民间文艺论文范例

新疆在历史上曾经是东西方文化交流的桥头堡，也是文化贸易的集散地。作为东西方文明的孔道，古代新疆提供了东西方交流和互补的大舞台。从某种意义上说，东西方文明的交流无疑始于人类的好奇心，因而不顾远隔千山万水，想尽一切方式去“相会”，开通了玉石之路、丝绸之路、瓷器之路、香料之路，相互交流情感，交换商品，凿空、打通了地理和情感的空间，因而得以共享“成果”。   新疆也因此得以成为人种蓄水池、文字博览馆和四大文明的交流地。   新疆是一个多个民族、多元文化、多元宗教并存的地区，在这块土地上，生活着以维吾尔、汉、哈萨克、回、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯、乌孜别克、满、达斡尔、塔塔尔、俄罗斯13个民族为主的47个民族。它们在历史发展的长河中，各自创造了本民族灿烂辉煌的民族文化，共同构成了中华民族的文化瑰宝。目前，新疆仍然保留着以九种语言、六种文字为载体，分别来自绿洲、草原、山林文化背景，根据不同岁时、节令和场合的需要，由各族群众自然维系的品类繁多的原生态民间文艺活动，以此构成了中国西部多族别、多语汇、多重文化背景异彩纷呈的民间文艺画卷。   一、民间文学艺术定义   民间文学艺术也称民间文学艺术作品，世界知识产权组织同时使用“traditionalculturalexpressions”和“ex-pressionsoffolklore”两种表达方式。1982年，联合国教科文组织和世界知识产权组织审议并通过了《保护民间创作表达形式免被滥用国内立法示范条款》，在该示范条款中，受保护客体被表述为“民间文学艺术表达（expressionsoffolklore）”，而不是笼统地称“民间文学艺术（folklore）”，也没有使用“作品”一词。我国《著作权法》中采用了“民间文学艺术作品”一词。我国民间文学通论认为，民间文学艺术作品是指在一国国土上，由该国的民族或种族集体创作，经世代相传，不断发展而构成的作品。   由于民间文学艺术作品来源于民间，是千百年来无数劳动人民聪明智慧的体现，因此，内容和种类非常丰富，对民间文学艺术作品的定义也变得比较困难。这一概念可能包括世界范围在众多群体中产生的习俗、传统、艺术表达形式、知识、信仰、产品、生产方法等世界知识产权组织和大多数国家对于民间文学艺术作品的保护都倾向于较宽的范围，一般与世界知识产权组织的《保护民间文学艺术作品，防止不正当利用及其他侵害行为的国内法示范法条款》的范围相同，“具有由某某国家的一个群体所发展和持有的某种传统文化遗产特征的，或者由反映这一群体的传统文化期望的一些个人所发展和持有的某种传统文化遗产特征的作品”，即包括：口头表达形式，诸如民间故事、民间诗歌及民间谜语；音乐表达形式，诸如民歌及乐器；活动表达形式，诸如民间舞蹈、民间游戏、民间艺术形式或者礼仪形式；有形表达形式，诸如乐器、建筑艺术形式。而且这样的定义和列举也不是封闭的，相关的国家可以自由地提供他们认为应该保护的传统文学艺术作品的名单和种类。   总体来说，民间文学艺术作品有以下一些特征：第一，通过口头传授或者模仿的方式代代相传下来；第二，反应了一个群体的文化和社会特征；第三，包含有这个群体的文化遗产元素；第四，由不知名的作者或者由群体创作的，以及经过该群体的认同由有权利、责任和被许可的个人创作的；第五，通常不是为了商业目的，而是目的在于宗教信仰和文化的表达；第六，在这个群体中一直持续地进化、发展和继续丰富。   这是目前我们所知道的关于民间文学艺术的全部概念，随着非物质文化遗产概念的提出，基本上是在民间文学艺术的基础上又有所提升。本文不拟在概念上进行阐述和对比。   二、以三大史诗为代表的新疆民间文学保护状况   （一）三大史诗和口头传统   1986年，由国家文化部、中国文联、国家民委、、财政部联合组织发起，实施“中国民间文艺十套集成”编纂工程。新疆在此时也启动了该项工程。值得注意的是，由于经费、人力，也由于翻译等原因，史诗未能纳入当时的工作视野之中。其实，史诗属于叙事诗之中，不必单列。但它有特殊的地位与价值，而且蕴藏量极丰富。单独将它结集在一起会更为醒目，在中国乃至世界文学史上凸显它的价值与地位，“中国无史诗”之论也就不攻自破。   在中国，口头传承至今仍然是一个十分活跃、有生命力的传统。人们采用众多叙事形式与类型重新讲述古老的故事，转述个人的亲历事件，传播客观知识，评判人间是非。口头传统为人们的经验和日常知识、地方性的历史事件、传闻、幽默的智慧、道德评判和艺术趣味提供了有效的表达方式。在职业故事讲述者之外，口头传承是日常生活中与讲述活动的社会情境紧密相关的艺术。一个简单的母题可以出现在不同的文本类型当中，包括口头俗语、谚语、惯用语、笑话、轶事、故事、传说、回忆、寓言、俗谣、民歌、曲艺、手指游戏或儿歌。民间叙事的研究者、民俗学者、文学作品研究者或历史学家在研究口头传承时，依赖的是固定的口述文本。尽管仅就技术而言，当今时代具有重现声像的可能性，但是，最重要的固定文本形式仍然是书面文字。对口传内容的每一次书面转录，都意味着将口头形式转变成书面形式，由此引起的对口传内容的改变是不可避免的。民歌、俗谣和其他的短小韵文等易于记忆的形式，尚可以比较容易以韵文的形式被重新转写出来，可是，对民间叙事文字的转录就相对困难了。   在西方怀疑和认为中国没有史诗的时候，中国三大英雄史诗《玛纳斯》、《江格尔》、《格萨尔》从民间横空出世，显示了中国游牧文化口传心授的璀璨，与中国农耕文化形成的文献典籍共同组成了中国悠久的文明史。同时也有力地驳斥了西方对于中国无史诗的妄言。   中国三大英雄史诗是古代柯尔克孜族、蒙古族人民将反抗外辱、统一部族、历经变迁的民族命运，创编成英雄豪杰征战四方、降妖伏魔、除暴安良、建立美好家园的壮丽诗篇，经历几代艺人不断增益和荡气回肠的演唱，而逐渐形成的气势恢宏的英雄史诗，在世界上享有盛誉。中国少数民族三大英雄史诗中的两部，柯尔克孜族的《玛纳斯》和蒙古族的《江格尔》都以新疆为主要流传地，另一部藏族的《格萨尔》在新疆蒙古族群众中也有变体《格斯尔》流传。新中国成立以后，《玛纳斯》、《江格尔》、《格斯尔》（在藏族地区称《格萨尔》）等著名少数民族英雄史诗的搜集、整理、翻译、出版和研究取得重要成果。#p#分页标题#e#   （二）《玛纳斯》的收集整理出版和研究情况   《玛纳斯》在民间流传了近千年，在我国主要流传于新疆克孜勒苏柯尔克孜族自治州。同时，《玛纳斯》也是跨国界的英雄史诗。除我国新疆地区之外，地处中亚的吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦以及阿富汗和巴基斯坦北部有柯尔克孜族居住的地方也有流传。这都显示了《玛纳斯》的独特价值。目前，《玛纳斯》已被列为第一批国家非物质文化遗产入选名录。它是我国民间口头文学的代表作之一，是柯尔克孜族语言和哲学的典范，也是迄今为止柯尔克孜文学艺术的巅峰。   我国记录整理的、由被誉为“当代荷马”的著名“玛纳斯齐”居素甫•玛玛依演唱的史诗共八部23.6万余行。“玛纳斯”是这部史诗的总名，各部都以该部主人公的名字命名，如《玛纳斯》、《赛麦台依》、《赛依台克》、《凯乃木》、《赛依特》、《阿色勒巴恰与别克巴恰》、《索木碧莱克》、《奇格泰》。每一部都独立成章，叙述一代英雄的故事；各部又相互衔接，使全诗构成了一个完整的有机体。《玛纳斯》为传记体长篇史诗，人物情节、叙事结构紧密相连，谱系完整，气势恢弘。悲剧美和崇高美是贯穿始终的主要特征，这在东方史诗中是惟一的。《玛纳斯》描述了玛纳斯家族八代英雄的生活和业绩，反映了柯尔克孜人民联合兄弟民族反抗卡勒玛克、克塔依奴役的斗争，体现了柯尔克孜民族勇敢善战、百折不挠的民族精神与民族性格。这是一部具有深刻人民性和思想性的典型英雄史诗。   生活在天山南北和帕米尔高原的柯尔克孜人至今仍传唱着本民族的英雄史诗《玛纳斯》。人们在咏唱和聆听中，寻找着祖先的身影和声音。《玛纳斯》就像一轮明月，辉映在他们头顶的夜空里，清晰地浮现出柯尔克孜人的前世今生。   现已过九旬高龄、仍健康幸福地生活在阿合奇县的居素甫•玛玛依老人是当今世界惟一可以完整演唱八部史诗的人。在柯尔克孜族民众中间，他和已经去世的另一位演唱大师艾合买提•玛木特居素甫老人深受柯尔克族族人的尊敬和爱戴。   我国对《玛纳斯》有计划的收集、记录工作始于新中国成立，对柯尔克孜史诗《玛纳斯》的收集记录工作经历了三步。   第一步：20世纪50年代进行的柯尔克孜语方言调查，记录了史诗的某些片断，使得《玛纳斯》从一起步就注定了不寻常。起步早、动手快、高起点，这一切为今天的申报工作在历史的那一刻都做好了铺垫。而这一切，还只是开始，以后的工作接踵而至，及时收集、整理和翻译，也使得这部史诗从一开始就幸运地得以记录和存在。   第二步：1960年，中央民族学院实习组在帕米尔高原   记录了史诗的第二部，并与新疆文联的工作人员合作译成汉文、维吾尔文发表。在北京，成立了国家级的史诗《玛纳斯》研究会。作为新疆的文化资源，新疆维吾尔自治区给予了高度重视。20世纪60年代以来，由新疆负责的《玛纳斯》工作组，对史诗进行了全面调查，初步查清了新疆境内的《玛纳斯》流布区域和玛纳斯齐的分布情况，进一步对一些有代表性的史诗异文进行了记录、录音、整理、翻译。中央有关部门和新疆有关部门密切合作，多次组织过对史诗的收集?记录和翻译工作，先后用汉文、维吾尔文、哈萨克文发表过史诗的某些片断。   第三步：1978年以后，对史诗的调查、记录工作又重新开始。在北京和新疆文化艺术工作者的努力下，史诗八部的记录、整理工作全部完成。1984年，新疆人民出版社出版了史诗第一部第一册和第二部的第一册（均为柯尔克孜文）。1995年，整理出版了居素甫•玛玛依演唱的《玛纳斯》（柯文）八部23万余行，吉尔吉斯文版八部，翻译出版了汉文版第一部及精选片段。有关专业机构陆续启动了《玛纳斯》八部18卷和新疆少数民族民间文化系列丛书汉译工程。2010年，由新疆维吾尔自治区文化厅成功申报为“人类非物质文化遗产代表作名录”。①   （三）《江格尔》的收集整理出版和研究情况   蒙古民族有着悠久的英雄史诗演唱传统。根据德国著名蒙古学家海希西的统计，迄今已经以各种方式搜集记录的蒙古史诗大约350种，其中1/3的文本被翻译为一种或一种以上的西方文字（搜集地域包括俄苏、蒙古国和中国）。这些流传至今的史诗文本，数量可观，从中可以见到许多相当古老的成分。因而有学者推断说，蒙古史诗的演唱传统至少已达数世纪之久，其源起甚至可以上溯到氏族社会时期。显然，史诗的发生、演进过程，以及史诗中所蕴涵的社会历史内容（尤其是史诗与历史人物和特定事件的关系）及其艺术技巧等问题，一直是中外学者长期关注的问题。特别应当注意的是，蒙古史诗的学术研究史，若是从西方人最初的搜集工作算起，已经延续了大约200年左右。相关的学术研究著述亦可谓汗牛充栋。俄苏、蒙古国、德国等国家，都有大量的蒙古史诗研究著述相继出版。“就整个研究水准而言，中国学者的研究，无论在资料的积累与搜集资料的规范化方面，还是在探讨问题的广度和深度上，都还不能同国外学者已经取得的成就并驾齐驱。应该承认，蒙古史诗理论建设的主要成就是由国外的学者完成的。这即是我们颇感缺憾的地方。”②20世纪80年代初，《江格尔》研究室工作人员深入蒙古族聚居的24个县、市，对《江格尔》进行了大规模普查，拜访加•朱乃、皮•冉皮勒、普尔布加甫、才•哈尔次合、李•普日拜等105名江格尔齐，共采录民间口头流传的《江格尔》187盒录音磁带，其中包含157种变体。还收集到了非常珍贵的《江格尔》手抄本，初步完成了对《江格尔》史诗大规模普查的历史任务。   1981年开始，一方面继续搜集《江格尔》史诗的新变体，另一方面抓紧进行对《江格尔》的整理和翻译工作，取得了一定成绩。1982～1996年，先后分几批出版了14册《江格尔》资料本，20多万行诗。1986～1990年，整理出版了70部《江格尔》文学读本三大卷，约10万行诗。为了让广大蒙古族人民欣赏《江格尔》，又将《江格尔》由托特蒙文转写成胡都木蒙文，先后于1988年、1989年和1996年分三册由内蒙古人民出版社出版。随后，组织翻译人员将《江格尔》文学读本译成汉文，分六册，由新疆人民出版社出版。还有1996年由内蒙古科技出版社以经卷式版本影印了《江格尔》手抄本。#p#分页标题#e#   1982～1996年，在新疆乌鲁木齐市和北京先后召开了四次国际、国内学术研讨会。之后，在历次研讨会上宣读交流和报刊上发表的研究成果，汇编成《江格尔》论文集，共计汉文版一册和蒙文版六册，由新疆人民出版社出版。   随着以上所述的有关史诗《江格尔》图书的陆续出版和各种活动的举办，使《江格尔》史诗在国内外文化界中已成为人人皆知的著名文化遗产之一。从而使国内外出现了《江格尔》研究热潮。自20世纪80年代初到90年代末，在我国报刊上公开发表的论文已达500多篇，研究专著近10部。   （四）《格斯尔》的收集、整理、出版和研究情况   新疆卫拉特蒙古《格斯尔》内容丰富，语言精练，几百年来这部史诗自青海流传至新疆，为适应卫拉特蒙古方言、习俗、生活方式和文化传统等，由艺人不断地进行了再创作，现已具有卫拉特化的特点，有别于其他蒙古《格斯尔》。《格斯尔》是蒙古族和藏族人民共同创作的同源异流的优秀文化遗产，也是世界级珍贵非物质文化遗产。   《格斯尔》传入新疆蒙古族民间之后，很快得到广泛流传，并与卫拉特蒙古悠久的历史和文化传统相融合，经过卫拉特人民的不断加工再创作，形成了具有卫拉特蒙古风格的《格斯尔》。《格斯尔》在新疆蒙古族中广为流传。党和国家一直很重视《格斯尔》的抢救和研究工作，先后把它列入国家社会科学“六五”、“七五”、“八五”重点规划项目。新疆蒙古族聚居区采录到了吕日普、卓•道尔吉、吴特卡等32名格斯尔齐讲述的60多种变体，收集到托忒蒙文手抄本10册。在此基础上，以地区分册整理了4本资料本。经认真筛选和编辑、整理了12章文学读本卫拉特《格斯尔》，用托忒蒙文版和胡都木蒙文版出版。先后出版了《新疆蒙古族长诗精选》、《江格尔故事梗概》、新疆蒙古族长诗汇编《哈尔查莫尔尔根》、《江格尔论文集》（上、下册）等。还编选出版了中国社科院重点科研课题《格斯尔全书•新疆蒙古族格斯尔卷》、国家“九五”重点图书规划项目《格萨尔文库》第二卷《卫拉特格萨尔本》。   三、以十套集成为代表的民间文学保护状况   在中国民间文艺家协会首先实施“三套集成”以后，文化部配合搞了“七套集成”，最后构成了“十套集成”。新疆同样如此，新疆自治区文化厅承担了七部集成，新疆自治区文联承担了三部集成。在边疆实施这一工程具有特别重要的战略意义。我国是一个多民族的大国，在文化上具有跨境分布的特点。目前，周边的一些国家正在大力关注民族民间文化的整理，并把一些文化形式进行了注册式抢占。我国开展此项工作，不仅要抢救，还要抢先，抢先比抢救还急。否则，我们的文化主权就会受到侵害。“这种文化主权包括三个内涵：第一是创造发明权。我们中华民族的文化是我们中华民族创造发明的；第二是所有权。我们创造的东西归我们拥有。但在很长一段时间，帝国主义侵略我们，我们的创造权和所有权分离了，我们的文物被大量巧取豪夺。第三是阐释权。对中国文化，中华民族最具阐释权，而且这种阐释最具权威性。我们的文化主权曾丧失了不少。巴基斯坦在80年代就出了30卷《格萨尔》，似乎它是国际《格萨尔》研究中心。维吾尔族的纳瓦依是我们新疆维吾尔族的诗人，在中亚建有纪念馆和资料库，而我们就没有。越是开放的年代，边疆越会处在前沿。过去很多落后的边疆现在正在成为热闹的地方。这种热闹的地方，我们如果放弃了文化关注，将会遗患无穷。从某种意义上说，文化主权的流失很可能导致国土主权改向，所以，对文化主权要上升到国家安全的高度去认识”。③   这些民族大都是跨国民族，民族民间文学作品在同一民族中都是有流传的。过去这些相邻国家对民族民间文学作品的搜集、整理、刊发仅限于本国，而近些年来，随着非物质文化遗产保护工作的国际化，各国纷纷把民间文学的搜集整理工作纳入到政府有组织的计划之中，呈现出同一民族的民间文学作品谁先申报出版，谁就占有主权的势态。   新疆60年的发展，从文化的角度来看，是从少到多，文化的档次、质地从低到高，文化的规模形态从小到大，这样一个不断积累、不断壮大、不断发展的过程。历经20余载有上万名专家、学者和文艺工作者参与的《中国民族民间十部文艺集成志书•新疆卷》陆续完成编纂，顺利出版，十部文艺集成志书约1600万字，被称为中国“万里长城”文化工程，包括完成的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国戏曲音乐集成•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》、《中国曲艺志•新疆卷》、《中国曲艺音乐集成•新疆卷》、《中华舞蹈志•新疆卷》、《中国歌剧史•新疆卷》，是新中国成立以来新疆艺术史上最全面的一部巨著。   国家重点艺术科研项目的《中国戏曲志•新疆卷》、《中国民族民间器乐曲集成•新疆卷》、《中国民族民间舞蹈集成•新疆卷》、《中国民间歌曲集成•新疆卷》以及《中国音乐文物大系•新疆卷》等已经出版面世，因编纂成绩显著，先后两次得到文化部和自治区文化厅的表彰奖励。   新疆民歌、民间故事、民间谚语三大民间文学集成编撰工作均已完成，以上成果不仅及时抢救保存了新疆丰厚的民族民间文化遗产，而且也为弘扬优秀民族文化传统提供了借鉴。   《中华民俗大典•新疆卷》包括维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、蒙古族、柯尔克族、锡伯族、塔吉克族、乌孜别克族、满族、达斡尔族、塔塔尔族、俄罗斯族等13个新疆世居民族的13大类民俗事象，以汉文版出版。目前，已完成了《中华民俗大典•维吾尔族卷》、《中华民俗大典•汉族卷》、《中华民俗大典•哈萨克族卷》等13个民族的卷本，总计202.42万字，并做好了出版准备。   四、其他民间文学艺术保护状况#p#分页标题#e#   新疆民族民间文学资源丰富。多年来，在国家的大力支持下，自治区政府有组织、有计划地抢救、保护民族民间文学作品，先后搜集、整理、翻译、出版了维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜、塔吉克、锡伯和乌孜别克等民族大量的民歌歌词、神话传说、民间笑话、民间故事、寓言、谚语等丰富多彩的民间文学遗产。新疆民间文艺家协会根据新疆少数民族民间文学的特点，在县卷资料本的编纂工作中，编了四套，即故事、歌谣、谚语、长诗，共编纂出版了县卷资料本432册，其中长诗22卷，选收了长诗186部。   由于民间文学三套集成国家卷的编纂任务重，不仅作品量大，涉猎文种多，翻译的难度相应也大，直至2006年底，三卷才最终完稿。   新疆是我国少数民族民间长诗的故乡，据不完全统计，就维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、蒙古族就有近800部长诗。就其数量，新疆民间长诗不仅在国内，就是与世界任何一个国家相比都是独占鳌头的。长诗在维吾尔等民族中被称为达斯坦，是新疆维吾尔、哈萨克、蒙古、柯尔克孜等民族民间文化长廊中最璀璨的一颗明珠，是民间文学最主要的表现形式，同时又是民族民间文化传承的主要载体。如果说故事、歌谣、谚语是漂泊在民间文学海洋中的一叶小舟，那民间长诗就是一艘巨轮。民间长诗可以说是民间文学的综合，它内容丰富，场面宏大，包容性强，涵盖了民间文学作品的方方面面。   民间长诗的种类较多，有创世长诗、神话长诗、历史长诗、生活长诗、爱情长诗、习俗长诗等。民间长诗所涉及的题材重大，时间跨度长，影响力强，通常以某个民族历史生活的侧面为主题，真实而又艺术地反映出某一民族的文化心理、社会背景、审美取向等。   “达斯坦”是维吾尔、哈萨克、塔吉克、塔塔尔、乌孜别克族人民对叙事长诗的通称，在山林、草原、绿洲不同民族聚居区，常有年长的艺人伴着苍凉的古琴声，用委婉有致的曲调，情真意切地讲唱英雄传奇、爱情凄美的故事，观众里里外外簇拥、全神贯注倾听的场景，让人无法怀疑“新疆蕴藏着数百部叙事长诗”的推断。   第一，维吾尔叙事长诗。在民族民间叙事文学方面，维吾尔族有叙事长诗《福乐智慧》、《艾里甫与赛乃姆》、民间故事《纳赛尔西•阿凡提》。维吾尔族叙事长诗不仅数量多，题材广泛，反映了不同时代劳动人民丰富多彩的生活，刻画了众多个性鲜明的人物形象，而且在艺术上呈现出各自不同的民族特色和地域特色。“达斯坦”是新疆维吾尔族历史悠久的一种曲艺形式。“达斯坦”为维语，意为“叙事长诗”。作为曲种的达斯坦，是以说唱长篇韵文故事为基本特征的。叙事长诗之所以成为说唱表演的曲艺形式，是由于维吾尔族借用本民族的大型音乐套曲、古老的“木卡姆”中的曲调选段来歌唱表演的，如《艾里甫与赛乃姆》、《玉素甫•艾卖提》和《阿不都热合曼汗•霍加》、《好汉斯依提》等。民间传唱的达斯坦曲目虽然成百上千，但以曲本形式被记录下来的并不多。哈喇汗王朝时期，麻赫默德•喀什噶尔里记录了《阿里普阿尔图阿》、《比凯希阿尔斯兰王子》，拉布胡孜记录了《玉素甫与孜来哈》等。叶尔羌人玉素甫阿吉于明弘治、正德年间（15世纪末）完成的《艾里甫与赛乃姆》是只唱不说的曲本。清乾隆二年（1737），维吾尔人肉孜•买买提抄录的《艾里甫与赛乃姆》是一种说唱形式的维吾尔达斯坦，叙说部分442行，叙唱部分1262行。清光绪六年（1880），由无名氏抄录的《艾里甫与赛乃姆》，是完全演唱的维吾尔达斯坦，至今仍在莎车地区广为流传，被视为维吾尔达斯坦的代表性曲目。此外，还有维吾尔族古典文学《热比亚与赛丁》、《帕尔哈特与西琳》。   新疆人民出版社出版了一系列维吾尔族达斯坦选集。据初步统计，已发表的达斯坦达110部，《福乐智慧》是喀喇汗朝的著名长诗，由玉素甫•哈斯•哈吉甫于伊斯兰历462年（1069）撰成，曾献给喀什噶尔的统治者桃花石•布格拉汗。全书共85正章、3附篇、13290行，采用阿理孜格律写成。内容涉及社会、政治、经济、哲学、文学等各个领域。《福乐智慧》用清新、形象、生动的语言表述难懂、抽象、枯燥的哲学概念和伦理思想，产生了非常好的社会效果。该书散文体序言作者说：“秦国和马秦国的学者和智者都同意这一点：在东方，在整个突厥斯坦未曾有人用布格拉汗的语言，用突厥人的语言创作出比此书更好的作品。此书在各国因其十分有用而有不同名称。秦人称其为《王君之宝鉴》，马秦人称其为《国家之眼睛》，东方人称其为《统治者的装饰》，伊朗人称其为《突厥王书》，一些人称其为《劝王书》，土兰人称其为《福乐智慧》。”这充分说明了《福乐智慧》的影响力。   《福乐智慧》原本已佚，现存三个抄本：回鹘文抄本，一作赫拉特本或维也纳本；苏鲁斯体阿拉伯抄本，又作开罗本；纳斯赫体阿拉伯字母抄本，又作纳曼干本或费尔干那本。   第二，哈萨克叙事长诗和达斯坦。哈萨克民间文学中，民间达斯坦和阿肯阿依特斯是最优美的形式。哈萨克民间达斯坦数量之浩繁、内容之丰富、语言之生动流畅、思想性与艺术性之高深，是哈萨克族的真实写照，表现了哈萨克族人民的风格、气质、社会结构、生活特点、民俗风情。哈萨克民间达斯是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民丰富的民间文化财富，据统计，哈萨克族有200多部长诗，它包容了哈萨克族古代历史、生活各个方面，成为哈萨克族政治、经济、历史、文化、语言、哲学、宗教、军事、美学、习俗的百科全书。哈萨克民间达斯坦可分为英雄史诗、爱情长诗、历史长诗、长诗新编（黑萨）等。而哈萨克族阿肯阿依特斯是勤劳的哈萨克人，以奇特的智慧和饱满的感情创造了光辉的草原文化。在漫长的历史长河中，哈萨克族用阿肯阿依特斯（对唱）艺术歌唱真理、忠诚、美好、友谊、智慧和才能，用尖锐的语言批判和揭露残忍、愚昧、懒惰、不平、剥削等社会的阴暗面，表达了人民的共同心愿，表达了对生活的无限热爱和对未来的无限期望。哈萨克民间达斯坦和哈萨克阿肯阿依特斯带着哈萨克歌的魅力和草原文化内涵广泛流传和保存于民间，以口述的方式一代又一代传播到今天，成了哈萨克人民生活中不可缺少的群众性精神文化。#p#分页标题#e#   在哈萨克族群众的日常生活中，演唱叙事长诗既是一种娱乐方式，为家庭聚会、群众聚会增添喜庆、欢乐的气氛，也是传承民族传统文化的重要形式。他们从各种题材的叙事长诗中了解了本民族的历史、文化、风俗、礼仪等。所以，“汉族把历史写在了书中，哈萨克族把历史写在了阿肯的嘴上”。逐水草而居的哈萨克族人构成了具有浓郁草原特色的民俗和民间文化，其中，哈萨克族达斯坦就折射出了哈萨克族人的智慧，是该民族文学作品中最优美的形式，也是哈萨克族人生活的真实写照。它是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等丰厚的民间文学基础上形成的，反映了哈萨克族宗法社会制度、婚丧嫁娶、衣食住行的特点，还有一些草原上不成文的习惯等。   哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯在国外主要分布和流传在哈萨克斯坦、蒙古等地，在我国主要分布和流传于伊犁州、博州、阿勒泰地区、塔城地区、木垒哈萨克自治县、巴里坤哈萨克自治县等哈萨克族聚住区。在国外，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯保护工作从18世纪末至19世纪初就相当广泛地开展，随着沙俄进入中亚地区，俄罗斯学者和哈萨克学者开始搜集、整理和研究并刊印出版。   到了20世纪初，民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容更是得到大规模地搜集记录和归档。仅在哈萨克斯坦阿乌佐夫文学艺术研究所的手稿档案资料中就保存着成千上万行的记录资料。在我国，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯搜集、整理、出版开始于20世纪50年代。