将其看作为人类服务的工具。蒙古族牧民或狩猎民会带着深深的歉意与动物对话、交流，以求得动物的理解、原谅，并怀着敬畏之心，举行各种仪式，以此表达歉疚之意。其二，草原生态系统的稳定和草原食物链的动态平衡，是蒙古族天葬仪式得以实施和传承的重要前提和保障。草原生态系统是一个由自然地理环境、动植物和人构成的复杂系统。在草原生态系统中，肉食动物、草食动物与草地资源之间能否实现食物链结构的良性循环，直接关乎整个草原生态系统平衡及其功能的稳定和良性发展。肉食动物通常处于草原生态食物链顶端，它们不仅以草食动物为食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食动物的存在，是蒙古族天葬得以实施、延续的重要保障，它使得天葬的亡者尸体被它们叼食腹中，避免尸体腐烂，发出浓烈腐臭味，滋生繁衍有害细菌，传播疾病、瘟疫，危及动植物良性发展及草原生态。其三，蒙古族自古天成的游牧生产方式是其采用天葬仪式的社会动因。自公元8世纪以来，蒙古氏族开始西迁，进至斡难河和怯绿连河(今蒙古国鄂嫩河和克鲁伦河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生产方式借此产生。蒙古族“逐水草而迁徙”的游牧生产方式决定了蒙古族先民不会选择砍伐树木制作棺椁，以破土挖坑、修造坟墓的形式来安葬死者。其原因是，这既不符合蒙古族民俗法规，也会破坏原本脆弱的草原生态植被;再者，对于“逐水草而迁徙”、没有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民来说，从遥远的地方骑着马或赶着勒勒车长途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不现实。蒙古族天葬是蒙古族传统生产生活方式的具体体现，它包含着人与自然浑然一体、休戚与共、和谐共生的生态思想。这种丧葬方式，既保证了草原食物链的良性循环，促进了草原生态系统的可持续利用和发展，又消除了修造坟墓、火葬等丧葬形式给草原带来的诸多不良后果。需要说明的是，草原游牧人除了饲养家畜谋生以外，还猎杀一部分动物为食，所以，蒙古族牧民认为，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鸟兽果腹来回报自然万物是再自然不过的事情了。这种丧葬方式看似不合人情常理，甚至有些残酷无情，实则蕴含着人与自然万物水乳交融、和谐共生、生命同根同源的生态大智慧。当然，这种生命觉解的大智慧绝不是对各种区别的消融，而是与区别于自身的异己之物的共属一体，即“奇异化之运作、畏惧之要求”，是一种对自然无限恩赐的感恩和回馈。

三、蒙古族民规民约、习惯法规中珍爱自然的生态理念

在蒙古族民规民约、习惯法规中处处体现着蒙古民族珍爱自然、热爱生命的文化理念和生态思想。对于生活在自然条件极其恶劣的草原上的蒙古族牧民来说，自然就是衣食父母。也正因为此，在与严酷的自然环境做斗争的过程中积累了大量的经验，形成了自身的独特文化，也形成了对自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根据地形地貌来判断牧草的疏密、青草的发芽情况、水源情况，新生的幼畜在哪个位置可以躲避风雪、抵御风寒，甚至可以根据土地所散发出来的气味来辨明方向和地理位置。蒙古族懂得过度放牧会危害牧场，草场的好坏和水资源的状况直接关系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必须轮换牧场数次，由于冬季不备干草之故，必须调整移动路线，一般冬季就停留于家畜容易获得野生枯草和水源的合适场所。如果不长年逐水草而迁徙，那么，草场就会被牲畜啃光而无法休养生息，草原生态系统就会被破坏，牧民们就无法生存，这就是残酷的生存辩证法。因而，蒙古族很早就形成了很多有关草原、山川、河流、树木等自然保护的习惯法、成文法。人们都自觉遵守，自觉维护，具有较强的稳定性，它使得蒙古族自然保护习俗传承至今。元代以后，有关环境保护的习惯法、成文法逐渐在蒙古社会广泛推行。如在《黑鞑事略》中就曾有“遗火而炙草者，诛其家”的记载。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在这里的蒙古人非常爱惜水源，不准以任何方式玷污水源。为了表达对水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾规定春夏之季，禁止人们在河流中洗涮、便溺，不得用金银器皿汲水，以免引起电闪雷鸣。蒙古民族逐水草而居的生产、生活方式决定了他们和自然环境相互依赖、休戚与共的关系。1251年，当蒙哥称汗之时，便昭告天下:不允许各种生灵和非生灵遭受苦难;不准用骑行、驮用重物、绊脚绳和打猎等方式折磨家畜，使家畜疲惫不堪;要让天上飞的、水里游的、草原上跑的禽兽免遭猎人的箭和套索的威胁;要让大地不为桩子和马蹄的敲打所打扰。北元时期的《阿勒坦汗法典》也有关野生动物保护的规定。这充分体现了游牧文明独特的自然观、价值观和生态理念。

