近代政治哲学范例

一、近代政治技术与契约论：政治与道德的分离

古希腊政治与道德的统一为中世纪政治与宗教合一提供了基础，以道德教条、道德戒律至上的宗教神学控制了政治，在政治的掩护下犯下累累罪行，罄竹难书。这种政教合一的强权统治不但泯灭了政治的良善本性，滋生了强权、腐败、专制、斗争，而且侵蚀着国家安全稳定的基础，损坏着文明的发展进步。西方社会伟大的文艺复兴运动高举人文主义的旗帜，就是为了反对宗教政治，破除迷信，解放人性。政治哲学界在文艺复兴运动中也发生了历史性的变化，马基雅弗利将政治与道德分离了开来，因而将政治从神学、道德的锁链中解救出来，冠之以技术的称号。马基雅弗利认为要实现国家安宁、社会稳定，就要实行强有力的君主专制制度。因为人类自身条件所限，君主不可能同时拥有仁慈宽厚、忠实可靠、洁身自好、宽容、庄重等诸多优秀品质，君主也不应该贪图这些虚名，而应该务实求真。“君主必须谨慎从事，知道如何避免那些让他失掉王位的恶行，并且有可能，还要利用那些不会让他失掉王位的恶行以自保，如果做不到，不用管它们就是了。

再者，如果没有那些恶行就难以自救，那么他们不必因为其恶行招致非议而感到不安。”121他不但号召君主利用恶行自保，而且还让利用恶行自保的君主不必感到内心不安。这样他就完全将道德从政治行为中剥离了出去，完全变成了技术。马基雅弗利所处的时代造就了马基雅弗利的政治理论，因为宗教与政治的高度统一给人类带来的深苦的灾难，让他对腐朽的中世纪深恶痛绝，因此他在自己的理论上几乎走上了一个极端。但是马基雅弗利的政治理论的出发点却是从道德出发，具有一种价值指向。在《君主论》一书中他写道：“如果人们仔细通盘考虑一下，就会发现，某些品质貌似美德，如果君主力行实践，只会导致毁亡；而某些品质貌似恶行，如果君主力行实践，却能带来安宁与幸福。”121马基雅弗利以后的近代社会政治哲学家，诸如霍布斯、洛克、卢梭都秉持自然法与自然权利学说。

虽然他们承认自然法就是一种道德律令，是一种最基本的道德原则，人们拥有对违反自然法的人进行惩罚的自然权利，但是他们却都反对将政治正义建立在以自然法为基础的道德基础上。霍布斯认为人性本恶，人与人之间就像狼一样，人们为了趋利避害，保护生命才建立了庞大的权力机构———利维坦。洛克与霍布斯不同，认为自然状态是一种自由平等的状态，但是这种状态下的人们既没有公共认同的法律，也没有解决矛盾的裁判者，容易爆发战争，因此必须组成政府来保证人民的基本权利。这些政治哲学家都没有从道德出发论证政治的正义性，因为当时社会正处于从传统的封建社会向资本主义市场经济社会的巨大转变时期，资本积累的疯狂、圈地运动的残暴、追私逐利的丑恶使得他们难以相信人们的道德力量，因此他们另辟蹊径，远离道德，走向社会契约。“很明显，霍布斯和洛克所坚持的契约论，就是从人的角度，而不是从神的角度来述说国家的产生，这可以说是从理论上或观念上摆脱神学－政治的最初努力。”毋庸赘言，契约论也是出于理论上或观念上对政治与道德直接同一的怀疑的一种努力。近代契约论政治哲学因为对人们的道德能力的怀疑，不在通过诉诸教育的方式通过改变人性达到政治正义，而是要通过建构政府的方式保证政治正义，从而保证长治久安的政府状况与政治正义的长久性，这种建构主义的方式在当代政治哲学的语境下，通过罗尔斯的努力达到了理论的巅峰。