60年代初，少量地进行了民间调查、记录工作。特别是在党的十一届三中全会以后，与整个民间文学工作一样，对民间达斯坦和阿肯阿依特斯内容的搜集、整理、出版、研究工作得到迅速发展，大量的民间达斯坦和阿肯阿依特斯得到搜集。并在搜集和发表民间文学作品的基础上，开始了分类单行出版工作。按国家计划和兄弟民族的“四套集成”（民间长诗、传说故事、民歌、谚语集成）一起被纳入了科学轨道。随着“四套集成”工作的顺利进行，哈萨克民间达斯坦和阿肯阿依特斯的搜集、整理、出版的水平更进一步发展。出版了第一、第二卷《哈萨克阿肯阿依特斯选集》。现在正准备出版第三届阿肯阿依特斯选集英、汉、哈文本。2009年出版了《哈萨克阿肯阿依特斯选集》汉译本第一集。2010年，新疆文化厅艺术研究所主编，交由新疆人民出版社出版了《哈萨克族阿依特斯论文集》。   新疆今后还将翻译出版《哈萨克民间达斯坦》2～10卷、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》2~10卷，并力争把《新疆少数民族文化工程系列丛书》打造成弘扬少数民族精品文化和开展民族团结教育的精品工程。新疆少数民族民间文化工程叙事长诗系列《哈萨克民间达斯坦》（第1卷）、《哈萨克阿肯阿依特斯选集》（第1卷）举行发行仪式，这标志着新疆首批哈萨克族文学艺术作品汉译版正式面世。   在哈萨克族漫长的历史上，叙事长诗记录着民族历史和自身的符号，是哈萨克族重要的历史记忆。   尽管叙事长诗起源于何时尚无定论，但人们相信，哈萨克族民间达斯坦是与哈萨克民族的生活、历史同时产生和发展的，是在哈萨克族古代神话、传说、诗歌、谚语和故事等民间文学丰厚的基础上形成和发展起来的，是哈萨克人民宝贵的民间文化财富。根据目前的调查，哈萨克族达斯坦有300多部，可以分为英雄长诗、历史长诗、爱情长诗和长诗新编。如10世纪前后流传于锡尔河流域的《霍尔赫特祖爷书》、产生于10纪弘吉剌惕部落的《阿勒帕米斯》、产生于12世纪克普恰克部落的《库布兰德》、产生于14世纪金帐汗国时期的《英雄塔尔根》、产生于13世纪的《克里木的四十个英雄》、产生于15世纪前后的《勇士康巴尔》等。爱情长诗的产生，最早可追溯到英雄长诗产生的年代，最晚延续到了历史长诗形成的时期，如《阔孜情郎与巴艳美人》大约形成于10世纪，《吉别克姑娘》形成于18世纪后期。有一部分爱情长诗是突厥语族的几个民族共有的，如《居素甫与孜来哈》、《阿衣木与哈丽玛》、《莱丽与麦吉侬》；而《阿依曼与巧丽潘》、《玛克帕勒姑娘》、《萨丽哈与萨曼》等是哈萨克族特有的。新疆青少年出版社1982～2000年出版了7辑《哈萨克民间爱情长诗》。   20年前，新疆民间文艺家协会在新疆哈萨克族居住的28个县内搜集了大量的达斯坦，并出版了36本县卷本，都是靠录音磁带听写编辑的，由于当时没有对于田野作业的认知和技术支持，没有录制演唱现场和背景的录像、录音等，这是一个遗憾。   第三，柯尔克孜族的史诗。柯尔克孜族史诗经过半个多世纪以来民间文艺家们辛勤努力，目前已经收集到了百余部。与本民族的英雄史诗《玛纳斯》比较，这些长诗篇幅显得短小，值得注意的是其中有的人物也出现在《玛纳斯》当中，所以人们又把这些长诗称为“肯杰叶普斯”，即“小型史诗”。柯尔克孜民间长诗可以分为英雄长诗、爱情长诗和神话长诗三种类型。这些民间长诗的演唱者，柯尔克孜称为“交莫克秋”，柯尔克孜族演唱民间叙事长诗的形式分为三种：其一，以散文讲说形式表演民间长诗内容的，柯尔克孜族称之为“觉交莫克”。它是由一人表演，没有乐器伴奏，全凭即兴发挥和语言感染力征服听众。如昭苏县阿克苏乡的尕吾特巴衣，他是北疆地区觉交莫克的代表艺人。他讲说的《布达依克》（鸟王凤凰）等20余部曲目，篇幅宏大，结构严谨。阿合奇县的苏里坦•阿里讲说的《江娥勒•木尔扎》等数10部觉交莫克，在南疆最负盛名。其二，以讲说为主夹杂少量韵文说唱的表演形式，柯尔克孜族称之为“交莫克”。这种说唱交莫克由一人表演，不要乐器伴奏。用散文叙述故事情节，以散板节奏的韵文演唱表达人物的对话与独白。乌恰县的拉利坎是继承了说唱形式交莫克的代表性女艺人，她的代表曲目是《库尔曼别克》等。其三，以完全韵文演唱形式表演民间长诗的，柯尔克孜族称之为“琼交莫克”。18世纪柯尔克孜族皈依伊斯兰教后，借用波斯语，把“琼交莫克”也称为“柯尔克孜族达斯坦”，把其演唱者也称为“柯尔克孜达斯坦奇”。代表性艺人有阿合奇县的居素甫•玛玛依，除了《玛纳斯》，他还演唱《艾勒托什吐克》、《库尔曼别克》、《江娥勒•木尔扎》等10多部作品。另有阿图什市哈拉峻乡的托略克•托勒汗，他演唱的代表作有《阿拉西汗》、《英雄比什凯克》、《叶山凯勒德》等30多部。另外，乌恰县黑孜苇乡的艾什玛特•玛买特，他的代表作有《库尔曼别克》、《库交加什》、《加尼什•巴衣什》、《布达依克》等。“琼交莫克”的唱词多为七八音节为一行的韵文体，不定行成韵（或换韵），重首韵，有尾韵。一唱到底，无散白。每部长诗都有自己专用的曲调，而专用曲调在演唱时又可即兴发挥。#p#分页标题#e#   天山区域是个开放性的区域，交通比较方便，柯尔克孜族各部落之间的联系也比较密切，民族文化尤其是达斯坦革新与变化的速度很快。而帕米尔相对较为封闭，这一区域的民众就较为完整地保存了自己原有的风俗习惯、语言特征和民间文学。群山环抱、空气稀薄也成了保存柯尔克孜族达斯坦最古老的宝库。与维吾尔族混居在南疆叶城一带的柯尔克孜族人日常都说维吾尔语，他们已忘记了母语，但在表演达斯坦时，他们却用柯尔克孜语。塔什库尔干的柯尔克孜族歌手在演唱时，故事部分使用的是柯尔克孜语，但诗歌部分，却掺杂使用了维吾尔语和乌孜别克语。   第四，锡伯族的史诗。锡伯族的史诗《西迁之歌》是一段真实的历史，记述了锡伯族先民自东北跋涉、千里迢迢至伊犁河畔屯垦戍边的故事，悲壮的曲调拉开的一幕幕艰辛的迁徙场景，激励着一代代后世子孙。阿凡提•纳斯尔丁是维吾尔族等民族经年累月塑造的机智人物形象，用这一名称编创的一则则嘲讽邪恶、愚弄权贵、伸张正义、倡导公德的幽默故事，令人忍俊不禁，风靡天山南北。   第五，维吾尔族的《维十二木卡姆》。在灿若星辰的新疆民间文艺画卷中，《十二木卡姆》是维吾尔人民在古老的韵律和俗乐基础上，伴随着音乐、舞蹈和文学的发展，不断汲取时代生活内容和民间娱乐形式，历经千百年磨砺而形成的大型歌舞套曲，享有“百科全书”、“音乐之母”的美誉。   新疆维吾尔木卡姆是中国新疆各维吾尔居住区的各种木卡姆的总称，是集歌、舞、乐于一体的大型综合艺术形式。现代维吾尔语中，木卡姆一词主要是指“大型套曲”。此外还有法则、规范、曲调、乐曲、散板序唱（奏）等多种含义。就特定的文化语境而言，木卡姆已经成为包容文学、音乐、舞蹈、说唱、戏剧乃至民族认同、宗教信仰等各种艺术成分和文化意义的词语。中国新疆维吾尔木卡姆在历史长期演化的过程中，形成了独特的艺术魅力。   新疆维吾尔木卡姆艺术主要有十二木卡姆、刀郎木卡姆、哈密木卡姆、吐鲁番木卡姆。目前在新疆各绿洲流行的多种木卡姆，都与《十二木卡姆》有着直接或间接的联系。如流传北部的《伊犁木卡姆》是《十二木卡姆》的直接传承。其他绿洲由于地域相对独立，其歌舞在接受《十二木卡姆》的同时，显现出文化的主动选择，这就是乐队组合、主奏乐曲的使用、歌词内容的取舍和发展上又显示出自己的特色。   新中国成立之初，来自北京的文艺工作者与新疆文化部门，共同着手对维吾尔族木卡姆等民间文化遗产进行整理。通过对木卡姆大师吐尔地•阿洪等民间艺人传唱的记录，抢救性地保留下一批民间艺术资料。   作为非物质文化遗产，近50多年以来，维吾尔族民间音乐始终以“半口授半定谱”的传承方式平行传播着，随后才是完全定谱阶段，而对已留下的《十二木卡姆》的录音从结构上进行推断，存有明显缺漏。目前，已出版的几种维吾尔木卡姆，都未做到“音谱同步”。学唱和研究各种维吾尔木卡姆的可靠版本尚待编撰。   新疆艺术学院、新疆木卡姆艺术团等高校和文艺团体相继成立。这期间，新疆创作演出了大型维吾尔族木卡姆歌舞《且比亚特木卡姆》、民族交响音乐《木卡姆变奏曲》等一批优秀剧目和节目，整理录制了木卡姆音乐共12部盒带。同时出版了《维吾尔十二木卡姆》、《丝绸之路音乐文化》、《哈密木卡姆》、《刀郎木卡姆》等书籍和光盘。来自新疆专业艺术团体和民间的艺人多次在国内外演出，扩大了新疆文化艺术在世界上的影响。   1992年11月，国家民委、文化部和新疆维吾尔自治区人民政府在北京联合主办了木卡姆国际学术研讨会、中国维吾尔木卡姆展览、《且比亚特木卡姆》歌舞晚会和木卡姆交响音乐会等系列活动。1997年7月，自治区文化厅在乌鲁木齐举办中国新疆维吾尔木卡姆艺术成果展。2003年，《新疆维吾尔木卡姆艺术》被文化部、财政部列为“中国民族民间文化保护工程”全国首批10个试点之一。   目前，全疆已经组建四个木卡姆传承中心、传承点，制作维吾尔《十二木卡姆》多种音像制品，开展木卡姆艺术进学校、进课堂，编撰出版《丝绸之路新疆传统文化丛书》之《木卡姆》、《解读维吾尔音乐珍宝木卡姆》、《刀郎木卡姆的生态与形态研究》、《中华瑰宝———维吾尔木卡姆》、《高空勇士阿迪力》和《中华舞蹈•新疆卷》等多种介绍维吾尔木卡姆的书籍。2003年，新疆维吾尔木卡姆被列为“中国民族民间文化保护工程”首批试点项目；2005年，中国新疆维吾尔木卡姆艺术被联合国教科文组织批准为人类口头和非物质文化遗产代表作   第六，汉族、回族、锡伯族共同创造的新疆小曲子“新疆曲子”是汉族聚居的乡镇普遍流行的说唱艺术，自清朝中期以降，经久不衰，至今已成为新疆特有剧种。新疆曲子剧俗称“新疆小曲子”，是由陕西曲子、青海平弦、兰州鼓子、西北民歌等流入新疆后，融合了新疆各民族的音乐艺术，而逐步形成和完善的一个具有独特风格的地方戏曲剧种。主要流行于东疆的哈密、巴里坤，北疆的乌鲁木齐、昌吉州、伊犁地区、塔城地区和南疆的库尔勒、焉耆等地，是由新疆汉、回、锡伯等民族共创共享的地方戏剧剧种。传统剧目有《张琏卖布》、《拾玉镯》、《三岔口》、《虎口缘》、《十字坡》、《牧童与小姐》、《老少换》、《虎口缘》、《李彦贵卖水》、《杀楼》、《坐楼》等。   新疆曲子剧产生于民间生活，具有很强的民间性和地方性。解放后，在有关部门扶持下，这一剧种又有新的发展。同时在音乐唱腔等方面均有所创新。   五、新疆民族民间文化作为非物质文化遗产的保护逐步走向全社会   2005年底，新疆启动了历史上时间最长、规模最大、参加人数最多、覆盖面最广的非物质文化遗产普查工作。   经过普查，3772项新疆非物质文化遗产资源项目已获确认，其中少数民族项目占95％以上。如今，新疆已有国家级非物质文化遗产名录项目52项，自治区级185项，地（州、市）级535项，县（市）级2480项。#p#分页标题#e#   现在，新疆已经初步建立了自治区、地（州、市）、县（市）三级非物质文化遗产代表作名录体系，非物质文化遗产保护工作已由原来的局部、单一保护转向整体、全面保护。国家和新疆两级财政每年拨付1000万元用于新疆少数民族非物质文化遗产保护工作。   同时，新疆已经建立了自治区、地（州、市）、县（市）、传承单位和传承人四级的民族传统文化保护网络，全疆拥有各类非物质文化遗产传承机构72个，拥有各类专业传承中心22个、传习所28个。   在新疆自治区文化厅、新疆非物质文化遗产保护研究中心的努力下，2006年、2008年，63项新疆非物质文化遗产项目分别列入第一、二批国家级非物质文化遗产名录。这些努力使得新疆民族民间文化艺术得到了有效保护，民间文化艺术得到了薪火相传。此外，中国新疆维吾尔麦西热甫申报成功为联合国“急需保护的非物质文化遗产名录”。2009年，《新疆非物质文化遗产保护条例》出台；2011年，《新疆维吾尔木卡姆保护条例》出台。这几项法规的出台成为新疆民间文学艺术保护的法律依据。   尽管如此，新疆民间文化艺术的保护形势依然严峻。   许多民间文化艺术项目都面临着“人亡艺绝”的局面。“从目前看，日益发展的交通、通讯、电视和市场经济以其庞大的力量和渗透性，成为打破封闭和实现现代化的马前卒，扩大了时空的交流程度，新疆各个绿洲相对孤立和封闭的状况日益解除。现代文明的气息动摇了几千年形成的传承机制。民间聚会规模也随之越来越小，都使许许多多的民间文化艺术生存的空间越来越狭小，同时还面临发生着变异的危险。市场经济的发展使急功近利成为普遍心态。这一社会氛围，不利于整个社会关注传统文化以及保持传统文化的相对稳定和逐年积累。经济发展的‘向前看’导致了社会容易引发‘失忆’状态。如何改变这些困境，保证文化原生态都是一个艰难的考验，需要全社会的共同关怀和集体温暖。”④新疆民间文化博大精深。它们大多存续和生活在新疆诸多少数民族的农舍与毡房中。无论男女老少，“只要你用的是一颗善良的心走进新疆，新疆就会毫不吝啬地把它的无与伦比的博大注入你的骨血，使弱者变得强大，使强者变得悲悯。如果有一天你经过艰难攀登登上了新疆的某一座大山大岭，那是你的幸运，但要小心，千万不要以为你征服了什么。新疆的大山大岭是不可征服的。新疆的大山大岭和西藏的大山大岭一样，是人类梦寐以求却永远也达不到的高度：永恒”。