四、结语

摘要：从中华优秀传统文化的历史方位、当代价值和未来力量等方面阐述了中国传统文化的价值，形成了新时代传统文化思想。他认为，新时代传承和弘扬中华优秀传统文化必须坚持三个原则，做到三个统一。传统文化思想对推进马克思主义中国化、文化强国建设和构建人类命运共同体有重要的理论和实践价值。

关键词：；传统文化；价值

中华民族创造了五千年悠久的历史文化，中华文明成为世界文明史上一颗灿烂的明星。同志从民族存续、国家发展和人类进步的多维视角，阐述了中华优秀传统文化的历史方位、当代价值和未来力量，形成了新时代传统文化思想的主要内容。

一、传统文化思想的主要内容

（一）中华优秀传统文化是全民族的精神家园

同志从中华民族存续的角度对中华优秀传统文化进行了定位。他认为：“中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，包含着中华民族最根本的精神基因，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养。”［1］201在世界民族发展史上，中华民族历经五千年奋斗历程创造了辉煌的思想文化，形成了历史悠久、独树一帜的中华文明。中华民族之所以能够存续，固然有经济、政治等方面的原因，但最根本的还是在长期的民族融合发展过程中形成了优秀的民族文化，形成了维系民族发展、认同和团结的文化基因，以及形成了共同的民族价值观。中华优秀传统文化在历史的激荡中沉淀下来，为中华民族提供了“一脉相承的精神追求、精神特质、精神脉络”［2］181。一个伟大的民族必须要有伟大的传统文化作为支撑。因此，同志提出一个民族要想发展壮大，就必须继承而不是抛弃传统文化，必须弘扬而不是贬低传统文化。要高度重视中华优秀传统文化，守护全民族的精神家园。

（二）中华优秀传统文化是国家发展的精气神

摘要：

儒家思想作为中国传统文化的核心之一，在传入日本以后，对日本社会方方面面产生了重大影响，其中之一便是对日本企业文化的影响.本文从儒家思想传入日本入手，结合日本企业文化中儒家思想的具体体现，分析中国儒家思想对日本企业文化产生的影响.

关键词：

儒家思想；企业文化；影响

企业文化也被称为企业精神，它是在一定的社会历史条件下，企业及其成员在长期生产经营和管理活动中所创造的、具有该企业特色的精神财富和物质形态，而文化观念、价值观念、道德规范、行为准则、历史传统、企业制度、文化环境、企业产品等，都包含在其中，他具体体现了企业的凝聚力，强有力的企业文化是成功企业的体现.文化是与民族分不开的，在日本国家、民族文化的组成部分中，日本企业文化就是其中的一个重要方面日本企业文化的特点也就代表了日本国家、民族文化的特点.而追根溯源，日本文化在形成过程中，方方面面都受到了中国儒家思想文化的巨大影响.