二、政治建构主义：正义是社会制度的首要德性

近代政治理论将道德从政治中剥离出来，既是对中世纪政教合一的反叛，也是对资本主义市场经济的理论反映与论证。但是这种极端的方式就走向了另外一个极端：政治的正义性丧失了坚实的基础。近代契约论政治哲学以来，讨论国家或政府构成的政治哲学衰落了，因为“随着西方社会转型的完成，政治国家如何构成，其合理性何在等事关政治生活之根本的问题似乎已不成其为问题，而是转变为了政治的正常运行之类常规性问题，这时候的政治理论自然也就转向了对于常态政治的运行机制的经验性分析”，政治哲学已经变为政治科学了。政治与道德的二元分离造成了严重的社会问题，仅仅作为技术手段的政治根本不会保证政治的正义性。仅以美国为例，1950年代以来，外有朝鲜战争、越南战争、古巴导弹危机，内有麦卡锡反共运动、黑人抗暴运动、争取民权运动、校园学生运动以及严重的贫富两极分化现象。这些问题严重损害了美国的国家稳定与安全，亟需处理。正当此时，罗尔斯的《正义论》应运而生了。

罗尔斯的正义理论继承了近代契约论的传统，但是一改契约论怀疑道德的状况，从道德的角度研究社会基本结构，“即研究社会基本结构在分配基本的权利和义务、决定社会合理的利益或负担之划分方面的正义问题”译者前言。罗尔斯看到了没有道德基础的政治无正义性的缺陷，决心为政治重新奠定道德基础，在《正义论》开头便开宗明义：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要的德性一样……某些法律和制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造和废除。”3正义的政治制度必须要有道德作为其基础，一种政治制度无论是在马基雅弗利的意义上何其具有技术性，但是只要不正义，就必须被废除。罗尔斯提出了著名的“原初状态”以建构政治的正义性，并通过正义的社会基本结构解决贫富两极分化，保证社会的稳定性。

摘要：随着时代不断进步，人们对人文精神的关注程度越来越高，也在不断的为其赋予新的文化内涵与精神价值。一般来说，学界认为人文精神的真正起源来自古希腊传统，区别于如今对人文精神的一般性误读，近代西欧哲学中的人文主义精神更像是源自文艺复兴时期的一种思潮，而非通常所认为的始于古希腊的文化传统，而此进程也是近代西欧哲学史浓墨重彩的一笔。本文对近代西欧哲学中的人文精神进行介绍与研究，着重探讨人文精神中包含的重要理念及其意义。

关键词：近代西欧哲学；人文精神；人本主义；神本主义

人文精神是现代精神文明中不可或缺的组成部分。它强调了人类的通过理性认知对自我的关怀，体现了人类以人为本的理想情怀。文艺复兴时，人文精神可看做人被称为“万物之灵”的关键。若没有人文主义的关怀，人类的进步发展史将会受到极大的冲击和影响。

一、近代西欧哲学与人文精神

近代西欧哲学是指十五世纪中期到十九世纪中期以西欧为主的哲学传统。近代西欧哲学可分为三个时期，即过渡期、探索期和成熟期。在时间上来说，过渡期即文艺复兴时期，从中世纪刚结束的文化时期；探索期即十七世纪到十八世纪末，这段时期是自然科学脱离神学并快速发展的时期，期间出现了伽利略、牛顿等著名自然科学家，这时的哲学主要由唯心主义和唯物主义所涵盖。成熟期的西方哲学迎来了井喷式的思想大爆发，以康德为代表的德国古典哲学，以黑格尔为代表的唯心主义，以尼采为代表的意志哲学，以休谟为代表的经验主义等相继出现，为现代西方哲学打下了坚实的基础。人文精神在近代西欧哲学中的核心体现随着后者的发展而不断变化，在人文关怀中体现了时代性与发展性。在文艺复兴时期，人文精神的核心思想是将人权从神权中脱离出来，以人本主义观念替代神本主义观念，注重人的追求和价值。反对神学及宗教对人的压迫，追求自然与人性解放是文艺复兴的重要指导思想。在近代西欧哲学的探索时期，人文精神则主要体现在人对理性的追求，将自然科学从神学中剥离出来，并对其分门别类地进行研究。非常重视从培根归纳法而来的理性方法，是科学快速发展的重要推力。近代西欧哲学成熟时期的人文精神体现，主要表现在对人类自由的追求，其中包括了对精神自由与身体自由的双重追求。此时出现了百花齐放的哲学思想竞争和发展的现象，这些思潮为法国大革命奠定了思想基础。