本文作者：黄丹莉 黎亮 单位：宜春市第三中学 浙江师范大学国际学院

歌谣研究的最初动因

《歌谣周刊》第一期发刊词阐述了歌谣收集的目的:“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究:这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔(GuidoVital)曾说:‘根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的“民族的诗”也许能产生出来。’所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展:这是第二个目的。”从上述话语中，可以知道，北大歌谣征集活动第一个目的即是学术的目的，主要是将民间歌谣作为民俗学研究的资料。而民俗学研究本身也有其社会改良的思潮背景，即新文化运动。新文化运动为改造社会一方面学习西方，另一方面则是去民间寻找国民的心声。中国20世纪初改造国民性的时代风声构成了歌谣收集的真正历史动因。第二个关于文艺的目的主要是受到西方歌谣研究运动的刺激和影响。虽然文人编纂整理前代歌谣古已有之。最早的是宋代郭茂倩《乐府诗集》之《杂歌谣词》篇，收入上古至唐五代谣谚一百二十余则。

以后历代都有编纂，尤其以明代成果最丰富，而清代杜文澜《古谣谚》则被认为是继《乐府诗集》之后最好的选本。北大歌谣征集活动却与传统的歌谣编纂有所不同，主要是对近世歌谣的全面收集整理以便为新诗创作提供启示和借鉴。为文艺的目的与黄遵宪“诗界革命”引民间歌谣入诗一脉相承。但直接的冲击恐怕还是受外国影响。英国1878年成立的民俗学会专去采集英格兰岛以及欧洲大陆的传说故事、歌谣、风俗及宗教。最早被介绍的歌谣理论是意大利人vital1896年编的《北京歌谣》的序文，其中提到“真的诗歌可从中国平民的歌找出”和“民族的诗歌”，周作人提出“为文艺“的口号受到外域研究的冲击不可忽视。争议问题:为学术还是为文艺研究工作的重点是民歌的社会科学还是文学方面曾经有过明显的踌躇。周作人在1924年的会议上提出除搜集民间散文和韵文之外，还要包括民俗一支，因此在《歌谣周刊》里出现了许多关于结婚、节日的文章。而1936年《歌谣周刊》复刊时，胡适在《复刊词》中说:“我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻民谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的。”为文艺的结果呢?也有争论，有人怀疑“已经搜集到的许多歌谣和故事，对于民族的纯文学(诗歌、小说、戏剧)的复兴究竟会有什么益处。”鲁迅也曾经说，文人的文学僵死了，就从民间去寻找新的生命，然后再一步一步把它绞死。

值得思考的是:这个为文艺的目的完成到什么程度，以及为什么民族的诗歌迟迟没有出现。为文艺和为学术其实可以囊括在新文化运动改造国民性的需要这个最大的历史动因之下，为改造国民性去民间寻找民情和民文艺，就是从内部完成启蒙的努力。这个动因可以一直追述到清末民初黄遵宪、严复、梁启超等人的民族救亡运动。我们怎么来理解这个新文化运动中的国民性改造运动，我们如何把这个运动看作是切身的问题，而不仅仅是为学术而学术的问题这同样很重要。且不论歌谣运动最后是否达到这个目的，但是歌谣研究的地位和方向却在这个时期得到了确立，后来歌谣研究的方法也基本上从中生发。

研究方法的开拓与传承

田野调查。歌谣研究是在歌谣征集活动(1918)中开始的，这为中国歌谣研究奠定了田野调查的优良传统。歌谣研究会(1920年2月)与风俗调查会(1923年5月)组织的田野调查工作使得近十年收集歌谣达一万三千九百零八首。风俗调查会所列风俗调查表将歌谣放在“思想”一栏中，与环境、习惯两个大项并列，可以说为歌谣研究打开了视野。遗憾的是，此表没有注意歌谣在什么时间、场合吟唱、吟唱的功能和参与者的反应。歌谣的曲调也没有保留下来。不过这些遗憾在后来的研究论文中稍稍得以弥补。比如孟森在《有关山歌的史料》中，讲到他家乡每年七月最后一个晚上的歌谣比赛。随笔中涉及杵歌，说明了是舂米时唱的歌，甚至在葬礼中也唱。比较研究法。常惠在《向投稿人进一言》中提到“在每一个省，有时甚至是邻近地区，对同一首歌却有不同唱法。”胡适在《民歌比较研究之一例》中提出了“母题”和“细节”两个重要的比较研究概念。董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》则在收集异文的基础上具体展开了歌谣母题的比较研究，并发现水路和陆路传播的效果与地方特色的形成。文史结合法:周作人在《歌谣周刊》16号上提出了歌谣研究文艺的和历史的两个方面。在解释历史方面的价值时，他写道“其资料固然很需要新的歌谣，但旧的也一样重要”。文史结合法在张竞生拟定的风俗调查表中有所体现，表中所列将实地调查、记载的材料、器物三者相参。此法的另一个重要代表人物顾颉刚将考古、史料、风俗歌谣一视同仁地对待，进一步巩固了歌谣的国学地位。

一、彝族传统文学的定义

这里所说的传统文学,是指在历史长河中产生于民间,在传承过程中被用文字记录成文本之后,仍然以口头形式在民间流传和变异着的民族民间文学。这些民间文学在传承过程中,又会有新的文字记录文本出现。同时,它还包括没有文字的民族长期传承着的民间文学。彝族传统文学包括口头文学及其记录本以及传统经籍文学两大部分。

⒈口头文学。彝族传统文学中的口头文学,是至今仍然流传在民间的活文学,包括数量众多的歌谣、故事,其中有韵文体,也有散文体。而在记录下来的文本中,却又是以韵文体为主,散文体文本很少。就发展的趋势来看,由于全球化和现代传媒力量的影响,彝族民间口头文学逐渐消失,渐趋湮灭。所以,长久地讲,彝族口头传统文学将会逐渐转变成文字文本保存下来。