1儒家思想的传入及发展

公元5世纪左右，儒家思想传入日本，据《古事记》、《日本书纪》记载，最早来到日本的儒学者是百济的阿直岐和王仁，他们不仅带来了《论语》、《千字文》等儒家经典，还曾为当时的皇太子讲授儒家学说.平安时代末期，圣德太子高度重视儒学，编制了许多以儒学为基础的典籍，如“冠位十二阶”、“十七条宪法”等，基本上所用词汇和资料，都来自儒家典籍.7世纪开始，中日两国互派使者，打开了两国文化交流的大门，来自中国的使者、留学生和僧人大量涌入日本.日本历史上有名的“大化革新”，其指导思想就是儒家思想，他们的制度建立都是以中国的政治机构为蓝本，确立了以儒学为基调的律令政治，使日本社会全面发展，儒家思想也由初期传入进入到实际应用的阶段.13世纪，日本开始流行起宋学，以“明经训诂”为主的旧儒学逐渐的被以“义理”为主的新儒学取代，“新儒学”成为日本儒家思想的主流学说.德川幕府建立后，为了维护封建专制统治，一种维护身份等级制度的御用思想被逐渐建立起来，而最适应这种思想的，就是儒家思想的“名分论”，德川幕府的正统思想体系由此形成.从近代日本明治维新以后，西方先进的文化和先进的科学技术逐渐代替了老旧的儒家思想，但日本文化依然受到儒家思想的影响.在明治维新以前，“四书五经”基本上是日本学校的必交课程，日本知识界甚至以对“四书五经”的了解程度和掌握情况作为判断学者水平高低的标准.而且，日本社会也把儒家思想的“忠、孝、仁、义”之道都吸收进来，等级森严的上下级体系在当今日本社会仍然保持着.由此可见，儒家思想在日本的传播、发展，与日本传统文化的形成、发展是相伴相随的，儒家思想更是做为一种社会意识形态，对日本民族和社会的发展产生了巨大影响.这种影响，在日本社会的方方面面都蔓延开来，其中就包括日本的企业文化.

【摘要】当前，随着科学技术不断进步，信息传播的速度以及频率越来越快，人们所能接受到的信息类别越来越多。在这个过程中，海量信息容易对人们的思想以及意识造成非常大的冲击，如果人们的自主意识不强，很容易产生一些不健康的思想，这些思想甚至会直接影响人们的日常行为。如何引导人们的精神生活向着更加健康、积极、阳光的方向发展，已成为一个需要思考的问题。因此，可针对当代中国传统文化思想中的一些美学内涵，对人们的思想进行相应的引导，本文就此展开了论述。

【关键词】传统文化；美学思想；现代价值观

中国的传统文化历史悠久，随着时间的推移，形成了比较独特的文化体系，给人们的日常生产生活带来了极大的影响。在人们思想意识形成过程中，传统意识文化发挥了重要的作用，其中，传统文化思想的美学内涵的认知直接促进人们的思想意识完善。为了让人们拥有更加健康的思想文化以及精神面貌，可以向大众传输中国传统文化思想的美学内涵，让人们在传统文化的熏陶下形成正确的人生价值观和导向。

一、美学思想的内涵分析

人们对美的追求是出于自身的一种生理本能，主要源于美可以使人们情感愉悦。一般来说，美的概念是包含两层含义的，一是外观形式的美丽美观，二是与善良含义类似的。在部分古代的哲学家们的观点中，美的本质在于理念上的认知，只有真正理解到了美的概念才具有客观意义。对美学思想内涵分析，需要以人作为载体，参照一些其他客观物体，主要源于人是一种非常感性的生物，对于美的的鉴赏能力、创造能力存在主观能动性，不同个体的美学意识存在差异。例如，某些人认为符合社会发展客观规律的就属于美，在这个范畴之内，再对相应的事物进行不断的筛选，选取出人们认为美的事物即可，且将这种美与居民的日常生产生活相融合。在这个过程中，人们可从中得到更多愉悦感，让人们在对美的鉴赏过程中，形成自身的一种人生观和价值观。由此可见，美学思想的传播与人们的日常生产生活是直接相关的，其对于人们整体素养的提升以及人生未来的导向十分重要。从宏观方面来看，美学思想的传播和具体内涵，对于一个国家、一个民族未来的发展颇具价值意义。国家和民族的发展需要人民的力量，而人民的素质则决定了人民力量的大小。为了保证国家和民族以及社会的健康发展，在美学传播过程中，要选择积极健康向上的美学内涵，通过喜闻乐见的方式向人们进行传播，特别是在传统文化传播过程中，一定要取其精华，去其糟粕，让居民感受到传统文化的真正美学内涵。