二、人本主义观念替代神本主义观念

1、神本主义观念对人性的压抑

一、国家合法性的否定

一般而言,无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性.在它们看来,自由具有至高无上的价值,而“强制始终是一种罪恶”,国家作为具有强制力量的权威,并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障,而是侵犯和损害自由的罪魁祸首.故此无政府主义思想家一致认为:所有现存的国家都具有不合法性,这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素.对于国家的不合法性,近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证,当代美国政治哲学家约翰霍顿则根据他对无政府主义思想的理解,把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证,也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分:前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”;后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了,就得出结论说根本没有这种义务”,进而论证了无政府主义的这一思想主张.从“积极的”论证角度来看,无政府主义否定国家合法性的论证,或者说,对国家不合法性的论证大致有四种方式:第一,无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认(即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的;第二,由对平等主义的预先承认(即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级专政的或不平等的;第三,是由对共同体价值的预先承认(即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义)所激发起来,从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂;第四,是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来.总的来说,否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证.近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权,正如法国人权宣言中所立之自由、平等等权利,正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明.近代无政府主义思想家葛德文在其著作政治正义论中强调自由或自治的重要性,认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突,而且此种冲突无法调和,从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用.巴枯宁则认为,个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的,“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”.在巴枯宁看来,自由是最为重要的,国家权威与自由则完全冲突,个人自由和国家权威相互排斥,“国家,任何一种国家,哪怕用最自由最民主的形式装饰起来,都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”.巴枯宁认为,国家在根本上不合法,要想实现个人的绝对自由,就必须废除国家的政治权力.从“消极的”论证角度来看,国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据,而是在于国家合法性论证的失败,从否证的意义上证明了国家的不合法性.即为了论证国家的合法性,政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论(Consent)、自愿理论(Voluntarism)、自然责任理论(NatuGralduty)、公平游戏理论(FairPlay)等,但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论,这些理论均存在着或多或少的问题.比如,自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论,一直以来遭受批评.德沃金曾总结性地分析指出,不管是默然地同意还是确然地同意,均存在着两个需要考虑的环节:一个是同意是否是自由的表示?另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性?也就是说,公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择.此外,即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束,德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问,“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度,他根本无法幸免于不被统治”.在德沃金看来,不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意,据此同意理论显然失之牵强.

此外,自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论,也被指责其本身“并不公平”,认为该理论自身存在两个致命的弱点:一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务,这并不合理;二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清,很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获无政府主义徒有虚名,其思想本身存在内在缺陷.根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述,我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义,所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在.因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题,即便国家存在不合法性,但通过综合的反思和平衡,并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身.第二种批评意见则与第一种基本相反,它认为哲学无政府主义过于激进.此一批评认为,接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”;它将具有“极端”且“令人震惊的”后果.这种批评显然过于强烈,而且存在两个方面的问题:一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张,自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律,这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持;二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,相反它主张应该理性分析并谨慎对待,有些时候通过全面、综合的分析,甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施.哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三种———当法律禁止无害的行为时;当法律特别地强加政治责任时;当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时.而在更多的时候,哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别.约翰西蒙斯分析说,如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳,国民将认为自己(在某些情况下)可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从.即使人们全都一致地选择不服从,这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制,且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为.所以,哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”,也不完全就是极端的否定和破坏,它也有其正面的、建构性的意义.第三种批评来自对哲学无政府主义起始问题的质疑.一般来说,政治哲学围绕两个核心问题展开:一是“要不要国家”,二是“要什么样的国家”.