⒉传统经籍文学。彝族传统文学中的传统经籍文学,以文字文本为主。这是因为彝族传统经籍文学,主要是由彝族从事祭祀、宗教和传统文化传承的毕摩所创制和传承,应该是最早将口头祭祀、宗教言辞记录下来的文字,由于其特殊的功用和地位,变异较小。因而传统的经籍文学是彝族传统文学固定性较强、变化性较小的文学。但是研究家和文学史家的著述中,往往把传统的经籍文学等同于作家创作的文字文学,而没有把它列入传统文学之中,这是一个错误的分类。

二、彝族传统文学研究情况与研究的难点

彝族传统文学的研究,主要体现在彝族文学史论著作中,单篇研究的论文中涉及较少,即使是一些论文,多数都局限于对个别文本的研究,而没有整体的系统研究,因此从中很难看出对传统文学总体上的认识和区分。无论是李力主编的《彝族文学史》,左玉堂主编的《彝族文学史》二卷本,还是沙玛拉毅主编的《彝族文学概论》,罗曲、李文华的《彝族民间文艺概论》,主要的篇幅都是关于彝族传统文学的研究。①这些史论著作与其他的文学史论著作一样,在涉及传统文学的研究中,基本上都把注意力放在了传统文学的文字文本中。这也是没有办法的办法。其中就反映出了传统文学文本形式的多样性的麻烦,也反映出了传统文学研究中的难点问题。

⒈文学分类之难。这主要体现在口头文本与文字文本的混同一体,纠缠不清。口头文本一旦记录在案,往往又叫口碑文献,逐渐形成文字文本。而上一个历史阶段与下一个历史阶段之间、此地方与彼地方之间、这个传承人与另外一个传承人之间都存在差异性,变异是永远存在的问题。体现在彝族传统文学上,其特别突出的问题,不单是口传文本与文字文本的差异性永远存在,尤其明显的是口头文本以散文体居多,而文字文本却以韵文体居多,在文学形式上有着巨大的差别。散文体更体现传统文学的变异性,而韵文体文本往往更具有艺术性,更能体现彝族传统文学的特征。

摘要：本论文以中国知识期刊网自1979年至2018年发表的花儿研究文献内容为分析对象，从音乐文献学的视角出发，将改革开放以来的花儿研究动态和发展趋势进行呈示。从数量看2001年是分水岭，数量比之前陡增十倍；从内容看，花儿研究动向与国家大政方针密切相关，也体现出音乐文献学对花儿研究方法的导引价值。

关键词：音乐文献学;花儿歌种;发展趋势

“文献”一词最早的提出者是生活于2500多年前的孔子。他对学生说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也；文献不足故也。足，则吾能征之矣。”这是现存资料关于“文献”一词的最早记载，也是孔子感慨文献不足而无法深入去考证夏商之礼。各个领域的研究都是如此，缺少文献的支撑使很多领域的研究都处于滞后甚至空白状态，文献的重要性可见一斑。音乐文献学在音乐领域的研究中具有相当重要的地位，而音乐文献学也是20世纪80年代逐渐发展起来的。音乐文献学是通过对音乐文献的研究，揭示音乐形态变化、社会流传和发展规律，并为音乐文献的使用提供理论依据的一门较新的学科。因此，随着时代的发展和研究的需求，音乐文献学本体的研究也越来越受到业界的重视。产生于明代的花儿作为广泛存在于我国西北地区的音乐形式已有几百年的历史，对于花儿的研究近年也越来越得到学界专家的重视。

一、1979年—1989年花儿研究发展趋势

从1979年1月1日到1989年12月31日，检索到有关花儿研究内容的文章共113篇,核心期刊和普通期刊的比例差异明显，以普通刊物为主。（一）文章研究的对象花儿音乐分析、花儿演唱、创作的花儿剧、花儿音乐民俗文化、不同地域花儿的相互关系、花儿的历史形成以及花儿音乐审美等方面。（二）文章的叙述内容从民俗学的角度对花儿、花儿会的民间传说、口头故事等进行介绍；从文学的角度对花儿歌词的语法、方言、词式结构等进行分析。（三）文章作者的学术身份1.花儿演唱名家有朱仲禄、苏平等，他们对花儿音乐的类别、音乐表现和演唱技艺等进行了介绍。2.高校民俗学、文学等方面的学者有兰州大学中文系教授、民俗学家、民间文艺学家柯杨。他在1980年与雪犁合编《花儿选集》；在1981年香港的《文丛》第3期发表了《西北高原的一颗明珠——甘肃莲花山花儿漫记》，把花儿音乐介绍到了海外。此外，还有郗慧民、屈文焜、卜锡文、魏泉鸣等学者。3.专业音乐学者，中国艺术研究院音乐研究所研究员乔建中于1987年在《中国音乐学》发表《甘肃、青海花儿会采访报告》一文，在田野调查的基础上对花儿音乐的形态从音乐材料的分析到其历史成因和传承等方面进行了论述。这一时期总的来说，对花儿的研究还是以文学性研究为主，对花儿的曲令音调的研究较少。

二、1990年—2000年花儿研究发展趋势

从1990年1月1日到2000年12月31日，这十年内发表的花儿研究文章为106篇，这一时期普通期刊和核心期刊的比例发生了很大的变化，核心期刊中有关花儿的研究比上一时期明显提升。1.民俗学、文学角度的研究，从介绍、描述型发展到较深层次的以田野调查为基础的系统研究。如柯杨于1997年发表在《中国典籍与文化》第3期的《花儿会——甘肃民间诗与歌的狂欢》一文。2.研究视角有所拓展。如杜亚雄1997在《民间文学论坛》发表的《“洮岷花儿”与生殖崇拜》已经涉及社会学方面的问题。3.文章研究涉及的内容与前一个十年大致相同，但在结构上有了一定的调整，花儿研究中音乐旋律分析比例有所增多，逐步由文学性研究向音乐性研究倾斜。

摘要：旅游业态创新是满足旅游者日益增长多元化、个性化需要，是旅游业发展成熟的标志，是实现我国旅游业升级的必然趋势。本文拟从旅游业态研究梳理和四川茶文化旅游现状分析入手，结合四川茶文化旅游资源，通过旅游业态创新思路,从而探究了四川茶文化旅游业态创新策略。

关键词：旅游业态;茶文化;茶文化旅游

1旅游业态的前世今生

源于日本20世纪60年代流通领域中的“业态”一词，是流通企业经营特点和经营方式表现在市场上的形态。通常情况划分流通业态，尤其是零售业态的标准有四：（1）商品的品种和结构；（2）规模与区位；（3）经营形式和售货方式；（4）组织形式和管理模式[1]。可见业态是行业产生的基础和条件，行业的形成是以业态发展为前提的。行业的竞争在于业态，业态变化成为行业竞争的工具。行业竞争力的重要体现就是业态竞争力。目前，我国社会经济发展进入了一个新的时代，旅游产业的转型升级必将成为战略调整的重中之重，也必将催生新兴业态，旅游业态研究是我们面临的重要课题。杨懿在《旅游业态演变综合模型研究》一文中结合邹再进（2007）对旅游业态概念的定义，指出旅游业态是对旅游产品形态、旅游业经营方式和旅游组织形式的一种综合性描述，是一个动态性的概念[2]。旅游新业态产生的动力机制包括五个方面:一是市场规模的不断扩大。二是旅游需求的不断发展；三是专业化分工的逐步深入。四是现代科学技术的发展；五是政府层面政策法规的不断完善、创新和行业协会的有力推动提供了良好的外部环境[3]。人们消费需求的提升以及生活方式的变化，推动了旅游业态的不断创新。旅游已从单一的旅游观光向多样化的文化需求增长；从“走马观花”到“参与体验”的休闲需求的扩大。为满足旅游需求的变化，旅游产业之间的相互融合、渗透和嫁接，催生出各种新业态。旅游业态创新是旅游业面对日益增长的多元化、个性化消费需求以及与日俱增的市场竞争的必然趋势。

2四川茶文化旅游现状

中国是茶文化的起源地，四川是我国人工种植茶树、饮用茶叶最早的地区。从蒙顶山的茶圣山文化，到青城山、峨眉山的禅茶文化，再到成都的茶馆文化，四川茶文化已享誉海内外[4]。目前四川茶文化旅游却停留在传统项目上，旅游产品和内容较为单一，旅游节庆缺乏创意，茶文化特色和内涵无法有效地表现出来，忽视茶文化深度挖掘和开发，加之整个过程时间较短、互动参与性较差，激发不起游客的兴趣，跟国内其它地区的茶文化旅游相比还存在一定的距离，这制约了四川茶文化旅游发展[5]。因此进行茶文化旅游业态创新对于四川茶文化旅游来说是至关重要的思路，是在广度和深度上进一步推动四川茶文化旅游发展的重要举措。