二、自然之美，在与自然的和谐发展中获取自由

在中国传统文化发展过程中，古人就已经意识到了人与自然和谐发展的重要性，所衍生出的天人合一思想便是重要外在产物。中国人历来都非常重视人与自然之间的和谐发展，尤其是重视顺应自然发展规律。与西方国家同时期的思想意识做一个对比，西方国家所讲求的理念是以人为主体，往往忽略了自然在社会发展过程中的作用。中国传统文化中的自然主要指物质世界，而非一种状态，它非常侧重直觉的体验。中国传统文化中，讲求从自然中获取认知自由与人格独立，以摆脱世俗的束缚为目的，在此过程中帮助人们形成高尚的人格，树立起正确的人生价值观。

作者：王光和 单位：广西师范大学国际文化教育学院

胡适(1891~1962),安徽绩溪人,现代著名学者,在文学、哲学、史学、考据学、伦理学、红学等领域都有着重大的贡献,在学术史上产生了深远的影响。胡适于1917年1月发表《文学改良刍议》一文而成为文学革命的发起者,是新文化运动中最有影响的领袖人物之一,也是中国近现代文化思想史上最杰出的人物之一。胡适对中西方思想的冲突和影响问题一直都保持着清醒的头脑和自觉的意识,胡适1960年7月10在西雅图中美学术会议上这样说:“我想我们要推论中国传统的将来,应当先给这个传统在与西方有了一百五十年的对照之后的状况开一份清单。我们应当先大致估量一下:中国传统在与西方有了这样的接触之后,有多少成分确是被破坏或被丢弃了?西方文化又有多少成分确是被中国接受了?最后,中国传统还有多少保存下来?中国传统有多少成分可算禁得住这个对照还能存在?”[1]胡适对中西方文化影响关系的分析也同样适合我们对他本人所接受的西方文化的分析。

作为近现代中国史上接受西方文化的最具代表性的人物之一,他对台下听众的追问自然可以看作他自己对这一问题的反思。胡适自己是承认西方文化对他的影响的,比如他对实用主义哲学、历史进化论的接受以及对包括欧洲文艺复兴时期文学史在内的欧洲近现代文学史的借鉴,但具体到如何受到以及受到哪些具体的西方文学观念和文学思潮影响的问题,胡适却一直语焉不详,或回避,或否认,这给后来的相关研究增加了不少难度。比如胡适在与徐志摩的一封通信中有这样一段话:“实秋说:‘新诗实际就是中文写的外国诗’,又说我‘对于诗的基本观念大概是颇受外国文学的影响的’。对于后一句话我自然不能否认……但我当时的希望却不止于‘中文写的外国诗’,我当时希望———我至今还继续希望的是用现代中国语言来表现现代中国人的生活,思想,情感的诗。这是我理想中的‘新诗’的意义,———不仅是‘中文写的外国诗’,也不仅是‘中文来创造外国诗的格律来装进外国诗的诗意’的诗。”[2]胡适并没有否认他的文学思想(包括白话诗)与外国文化的关系,缺憾的是他没有对这种影响关系进行详细和深入的说明。他在美国的留学日记(1916年)中,又说:“夫吾之论中国文学,全从中国一方面着想,初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也,其为Utilitarian,其为Yol-stoyan又何损其为是。吾言而非也,但当攻其所以非之处,不必问其为Utilitarian,抑或Yolstoyan也。”[3]胡适强调的是,只要他说的有道理,那么他的思想与西方的什么人什么思潮相似,又有何妨?胡适认为,这种相似反而恰恰印证了“世界有永久价值之文学”的道理。