3四川茶文化旅游业态创新的策略

非物质文化遗产文化生态研究是近年来兴起的一个新的学术领域，它的迅速发展源于非物质文化遗产保护的迫切需要。美国文化人类学家、文化生态学的创立者朱利安•海内斯•斯图尔特指出，文化的发展是一个对环境适应的过程。①非物质文化遗产作为文化的重要构成部分，它的发展也是一个生态适应的过程。在这一过程中，自然、社会、文化等环境因素对其发展有着不可忽视的影响。国内较早系统研究这一问题的唐家路在他2003年完成的博士论文《民间艺术的文化生态论》（清华大学出版社2006年版）中指出，民间艺术的发展与自然环境、社会生活等有着不可分割的联系。与其相同，多数学者认为，优良的环境对非物质文化遗产的发展至关重要，近代以来中国非物质文化遗产的衰败，从根本上说就是生态环境失衡造成的。中国艺术研究院研究员方李莉在《文化生态失衡问题的提出》（《北京大学学报》2001年第1期）中指出，西方强势文化泛滥等造成的土生土长文化的不断消失是一种文化生态破坏，要维护人类社会的正常发展，就必然保护文化的多样性、恢复文化的生态平衡。著名民俗学家乌丙安在《非物质文化遗产保护中文化圈理论的应用》（《江西社会科学》2005年第1期）中认为，开展非物质文化遗产保护应该引入文化圈理论，因为文化圈把文化看作一个整体，从文化圈入手能够更好地把握文化的整体性，有利于开展全面保护。著名民俗学家刘魁立在《文化生态保护区问题刍议》（《浙江师范大学学报》2007年第3期）中对国家正在推进的文化生态区建设给予了充分肯定，但同时指出建设中应该注意避免过度开发、不适当的干预等问题。另外，对建设文化生态保护区也有学者提出异议。比如，吴效群在《文化生态保护区可行吗》（《河南社会科学》2008年第1期）中就认为文化生态保护区不能解救非物质文化遗产，而搜集、整理等保存性保护更为可行而重要。与宏观的理论研究相比，对具体艺术或地域文化生态的研究成果则显得更为丰富，像叶明生的《莆仙戏剧文化生态研究》（厦门大学出版社2007年版）、丁永祥的《怀梆文化生态研究》（上海师范大学2009年博士论文，中国社会科学出版社2011年版）、李小戈的《广陵琴派的文化生态研究》（南京艺术学院2008年博士论文）、吴刚的《梁平民间艺术的文化生态研究》（四川大学2008年硕士论文）等都较有代表性。总的来看，非物质文化遗产文化生态研究正在成为一门显学。非物质文化遗产生态环境的严重破坏及高度生存危机，使非物质文化遗产文化生态研究显得特别紧要。本文欲用生态场理论对非物质文化遗产的保护进行研究。   生态系统中各种因素间相互影响、相互制约的空间存在，生态学上称之为生态场。“自然界中任何物体都不是孤立存在的，它们之间存在普遍的相互作用并以场的形式实现”。①持续不断的生态场的存在对相关对象的发展有着重要的影响。用生态学的理论来看，非物质文化遗产的发展也是一个生态过程，它的产生、发展、繁荣与衰败与生态场有着密切的关系。良好的生态场会促进非物质文化遗产的发展，反之，则会阻碍其发展，非物质文化遗产保护的关键就是建构、恢复、保护、优化相应的生态场。本文欲用生态场理论对非物质文化遗产的保护进行研究。   一、建构意识场   意识是人行动的基础。非物质文化遗产保护依赖于人们保护意识的建立和提高，没有强烈的保护意识就不会有积极的保护行动。2003年联合国《非物质文化遗产保护公约》公布后，非物质文化遗产保护开始在世界上形成热潮。对中国来说，非物质文化遗产保护观念的引进是一场文化思想的革命。近代以来，中国的落后挨打曾引起不少人的反思，有人认为，是传统文化禁锢了人们的思想，麻痹了人们的斗志，造成了中国的落后挨打。于是，以“五四”为开端的批判运动一浪高过一浪，到“”发展到高潮，最后形成了对传统文化的全面否定和彻底决裂，大量的非物质文化遗产随着这种观念的蔓延而遭到毁灭性的打击。实践表明，对传统文化的否定和批判并没有给中国带来繁荣和富强，“”所导致的文化凋敝和经济衰退使中国相对于发达国家变得更加落后，大量文化资源的丧失对中国未来的发展产生了更为不利的影响。更严重的是，人们的文化意识在这一过程中受到严重扭曲，多数人在对传统文化的长期否定和批判中形成了刻板印象。他们总是认为传统文化是愚昧、落后的象征，是应当抛弃的东西，传统艺术土里土气，没有什么价值；对传统文化没有感情、没有自信、没有亲和力；谈到传统文化，多数人的脑子里会跳出糟粕、迷信等概念；甚至在当今的非物质文化遗产名录评审中，有些专家和官员也还总是对涉及宗教信仰、祭祀仪式的项目心存疑虑。面对传统艺术的衰亡，不少人认为并不值得惋惜，他们说，不能适应时代需要的东西就应该让它灭亡。这种错误的观点对非物质文化遗产保护是极为不利的。非物质文化遗产在不断地衰亡这是客观的事实，但需要注意的是，这种衰亡不是自由发展的结果，而是在“”等不正常因素的影响下人为破坏所致。把不正常的衰亡看作是自然发展的结果，显然是不客观、不科学的。人们对传统文化的偏见、冷漠和无情，意味着他们不可能会去积极地参加保护。当前中国非物质文化遗产保护困难重重，缺钱少人、百呼不应的局面正是文化观念落后、保护意识缺失造成的。这些问题在年轻人的身上表现得尤为突出。由于缺乏传统文化的教育和熏陶，多数年轻人对传统文化没有多少感情，他们喜爱的是外国舶来的东西，吃洋餐、听洋歌、看洋片、过洋节，年轻人中如果谁热爱戏曲等传统艺术，会被看作是怪物，是不合时宜的老古董，只有崇洋媚外、追逐时髦，才被认为是符合潮流的时代青年。这种数典忘祖、唯外来文化是从的态度，对民族文化的弘扬和民族生存安全是极为有害的。年轻一代对传统文化的隔膜与遗忘，使传统文化的延续面临着空前的挑战。这种现象如果不改变，非物质文化遗产保护就很难取得实效。   非物质文化遗产是人类珍贵的精神财富，是民族重要的精神家园。用文化的眼光来审视生活而不是仅用政治的标准来贴标签，对中国人来讲是一次具有深刻意义的进步。非物质文化遗产作为人类的伟大创造，它蕴含着审美、历史、文化、经济等多重价值。非物质文化遗产是人类诗意生存的象征，在古代苦难而漫长的生活中人们以什么来丰富自己的生活？他们所运用的正是非物质文化遗产。在长期的生活中非物质文化遗产给人们带来了慰藉，带来了欢笑，让最底层的群众也能通过审美而实现自己的“诗意栖居”。非物质文化遗产是民族历史和文化身份的象征，是劳动群众在长期的历史实践中创造出来的伟大成果，它见证着民族的历史，显示着民族的文化，体现着民族伟大的创造力；它所蕴含的创造性想象、思想方法是我们今天开展文化创新、产业创造的重要资源。当今世界文化产业的迅猛发展使文化经济在社会的经济结构中占有了举足轻重的地位，有些发达国家文化产业的产值已占到国民经济的1／3以上，这生动地说明了文化在当代社会发展中的重要地位。非物质文化遗产作为文化产业发展的重要资源，它在未来中国的经济发展中所占的地位无疑是非常重要的。非物质文化遗产的衰败和消失，危及的将不仅是我们的精神家园，而且它还将影响到我们国家的经济安全和民族的生存安全。因此，非物质文化遗产保护绝不是一件小事，而是关系到民族生存的大业。目前，加强教育、提高人们对非物质文化遗产的认识，以文化的眼光来看待非物质文化遗产，以对待宝贝的态度来对待非物质文化遗产，可谓当务之急。#p#分页标题#e#   二、恢复生活场   生活是非物质文化遗产发展的肥沃土壤。特定的非物质文化遗产总是在特定的生活中产生和发展的，民俗学上把产生民间艺术的特定生活环境谓之生活场。特定的“生活相”和“生活流”形成了特定的生活场，从而推动了非物质文化遗产的产生和发展。失去了生活场，就可能会失去相应的非物质文化遗产。传统社会中非物质文化遗产的良好发展依赖的正是良好的生活场。以戏曲为例，它的发展就是与生活紧密联系在一起的。在过去，很多时候唱戏并不是一种单纯的欣赏活动，而是一种生活需要。比如，过去敬神、生孩子、祝寿、结婚、老人去世等都要唱戏，就连惩罚错误、解决矛盾也要唱戏。戏曲与生活如此紧密的联系使人们感到，只要生活在继续，唱戏就不会停止。在传统社会中，民间信仰及相应的仪式活动对非物质文化遗产发展的推动作用是相当大的，多数民间艺术的发展都与民间信仰及相应的仪式活动相关。河南省焦作市流行的“哼小车”就是一个很典型的例子。“哼小车”歌舞相间、唱腔独特、剧目丰富、贴近生活，现已列入河南省非物质文化遗产名录。调查发现，“哼小车”的发展和当地的“行水”活动有着密切的关系（“行水”是当地春节时祭祀火神的民间文艺汇演活动）。从“哼小车”运作的情况看，可以说它是专为祭祀服务的艺术，当地的“哼小车”队基本上都是因“行水”的需要而成立，其演出也主要在“行水”时。“”中禁止敬神活动，多数村的“行水”被迫停止，“哼小车”也因此停演。“”后有些村庄又恢复了“行水”，“哼小车”便又重新活动起来了。①可见，“行水”这种娱神娱人的活动是“哼小车”存在和发展的基础，也就是说，生活是“哼小车”发展的基础，要保护“哼小车”，就必须保护“行水”这一生活习俗；要保护非物质文化遗产，必须首先保护相应的生活场。   近代以来，非物质文化遗产生存的生活基础正在一步步地丧失，适宜的生活场在不断消退。随着人们在意识上越来越背离传统和生活上越来越追求现代化，传统的生活方式渐次退场，传统的习俗、信仰等要么改变，要么消失，艺术和生活的联系越来越少。昔日生活习俗中不可缺少的艺术活动，今天多数已变得可有可无。更为严重的是，人们的审美情趣也发生了变化，农耕文明中创造出来的诗性艺术，很难融入到当代人的生活中。高速度、快节奏和越来越大的生活压力，使人们的心态日趋浮躁，精神压力倍增，“人在过度欲望的驱使下被异化，也变得‘碎片化’、‘扁平化’和‘无深度’，现实社会中人的感性与理性无论是在艺术中还是在生活中都被撕裂”。②古老艺术的诗意韵味很难被当代人理解，而后现代那种躁动、绝望甚至歇斯底里的艺术却更容易引起人们的共鸣。人们对传统艺术感觉的丧失、兴趣的下降，使文化遗产失去了它最重要的土壤。然而，这还不是全部，不断推进的城市化给传统艺术生存带来了更多、更具体的挑战。乡村是传统艺术的主要生存空间。然而，随着城市化的推进，大量人口流向城市，青壮年和文化水平较高的农民外出，使我国广大农村尤其是中西部地区出现了“空巢村”现象。“空巢村”的出现，使多种活动无法开展。原来只有青壮年才能表演的节目，如武术、旱船、舞狮子等，如今由于缺乏年轻人多数已难再开展。农村的衰败意味着传统生活和传统文化的没落。而城市作为新的居住地，并不是传统艺术生存的理想空间。在城市的社区中，大家来自不同的地区，没有共同的祖先、没有亲情纽带、也缺少共同的利益。高度独立的生活使彼此之间很少需要协作，大家各自闷在自己的屋里，老死不相往来。这样的情形，使城市的社区很难形成一个文化共同体。由乡村聚居而形成的群体意识、向心力、合作精神在这里自然消失，在祭祀、庆典等仪式活动基础上开展的艺术活动当然更不会有。城市作为接受现代文化的前沿阵地，人们在意识上对传统的远离，更使传统文化在这里难以觅到多少生存空间。城市化在某种程度上说就是传统文化的毁灭化。伴随着一片又一片城市新街区的出现，是大量古建筑、古街区的消失，同时消失的还有大量的无形文化遗产。按照这样的形势发展下去，要不了多长时间，我们历经劫难而剩下的那一点文化遗产就会消失的更加无影无踪。   与城市化相伴随，另一个值得注意的问题是城市的社会中心化对传统文化生存造成的影响。从中国传统民间艺术的发展历史来看，民间艺术多是农耕文明的产物，它们中的大部分主要流行在乡村。乡村的自然环境、生活氛围和群众的精神需要，构成了民间艺术良好的小环境。借用生态学的概念可以把这种小环境称之为具体文化的“小生境”。“小生境”对具体文化的生存和发展有着重要的意义。正是乡村优美的环境、空旷的田野、悠然的生活，造就了民间艺术纯朴、豪迈、诗性的艺术特质。乡野艺术粗犷、豪放的特点，只有在乡野中才能淋漓尽致地发挥并找到它的知音。河南省焦作市流行的怀梆戏，大口大腔、节奏鲜明、粗犷豪放。旧时演出没有扩音设备，据说有的演员演唱的声音能在5公里之外听到。尤其是其特有的伴奏乐器———大弦，用很粗的牛皮弦和硬弓演奏，演奏者没有15公斤的力气拉不响。这种弦演奏起来声音也能在五5公里之外听到。①这样的演出放在城市的剧院里，其震耳欲聋的声音还可能会令城市里听惯了温柔、优雅小调的人们感到不舒服。乡村特定的生活氛围和自然条件为民间艺术的发展提供了特定的环境，让民间艺术在它固有的生活环境中成长，对它的发展至关重要。然而，随着社会的发展，政治、经济、文化中心逐渐集中到城市，产生于乡间、发展于乡间、深受乡间群众喜爱的民间艺术不得不向城市这个中心转移了。现在，乡间艺术如果不借助城市这个舞台，就很难受到社会的重视，如果不被居住在城市里的官员、专家、文人重视，就不会有发展的机会。高高在上、远离乡村、审美口味城市化了的领导、专家、文化工作者成了乡间艺术的裁判者和命运的主导者，官僚化、主流化、非民间化的思想意识凭着主观臆断在决定着民间艺术的生死存亡。一些民间戏曲为了获奖，越来越抛开了它的乡野特点而向政府、专家、文人的口味靠近。抽象的主题、豪华的阵容、炫目的舞台设计，民间艺术在形式上越来越靠近城市的风格，而生命力却越来越弱。演出地点也更多地放在城市。农村想看戏的人看不到戏，而城市人却并不喜欢这些来自乡间的艺术。民间戏曲全面向城市靠拢的结果，使它越来越丧失其乡土性和草根性，越来越背离了它传统的生态环境。脱离了乡村独特环境的民间艺术，就像鱼离开了水，其最终的命运可想而知。一些获奖的戏曲叫好不叫座，专家、领导赞扬声一片，而戏票却卖不出几张，就是典型的例证。生活场是非物质文化遗产发展的基础。在现代化的发展中如何保留非物质文化遗产的生活场，是值得认真考虑的问题。如在城市化过程中能否兼顾传统文化的发展，从长远考虑保留具有重要文化价值的乡村及其生活，在城市小区的建设中考虑人们聚居生活的传统，把原来的村落规划在同一个小区内，为他们延续传统习俗和文化提供条件，等等。在现代化的发展中兼顾一下文化，为传统文化的发展留下一些生活空间是非常必要的。#p#分页标题#e#   三、优化文化场   在非物质文化遗产的发展中，多种文化形式存在所带来的文化间的借鉴与砥砺，良好的文化氛围以及相应的文化空间对其发展的影响也是巨大的。这种影响、氛围和文化空间都可以看作是非物质文化遗产发展的文化场。   考察民间艺术发展的历史可以看到，某种艺术形式的发展往往不是一枝独秀，而总是在多样艺术的共同发展中走向繁荣的。如地方戏曲的兴盛，往往与当地音乐、舞蹈、说唱艺术甚至武术等多种民间艺术的兴盛有关。河南省武陟县冯丈村怀梆戏的发展就是一个很好的例子。“”前冯丈村的怀梆戏班远近闻名，据说与多村对戏未曾输过。另外该村曾有4个文艺表演队：怀梆旱船、哼小车、高跷、武术，由于每个表演队都需要很多演员，所以当时村中差不多所有的年轻人都参加了各种表演队。那时，如果哪个年轻人没有参加表演队，大家会看不起他，他也会感到很丢人，这种全民热爱艺术的氛围对艺术发展的促进作用无疑是巨大的。多样艺术的共同繁荣为艺术的发展创造了良好的文化生态场，在这样的文化生态场中，良好的艺术氛围不仅为艺术的发展提供了人才保证，同时也为艺术间的相互借鉴和砥砺创造了条件。这一点在河南曲剧的发展当中得到了很好的验证。曲剧的迅速发展得益于对兄弟艺术的广纳博收，“曲剧是在河南民间说唱艺术———鼓子曲（洛阳称‘洛阳曲子’，南阳称‘南阳大调曲子’）的基础上，吸收其他剧种的艺术成果形成发展起来的”。