一、胡适文学思想与西方文化之间的关系问题,从1917年《文学改良刍议》发表之日起,就一直是文学论争的话题。实际上,当时身在美国的胡适在写作《文学改良刍议》的时候,是有一个与梅光迪、任叔永反复进行辩论的过程,其中某些话题就已经涉及到对中西文学观念差异的探讨,其时,梅光迪就曾劝诫胡适勿为西方肤浅“新思潮”所“动摇”。梅光迪认为白话诗的写作没有前景,注定要失败,并最早提出胡适的“文学革命”主张(特别是白话诗的主张)受到美国等西方文学潮流的影响。梅光迪认为胡适是在剽窃西方不入流的“新潮流”到国内贩卖,他说:“所谓白话诗者,纯拾自由诗Verslibre及美国近年来形象主义Imagism之余唾。”[4]他在给胡适的信中说:“文章体裁不同,小说、词、曲固有用白话,诗、文则不可。今之欧美,狂澜横流,所谓‘新潮流’者,耳已闻之熟矣。有心人须立定脚跟,勿为所摇。诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮流以哄国人也。”[3]而后,在与学衡派等论战以及后续的学术研究中,胡适文学思想与西方“资源”之关系的问题,更是一个常被提及的论题。胡先骕曾对《尝试集》从形式到内容都进行了全面否定,认为胡适“模仿西欧颓废派”,“复拾一般欧美所谓新诗人之余唾”,所以才“有如是之失败”,还认为胡适“新诗之精神”“不过枯燥无味之教训主义”、“肤浅之象征主义”、“纤巧之浪漫主义”和“肉体之印象主义”[5]等。

胡适1917年1月在《新青年》上发表《文学改良刍议》之后,陈独秀及时给予了积极回应,并在2月的《新青年》上发表《文学革命论》,赞同并拥护胡适的文学改良主张。推崇胡适为文学革命“首举义旗之急先锋”,确定了胡适作为文学革命发起者的地位。陈独秀当时已经敏锐地觉察到胡适文学改良思想所受到的西方浸润,同时也及时推出了自己的同样受到西方影响的文学主张“三大主义”作为呼应,即“推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学”;“推倒陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学”;“推倒迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学”[6]。胡适也认可1922年康白情在《评胡适的诗》一文中对他的白话诗创作进行的评价[7],其中主要谈到胡适白话诗的两个特点:一是“说理”倾向,二是带有美国风(美国的影响)。最早将胡适的新诗与美国意象派诗联系起来的是刘延陵。他在1922年2月15日《诗》月刊第1卷第2号上发表的《美国的新诗运动》一文中说:“新诗(TheNewPoetry)是世界的运动,并非中国所特有。”他还详尽地列举了意象派的六条主张,并在第四条(“求表现出一个幻象,不作抽象的话”)之后的括号里说:“详见胡适之先生论新诗。”[8]这里的“论新诗”指的是1919年10月发表的《谈新诗》。1922年8月17日,闻一多在其一封寄往清华文学社的英文信中写道:“YoumaybeinterestedtoknowthatourliteraryinsurgentDr•HuShi’s(八不主义)isnotquiteofhisowninventioneither•Ishallcopyseveralofcre-dooftheImagists,aschoolof“new”poetsofwhomthegreatestlivingwomanpoet,MissAmyLowellistheleader(胡适博士的‘八不主义’并不完全是他的发明,他可能是复制了以伟大的女诗人艾米•罗威尔为旗手的意象派‘新’诗人的信条。)”[9]梁实秋在1926年说:“在美国英国有一部分诗家联合起来,号为‘影像主义者’,罗威尔女士,佛莱琪儿等属之。这一派唯一的特点,即在不用陈腐文字,不表现陈腐思想。我想这一派十年前在美国声势最盛的时候,我们中国留美的学生一定不免要受其影响。试细按影像主义者的宣言,列有六条戒条,主要的如不用典,不用陈腐的套语,几乎条条都与我们中国倡导白话文的主旨吻合,所以我想,白话文运动是由外国影响而起。”[10]朱自清在其《新文学研究纲要》中指出,胡适的理论主张受到“美国意象派(朱自清译为影像派)的影响”[11]。又在《中国新文学大系•诗集•导言》中指出:胡适是第一个尝试新诗的人,是新诗的“开山鼻祖”,《谈新诗》是早期白话自由体诗创作的金科玉律。之后的周作人也发现胡适文学思想里有西方的成分,“假如从现代胡适之先生的主张里面减去他所受到的西洋的影响,科学、哲学、文学以及思想各方面的,那便是公安派的思想和主张了”[12]。但他更强调的是胡适文学思想的本土资源,认为《文学改良刍议》就是明代公安派文学主张的现代版。同时期,关于胡适的戏剧创作和戏剧理论也得到了关注。1935年洪深在《中国新文学大系•戏剧导言》中对胡适改良中国戏剧的理论主张作出了相当积极的评价。洪深肯定了胡适对西洋戏剧的提倡,尤其肯定了胡适对易卜生提倡“健全的个人主义”的社会问题剧的引进。上世纪50年代,中国大陆对胡适思想进行了大批判,因为意识形态等方面的原因,批判的论题主要集中在实验主义哲学和进化论等西方思想方面。#p#分页标题#e#

新时期之后,大陆的胡适研究开始复苏并逐渐成为显学,与海内外的研究成果也得到了很好的交流。在文学研究领域,王锦厚认为胡适的文学革命主张“几乎全是从意象派那儿移植过来的”[13]。刘新民说:“胡适……的‘八不主义’,便脱胎于意象派的‘六条原理’和‘三项原则’。”[14]陈希认为,“意象派对胡适的文学革命思想和新诗创作以直接的启发和影响,这个说法应该可以成立”[15]。徐改平认为,胡适从中外文学史的观察中得到了发动文学革命的信心和勇气,受到“鼓荡和激励”[16]。廖七一的《胡适诗歌翻译研究》将胡适的译诗作为个案来研究,揭示作为翻译主体的胡适在翻译这种社会行为中的自我意识和能动性,并描述诗歌翻译从主题到形式到语言转型、白话诗体最终成为诗歌翻译正宗的演变过程,以及白话译诗与白话新诗创作之间的互动[17]。程巍在《胡适的文学革命观及其西方学理依据》一文中认为,胡适的文学革命观尽管吸收了中国本土的文学资源,袭用了前人的观点,但却从西方文学理论资源中为白话文学找到了新的基础,并认为胡适误解误用了他拿来作为文学革命观的学理依据“文言合一论”和“历史进化论”[18]。

二、80年代之后,海外的一些胡适研究成果也逐渐传到大陆。费正清的弟子贾祖麟(JeromeB•Grieder,后来的译本多译为格里德)在《胡适之评传》(后来江苏人民出版社译为《胡适与中国的文艺复兴:中国革命中的自由主义(1917~1937)》)中认为,胡适发起白话文运动是受了美国的经验的启发。他说:“由胡适在美国的经验看来,若求得这种历史演变的趋势的应验,端在普及教育。……胡适对早年的改革者批评得很苛酷,因为他们未能承认语文改良与新思想传播两者之间的关联。……他对世纪初以拼音字母代替汉字的构想,也批评得同样苛酷。此种计划早已注定失败,因为抱此主张者不愿完全放弃汉字。若不能免除这一步,结果必致把社会分作两个阶级,一边是‘我们’士大夫,一边是‘他们’佃氓佃民……拼音文字不过是士大夫丢给老百姓的一点恩物。”[19]

摘要：

中国近代思想史上，严复对中西方文化存在的巨大差异有深刻独到的见解，无疑是对西方文化了解最透彻的启蒙思想家。在中日甲午战争前后发表的一系列文章中，严复曾对两种文化进行了全面对比，从政治、教育以及思维方式上指出了中国传统文化存在的种种弊端，以历史观的高度，对中西文化差异的内在原因做出深刻省思。

关键词：

严复；中西文化差异；深层次省思

中国自近代以来，凡是有远见卓识的思想家都意识到了中西方文化之间存在的巨大差异。比如，康有为、梁启超等人对中西文化的比较研究都有非常深刻的见解。但与同时代的思想家相比，严复对中西文化的理解显得更为独特。1877年福州船政学堂赴英留学的名额出现空缺，当时正在水师服役的严复获得留学英国的机会，通过考核进入格林尼次皇家海军学院深造。翌年，严复以优异的成绩完成学业。留学期间，严复并不满足于近代科学理论的学习，时常深入到英国法庭现场聆听诉讼，深入考察英国的政治制度、教育理念、社会风俗等，从而为日后执言论界牛耳打下了坚实基础。1894年中日甲午战争后，严复将早年的考察心得与胸中淤积已久的“格格欲吐”之言化为一系列文章。于是有《原强》救亡决论》《辟韩》等一系列文章刊布于《国闻报》之上，从政治制度、教育理念、思维方式等方面系统论述了中西文化的差异，并深刻指出中西方文化差异的深层次原因所在。