②曲剧在发展的过程中不仅大量吸收了鼓子曲的成分，而且也吸收了豫剧、京剧等多种艺术的成分。如果没有多种艺术形式的存在，曲剧的形成和发展是不可想象的。   艺术的繁荣与发展离不开给力的文化场。非物质文化遗产保护应该重视文化场的恢复和重构。近年来由于民间艺术的不断衰败，大量的文化物种迅速消失，原曾极为给力的文化场逐渐变得虚弱，很难再为非物质文化遗产的发展提供支持力。因此，文化场的恢复和保护时不我待。   在文化场的保护中除了重视多样文化的发展之外，还应该重视相关文化空间的保护。“‘文化空间’作为非物质文化遗产代表作的重要形式和举足轻重的保护对象，其存在的核心价值和理论依据在于它完整地、综合地、真实地、生态地、生活地呈现了非物质文化遗产”。①文化空间是特定的生活、观念和情感的凝聚和象征，特定的文化空间为非物质文化遗产发展构建了特定的场域。非物质文化遗产在这种特定的场域中产生和发展并形成了自己的特色，离开了特定的场域非物质文化遗产就可能会停滞、衰弱甚至消亡。如浙江省非物质文化遗产湖州含山蚕花节，它作为一种祭祀、祈福和狂欢活动，既与信仰、习俗、生活需要有着密切的联系，也与含山特定的地理环境、寺庙、古塔等不能分开。这里孤峰独傲的山头，历史悠久的古庙、古塔、神像等都是构成含山蚕花节不可缺少的重要元素。试想，如果没有了山、没有了庙，人们还怎么祭拜、到哪儿去祈福？在古代社会中，寺庙曾是非物质文化遗产集中展示的地方。寺庙、戏楼等作为物质载体，对非物质文化遗产的发展发挥着重要作用。在河南省焦作市的调查中我们了解到，新中国成立前这里的庙宇曾经非常密集，一个平常的小村就会有五六座庙，大一点的村或集镇则会有十几、几十座庙，一个县寺庙的总数可能达到上百个甚至几百个。如武陟县冯丈村就有6座庙，武陟县最大的村大司马村有13座庙，“据不完全统计，全县（武陟县）建立庙宇寺院一百七十余所，戏楼60个”。②为数众多的寺庙大量地举行庙会、艺术演出等活动，为民间艺术发展提供了广阔的空间，极大地促进了非物质文化遗产的发展。“多种社会现象共存于庙会，或者是宗教的载体，或者是艺术的载体，或者是道德说教的载体，气象万千，百花齐放。正是作为不同的载体，在社会的运行机制与制约机制的双向并行中发展变化，各种文化现象通过对庙会主体的强化影响，从而借助于庙会这个特殊的‘场’而向四周辐射，起到文化的传播作用”。③寺庙及其相应的庙会作为“特殊的场”为非物质文化遗产发展创造了机会，提供了空间，促进了它们的发展。   此外，家祠、古戏台、历史街区、固定的文化活动场所等作为文化空间，在不同项目的发展中也都发挥了重要的作用。近代以来，由于多种灾难频发，中国非物质文化遗产文化空间遭到了严重的破坏。以寺庙和戏楼为例，20世纪二三十年代以前，中国大地上的寺庙、戏楼林立，后来，从国民党的打神拉庙运动开始，经历了抗日战争、解放战争到“”，在短短的几十年时间里，中国的寺庙、戏楼被毁坏殆尽。河南省焦作市20世纪30年代前有戏楼四百多座，而今天这里残留的古戏楼已不足十座，并且多数破败不堪、摇摇欲坠。“一种文化空间的丧失，也是一种意义的丧失”。④寺庙和戏楼的消失不仅使民间文艺失去了展演的场所，更重要的是它还影响了人们的信念、意识和情感。在信仰丧失、演出场地被迫转换之后，原曾极为虔诚的表演现在变成了可有可无的游戏。于是经费、人员、管理等相关问题接踵而至，而且这些成了制约民间艺术发展的关键因素。联合国非物质文化遗产保护名录已把“文化空间”作为单独的类别列出，我国也应该尽快把“文化空间”列入保护内容。   四、改善物质场   非物质文化遗产的价值虽在精神方面，但其运作却离不开物质因素，这不仅是说其呈现的方式离不开物质载体，而且也是指其在发展的过程中还需要财力、物力的支撑。任何非物质文化遗产的运作都离不开人员、道具、场地以及其他相关的物品，这就是我们所说的物质场。   在传统社会中，非物质文化遗产的物质场相对是良好的，因为，传统社会中非物质文化遗产的发展一般都是建立在敬神祭祀、生活需要等基础上，寺庙、神会等是其发展的主要支持者。过去的寺庙、神会多数有自己的田产、香火收入等，解决相关费用并不是特别困难。同时，相应的组织还会通过向群众募捐等方式解决物质需要问题。这样，非物质文化遗产的发展较少受物质的困扰，如前文提到的“怀梆”和“哼小车”，作为依附于火神祭祀的民间艺术，过去它们几乎不用考虑费用问题。老艺人薛申有说：“过去，每年冬天火神会都给各路‘故事’分粮食。一般怀梆旱船是五石、武故事是三石、哼小车是三石或二石五。”①三五石粮食在今天看来也许不算什么，但在过去却足以维持一个民间文艺表演队的运转。“怀梆”和“哼小车”过去之所以能长久地发展，应该说与这些强有力的物质支撑不无关系。#p#分页标题#e#   今天，随着非物质文化遗产传统运作机制的崩溃，原曾支撑它们运作的物质基础逐渐垮塌，非物质文化遗产发展在物质方面遭遇到了前所未有的困难。以戏曲为例，现在无论是国营剧团还是民间剧团，最头疼的就是经费问题。调查时发现，豫北有些国营剧团演员的工资长期以来只有一二百元，有的甚至只有四五十元，据说近来由于大力宣传非物质文化遗产保护，地方政府将他们的工资提高了一倍，涨到了三四百元。即使如此，区区三四百元的工资怎能让人安心演戏？由于缺乏经费，有些国营剧团长期以来没有排过新戏，而且也很少公开演出。民间剧团就更惨了，多数剧团现在缺少服装、道具，没有运作经费，演员没有报酬，有的剧团甚至连买化妆品的钱都没有。极为拮据的经济情况把民间剧团抛到了一个前所未有的困难境地，它们到底还能坚持多长时间，谁也说不清楚。这种情况当然并非剧团所独有，多数非物质文化遗产项目的运作都存在着这样的问题。造成这种状况的原因，一方面在于非物质文化遗产传统运作机制崩溃，原有的物质来源枯竭，另一方面在于社会变化带来了非物质文化遗产运作成本增加，对物质条件提出了更高的要求。新中国成立前，人们的生活水平有限、物质要求较低，非物质文化遗产运作的成本较低，物质问题相对容易解决。今天，随着社会的发展，人们的物质要求不断提高，非物质文化遗产的运作成本也越来越高。比如，以前农村业余剧团中的演员很少考虑报酬问题，现在随着生活压力的增大、经济意识的增强，很多人参加演出都有了工资的要求。同时，由于物价上涨、消费水平提高，演出用的服装、道具以及后勤保障等方面的费用也大大增加。如果说过去非物质文化遗产运作是在一种弱物质场下进行的话，那么，今天则是在强物质场下运作的。强场条件下需要更多的物质支撑。可是，现实的情况却是连原来的物质条件也不能保证，这正是当前非物质文化遗产迅速走向衰亡的一个重要原因。   非物质文化遗产命运的根本改变依赖于物质场的增强。只有建立了强大的物质场，才能保证它的有序发展。那么，怎样才能建立强大的物质场？首先，政府要重视，要加大投入。政府是非物质文化遗产保护的主导者，只有政府充分重视，加大财政投入的力度，才会有效地改变保护的被动局面。其次，社会各界共同关注，积极支持。俗话说，众人拾柴火焰高。非物质文化遗产是全人类的共同财富，每个人都有保护的责任和义务。非物质文化遗产保护单靠政府有限的力量是不够的，还需要广大民众积极参与，有钱出钱，有力出力。再次，增强自我生存能力。外力保护固然是必要的，但长远发展必须靠自己。这就要求与非物质文化遗产相关的单位要积极适应社会的需要，不断改革和创新，探索产业化等新的运作方式。   当然，非物质文化遗产物质场的改善不仅是简单的增加投入，提高人的精神境界、摆正物质和精神的关系也是非常重要的。从历史的发展可以发现，非物质文化遗产发展虽然和物质条件有着密切的联系，但其繁荣和发达却并不完全出现在物质极大丰富的时期。20世纪四五十年代和现在相比，物质条件并不见得更为优越，但民间艺术却在那个时期出现了空前的繁荣。艺人们在回忆的时候都说，那时候饿着肚子表演的劲头大得很。为什么人们在吃不饱饭的情况下还会有那么高的表演热情，关键在于人的精神状态。那个时期良好的艺术氛围、浪漫的艺术情怀、诗意的生活情调使人们对艺术充满了热情，那时人们把精神看得比物质更重要。正是在这样的情况下，人们才会蔑视物质而全力以赴地投入到各种表演和技艺中。艺术化地生存是人的一种诗性的、高层次的生命状态，非物质文化遗产的主要价值就在于它给人带来了精神的愉快和慰藉。在追求精神的过程中如果不能摆脱物质的羁绊，显然很难达到预期的目的。   五、保护自然场   自然环境是影响文化形成和发展的重要因素。当代著名文艺理论家鲁枢元先生曾说：“一个地区的自然环境决定或影响了这个地区的经济生产方式、政治生活的形态，同时也塑造了这一地区人的性格风貌和精神气质，从而也就影响了这一地区包括文学艺术在内的文化的形式和内容。”②非物质文化遗产独特个性的形成总是和其独特的自然环境直接相关，如信天游离不开黄土高原，江南田歌则不能脱离江南水乡的劳动生活。自然环境对非物质文化遗产发展的这种决定作用，我们称之为“自然场”。   自然场对非物质文化遗产发展的影响是多方面的，这里试归结为以下几点：   一是良好的自然环境促进了经济、文化、社会的发展，为非物质文化遗产发展创造了良好的物质与精神基础。在古代以农业为中心的社会中，自然条件无疑是决定社会发展的重要因素。考察人类文明的发展可以发现，古老文明往往是在那些自然条件比较优越的地方最先发展，如中国的黄河流域、埃及的尼罗河流域等。非物质文化遗产也总是在那些人口稠密、经济发达、社会繁荣的地方最先产生和发展。良好的自然环境带来了富庶的生活、崇高的信仰、良好的教育、频繁的文化交流等，这些都直接促进了非物质文化遗产的发展。   二是特定的自然环境决定了非物质文化遗产特定的风格。布封说过“风格却是本人”。艺术的风格往往就是人性格的表现。而一个区域居住人群性格的形成大多又离不开自然环境的影响，中国海派、京派艺术风格的差异，就是由不同环境影响下人的性格差异造成的。中国江南地区气候温暖，人的性格温和、柔婉，其艺术以昆曲、越剧等为例，展现的是优美、婉约的风韵；而中国北方冷暖变化大，气候相对恶劣，人的性格则粗犷、豪放，其艺术以京剧、秦腔等为代表，呈现的则是粗犷、豪放的风格。焦作地区流行的国家级非物质文化遗产怀梆，其风格的形成也很典型地体现了环境的作用。焦作地处中国北方，这里的人热情、直爽、豪放、朴实，反映在戏曲上，就是怀梆那种粗犷、豪放、激昂、大口大腔的旋律。怀梆用大本腔演唱，调式一般为A调或G调，声音激昂慷慨，常常给人大喊大叫的感觉，其剧目和表演动作也都体现了宏阔、激越、奔放的风格，当地人在欣赏怀梆时常用“过瘾”来形容。  #p#分页标题#e# 三是优美的自然环境培育了人们的诗性气质，从多方面带动了非物质文化遗产的发展。优美的自然环境对文化发展的影响是一个很有意思的话题，在过去的研究中人们重视的往往是政治、经济、社会等因素对文化发展的影响，那么，自然的美丽与否对文化的发展有没有影响，其影响表现在哪些方面呢？对于非物质文化遗产的发展来说，其影响主要表现在：第一，美丽的自然景观培育了人的诗性气质，激发了人们的审美情感，促进了非物质文化遗产的发展。对非物质文化遗产名录研究可以发现，多数项目都与审美相关，非物质文化遗产的创造与传承实际上是以审美为主的活动。以审美为主的活动自然要求主体具有一定的审美素质，也就是要有一定的诗意情怀和浪漫气质。在传统社会中，民间艺术的良好发展在很大程度上就是得益于此。在物质匮乏的时代，人们如果不是有那种执著的热情，民间艺术就不可能有高度的繁荣。人类诗性气质的形成往往是多方面影响的结果，其中自然环境的影响是不可忽视的一个方面。自然是人类的栖息地，人对自然的客观需要及由此形成的本能亲和力使人始终把自然当成心灵的家园，美丽的自然景观总是人最亲切的向往和最温馨的灵魂栖息地，人们置身于自然的美景之中，心情宁静，充满快乐，热爱生活的激情往往会油然而生，正如登上高山诗人就想咏诗一样，来在田间，农民们也想歌唱。河南省新乡县合河乡西河村怀梆剧团的张兴华说：“过去合河是水乡，到处是河道港叉，风景很美，人们来到村外就想唱，连拾粪的老头儿都哼着怀梆。”①自然美景对人爱美之心的激发和浪漫精神的培养是推动非物质文化遗产发展的重要精神动力，这一点已在非物质文化遗产的发展中得到了普遍的证实。第二，优美的自然景观促进了文化的交流和创造，带动了非物质文化遗产的发展。优美的风景总会吸引大量的游客。人员的增加、交流的增多、艺术创造的活跃化，自然会带动非物质文化遗产的发展。以河南省焦作市为例，这里北依太行、南临黄河，区内河流纵横、山泉密布，自古就是著名的风景区。优美的风景曾吸引了包括皇帝在内的大量文人墨客，他们游历此地留下了很多优秀的艺术作品，如清乾隆皇帝的《驻跸竹坞》、王维的《玉真公主山居》、李白的《送王屋山人魏万还王屋》、杜甫的《天坛忆昔》、韩愈的《题西白涧》等。此外，著名画家郭熙、荆浩，著名音乐家朱载?等也都长期在怀庆府活动，留下了大量的作品。这些作品有的还被入选非物质文化遗产名录的当地怀梆戏、唢呐选用，如享誉世界的大音乐家朱载?的音乐和文学作品等。一个优美的自然风景区往往会成为一个“美的创造场”。在这个“美的创造场”内，多样艺术的枝繁叶茂自然也使非物质文化遗产茁壮成长。第三，优美的自然景观吸引了僧侣、道士在此设庙建观，频繁举行的宗教仪式活动推动了非物质文化遗产的发展。深山藏古寺，美景有佛缘。寺庙的大量出现意味着祭祀仪式活动大量增加，频繁举行的宗教仪式活动极大地推动了当地民间艺术的发展。这就是为什么风景美丽的地方民间艺术总是比较发达的重要原因。   自然环境对非物质文化遗产发展的影响是多方面的、复杂的。在非物质文化遗产保护中重视相关自然环境的保护，优化其自然场，是一项非常重要的工作。对于具体的保护，笔者认为有两方面需要特别注意：其一，就是要保护非物质文化遗产生存地富有特征的环境。“人在多样化的景观环境中生活，也就出现了多样化的文化的社会生态适应，这就是文化的多样性。”①自然的多样性是文化多样性的基础。特定的非物质文化遗产总是在特定的自然环境中产生和发展的，如蒙古族长调只能在草原这样的环境中产生和发展一样，没有了草原，就很难再保护长调艺术。因此，应该高度重视保护富有特色的自然环境。其二，应该注意恢复和保护自然环境的优美与和谐。如前所述，优美的自然环境对非物质文化遗产发展的促进作用是明显的。在优美的自然环境中，人们更容易获得灵感、产生创作的冲动。不少非物质文化遗产项目的产生和发展都与其优美的自然环境相关。然而，在近几十年的发展中，非物质文化遗产赖以生存的优美自然环境却遭到了严重的破坏，大量富有特色的自然环境在不断消失，自然的优美度也在迅速下降。昔日那种山清水秀、竹树相映、人地和谐的景象现在多数成了回忆，代之而来的是光秃的山岭、黑臭的河湖、令人窒息的空气和满目疮痍的田野，甚至有些地方由于污染严重人都无法居住了。在这样的环境中人们怎么还会产生审美的激情和创作的冲动？因此，在实践中应该尽快着力恢复山、水、树、花、草、田等多样和谐的自然景观，改变农田压倒一切、景观单一化的趋势，恢复自然的优美，甚至可以学习国外的经验，发展景观农业等。当然，自然环境的恢复和改造是不容易的，特别是大的自然环境，在经历了长期的破坏之后要想在短时间内恢复，确实是相当困难的。无论如何，尽最大的努力去恢复和保护环境则是非常必要的。   总之，非物质文化遗产的发展与其环境密切相关。要想保护非物质文化遗产，就应该从保护生态场入手，通过优化其生态环境，实现整体性的保护。