一、政治制度的差异

严复首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。这种反差集中体现在中西两种政治制度下截然相反君民关系之上。在中国传统的封建社会中，君主和人民的关系是极端的不平等，呈现为统治和被统治的关系。严复认为“中国帝王，做君而外，兼以作师。……兵刑二者，不足以尽之也。卒之君上之责任无穷，而民之能事，无由以发达。使后而仁，其视民也犹儿子耳；使后而暴，其过民也由奴虏矣。为儿子奴虏异，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[2]928-929也就是说，在中国封建社会中，君主处于权利链的顶端，拥有无上的权威。而人民在君主面前毫无权利，只有应尽的义务。如果君主比较贤明，人民的生活会好些；如果君主昏庸无道，人民只能过着奴隶一般的生活。在这种畸形的君民关系当中，君主控制了国家的方方面面的权力，而人民的才智无法得以施展与发挥。这也是造成中国民智、民德在近代落后于西方的一个重要的原因。然而，西方政治体制之下呈现出来的却是另一种面貌，对此严复深有体会地指出：“若夫欧美诸邦，虽治制不同，实皆有一国之民，为不祧之内主。故其为政也，智慧虽浅，要必以一国为量，而动作计及百年。虽伯理由于公推，议院有其聚散，而精神之贯彻始终则一而已。”[2]1000总体上看，西方各国的政治制度虽不尽相同或为君主立宪制、或为民主共和制，但共同特点却是，人民在政治上享有相当的权力，为国家“不祧之内主”。无论总统选举或议院聚散，都要服从人民的意愿。在严复看来，西方社会的政治制度是人民集体智慧的产物。而返观中国传统政治，国家的事务完全听凭君主的决断。严复由衷地感叹，中国“安得不治世少而乱世多乎！”

摘要：学术界对传统文化思想进行了深入研究，围绕传统文化思想的基本内涵，传统文化思想的时代价值以及对待传统文化传承的科学方法等方面进行了深入研究，认为传统文化思想有利于激发全民族文化创新的活力，有利于建设社会主义文化强国，树立一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的肯定，树立道路自信、理论自信、制度自信，在决胜全面建成小康社会关键时期，坚持中国特色社会主义文化发展道路，推动新时代中国特色社会主义思想深入人心。

关键词：传统文化思想；研究评析

对文化建设十分重视，多次强调，“文化是一个国家、一个民族的灵魂”[1]。珍视传统文化，对传统文化思想的精髓、传统文化的时代价值以及弘扬传统文化的现实途径等问题，给予详细阐述，形成了系统的传统文化思想。学者们对这一思想进行了深入研究，认为传统文化思想有利于激发全民族文化创新的活力，有利于建设社会主义文化强国，树立一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的肯定，树立道路自信、理论自信、制度自信，在决胜全面建成小康社会关键时期，坚持中国特色社会主义文化发展道路，推动新时代中国特色社会主义思想深入人心。

一、学术界研究概况

国内学术界关于传统文化思想的研究主要集中在党的十八大以后，近三年来，国内关于传统文化思想的研究成果日益丰富。截至目前，已出版的相关著作主要有《谈治国理政（第一、第二、第三卷）》《用典》《平易近人———的语言力量》《讲故事》《梁家河》等，著作为研究传统文化思想提供了丰富的理论支撑。在中国知网，以“的传统文化思想”“的传统文化观”为主题，共检索到246份文献。对传统文化思想最早的研究是2014年王杰在《人民论坛》上发表的《传统文化观三个重要方面》[2]，最新一篇是2021年4月盛杨发表在《中学政治教学参考》上的《传统文化观视域的学校德育》[3]。这些研究成果对传统文化思想进行了深入研究，为人们全面正确把握传统文化思想起到了重要作用，为接下来的研究奠定了坚实基础。

二、学术界论述的主要问题

（一）传统文化思想的基本内涵