摘要:

高等师范院校的音乐教育作为专业的音乐教育体系，发挥着教学、科研、培养音乐教育人才的基本职能，其对于系统性地发掘、保护、传承地方民族音乐资源是责无旁贷的。文章以海南岛为主要调研对象，以海南师范大学首开地方民族特色选修课为案例，探讨实现高师音乐教育特色化和保护、传承地方民族音乐资源的双赢局面的可行性。

关键词:

高师音乐;地方音乐;海南岛;可行性对策

高等师范院校的音乐教育是以培养音乐人才、传承现代音乐体系和发掘传统音乐文化资源为手段的教学和研究机构，为适应当今社会多元化的音乐教育需求，更好地发挥其音乐教育、音乐文化研究和积累的基本职能，培养高素质的音乐人才，高师音乐教育有必要研究、发掘、引入地方音乐资源，在明确培养目标、设置专业方向、调整课程结构上体现地方特色和民族特性。我国是地域辽阔、历史悠久的多民族国家，在长期的民族文化积累中形成了特色鲜明的地方民族音乐资源，在风俗礼仪和民俗节日中逐步积累出特色鲜明的民族音乐，通过特定乐器或口头传唱的形式广为流传。这些地方音乐资源不仅是中华民族多元性传统文化的的载体，丰富和发展了高等师范音乐教育，更是民族文化传承的基础。因此更加有必要利用高等师范院校音乐教育的科研能力和教学资源，对这些宝贵的民族音乐文化进行传承和保护。海南省的师范院校音乐教育专业的相关教学改革，在融入地方民族音乐特色方面进行了有益的尝试，并取得了相应的经验。海南岛聚居着许多少数民族，蕴藏着极具特色的地方民族音乐资源，海南民歌源于省内各少数民族历史与文化的积淀，以黎、苗族最具代表性。其中以黎族民歌手王?大民歌、崖州民歌、舂米舞和儋州调声为代表的民间音乐已成为海南省第一批非物质文化遗产。结合以上独特资源，开设民族特色音乐课程，既可以丰富教学内容、提升教学水平，也可以提高学生技能、开拓视野。高等师范院校的音乐教育的教学改革应积极保护地方民族音乐资源。不仅要促进师范院校的音乐学科建设，制定有特色的培养目标、专业方向、课程结构，同时，更要在教学观念上的突出民族特色性。

一、高师音乐教育有能力系统性地发掘地方音乐资源

高师音乐教育机构是我国音乐教育最主要的组成部分，是长期积累发展的音乐教学、科研系统，音乐人才集中、智力资源密集，从民族地方音乐资源采风、历史文化的研究等方面都可以做到系统化和规范化，结合高师音乐教育自身的科研能力并提供相应的专业指导，可以使散落在各地的民族特色音乐能够以系统化、规范化的方式呈现在音乐教学作品中;并通过相应的高师教学改革，使其教学内容系统化、教育方法集约化和教育手段规范化，从而达到完善高等师范音乐教育和保护地方民族音乐资源双赢的目的。从高师音乐教育的办学理念上看，音乐教育始终贯彻艺术源于生活的基本理念。高师的音乐教育理念可以从地方民族音乐的研究、教学过程中进一步体现。将地方民族音乐资源引入高师音乐教育会向音乐专业学生传递艺术源于生活的理念、展示取之不尽、用之不竭的音乐艺术源泉，为音乐教育专业学生今后走上艺术道路奠定基础、指明方向。通过掌握多元音乐艺术文化专业的学生在服务于社会的过程中，能够使地方、民族的音乐文化得以推广。实现引进来和走出去的双向融合。从高师音乐教育培养目标来看，是以培养音乐教师为主的教育机构，加强高师院校的地方民族音乐教育，在专业教育中进行相应的专业改革、课程建设，进行民间音乐文化的继承与发展教学，使作为未来大众音乐文化启蒙者的音乐教师们，能够更为广泛地传播民族音乐文化。使地方音乐资源的发掘和保护具有广泛性和持续性。

摘要：独特的地理条件，悠久的历史文化，造就了一个兼收并蓄的大同群体。在人类学的视角下，通过对大同饮食文化的研究，重点以大同刀削面为例来论述当地饮食文化认同及其文化功能。

关键词：刀削面；饮食文化；文化认同；文化功能

一、大同的地理历史概况

大同市位于山西北部,北纬39°54′~40°44′,东经112°06′~114°33′。东与河北省张家口市相接，西、南与省内朔州市毗连;北隔长城与内蒙古自治区乌兰察布市接壤。大同总面积14176平方公里,占全省面积的9.1%。大同地处黄土高原的西北部,全市平均海拔在1000～1500米之间。大同是中国最大的煤炭能源基地之一，素有“中国煤都”之称。我国著名的历史文化名城大同，由于其特殊的地理位置和周边环境，战略地位十分突出。首先，在我国古代，大同处于中央政权的边陲地带，在抵御外敌、巩固边防上有着重要地位;历史上长期为北边门户，是游牧民族和农耕民族的交汇处，成为兵家必争之地。其次，它具有重要的经济战略地位和价值。它是我国北方地区与周边地区进行联系的交通和商贸据点，对加强多民族国家的融合和经济文化交流起了很大作用。这样一个集军事、政治、文化作用于一体的城市文化值得研究。

二、刀削面的简介

世界面食在中国，中国面食在山西。山西大同的刀削面最为出名。相传，蒙古鞑靼进入中原，将每户的金属物没收，规定10户共用一把厨刀，轮流使用后再交回。传说有一天，一位老婆婆要和面做面条，让老汉去取刀，结果刀被别人取走。偶然之间，老汉捡到了一块铁皮，并揣在怀里。回家后，锅开得直响，忽然想起怀里的铁皮，便用铁皮代替了刀。老婆婆质疑如此软的铁皮如何能切面条。老汉说：“切不动就砍。”“砍”字提醒了老婆，她把面团放在一块木板上，左手端起，右手持铁片，站在开水锅边“砍”面，一片片面叶落入锅内，煮熟后捞到碗里，浇上卤汁让老汉先吃，老汉边吃边说：“好得很，好得很，以后不用再去取厨刀切面了。”这样一传十，十传百，传遍了晋中大地。说到“砍”面，大同人称其为“刀砍面”，在大同方言里，“削”这个动词完全可以被“砍”代替。做刀削面最早使用的是片刀，在改良下现在用钩刀。清末《素食说略》已记载有刀削面。刀削面能手总结的制作刀削面技术要诀：“刀不离面，面不离刀，胳膊直硬手端平，手眼一条线，一棱赶一棱，平刀时扁条，变刀是三棱”。就算没能吃上一碗刀削面饱口福，观看刀削面也可饱眼福。刀削面的制作：首先一定比例的水和面，和好面，揉成面团，即可以削面，直接削入锅中，在削的过程中一碗面仅需几秒钟的时间就煮好了。这样简单快捷的面食，成为了当地人饮食上不可缺少的。刀削面的特点还在于卤汁，当地人叫做“臊子”。其调料大致上可分为猪肉牛肉臊子、西红柿鸡蛋臊子等，臊子也讲究荤素搭配。在大同，人们最偏爱的是一碗猪肉臊子面，再加一颗卤蛋，根据个人喜好可选择多种配菜。如果为了味道更加鲜美，可加山西老陈醋，不仅好吃，也能在刀削面原有营养价值的基础上增加醋的保健作用。

三、饮食的文化认同和历史记忆