近代以降的政治哲学大多肯定地默认了国家存在的必要性而直接思考或试图回答第二个问题.西蒙斯曾批评罗尔斯说:“罗尔斯派的证成主要是对强制的一种证成,针对那些已经接受了生活于国家之必要性的人们.”显然,罗尔斯已经肯定地回答了第一个问题,预设了国家存在的必要性,而尝试直接回答第二个问题.但作为无政府主义者的西蒙斯则认为必须首先弄清楚“为什么需要国家”,因为这个问题才是整个政治哲学追问的前提.当然,无政府主义的回答显然是基于国家不合法性的分析而会否定地回答第一个问题.但无政府主义的批评者却认为,之所以“要不要国家”的问题是第一位且需要优先回答的问题,主要是基于近代以来“自然状态”的假设.因为任何建立国家的主张,由于试图改变“既存的自然状态”就担负起了“举证责任”,即需要证明为什么离开自然状态进入政治状态是可欲的或正当的.正是因为如此,政治义务和国家权威的支持者陷入了无政府主义的攻击,并使得无政府主义获得了存在的可能性.但是,如果自然状态本身就是一种政治状态,人本身就是政治的动物并试图达成社会共同体或形成国家,那么,“为什么要脱离自然状态而进入一种非自然状态”这一问题就成为无政府主义需要举证的问题.该观点的持有者显然认为无政府主义对此一问题很难回答.不过,我们也比较容易地发现,哲学无政府主义的此种批评者所犯的错误:一是对“自然状态”做非政治性的理解是现代政治哲学共同的基本前提,否定了“自然状态”的非政治性不仅意味着否定了无政府主义的理论前提,也同样否定了自由主义和共和主义的理论前提,而且对现代意义上的“自然状态”之否定不可能通过古典的理解而否定①;二是无政府主义的思想精神并不是一种建构性的精神,而是一种政治①古典政治哲学家,如柏拉图、亚里士多德,一般认为人是政治的动物,所以政治性是人的自然属性之一.参见:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亚里士多德:政治学,吴寿彭译,商务印书馆,1997年.致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义,相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义.约翰西蒙斯明确指出,哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在,个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务,而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定.除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误,否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务,因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利,却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它.第三,国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关.无政府主义一般认为,国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据.但当代哲学无政府主义则认为,此种根据不仅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系,认为二者是相互独立的变量,即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利,也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法,从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利.这个比喻可以理解为,个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性,而并不具有普遍的特性.国家的合法性是一个具有普遍性的观念,不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定.事实上,即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家,这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任,而不是专门对任何特殊对象所负有的责任.我们不能认为,所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待(比如单纯地反抗或取缔).有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步,而有的国家还算过得去,而且也还算仁慈.所以,当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分,特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分,二者有着本质的区别,在实践中的表现也完全不一样.

总体而言,当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家,而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式,尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为,也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身.因此,哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义,这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家,而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗,这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正.此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处.

二、哲学无政府主义的政治哲学思考

当代的哲学无政府主义者认为,对于某些不合法的国家,我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们,这些理由压倒了一切反抗的权利.哲学无政府主义认为不合法的国家,即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家.对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对,还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由.人们在不合法的国家中应该(或可以)如何行动?在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中,国家的不合法性(以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在)仅仅是其中之一而已.显然,与传统的无政府主义观点不同,哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端,而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考,并对此给出了有力的分析.其分析具体可从以下三个方面展开:第一,国家不合法性的程度有区分.哲学无政府主义认为,即使不合法的国家也可能有一些优点,这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响;而且在决定我们应该如何对待这些国家时,这些优点也是相关的考虑因素;至少在大多数(即使是不合法的)国家中,根据某些独立的道德理由,拒绝做法律所要求的事通常也是不对的.比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现,但古典政治哲学的观点认为,专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准,如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治,并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持,那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏?传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定,但当代无政府主义则认为事情并非如此简单,应该综合考察此类国家的优点和弊端,从而给出明智的对待方式.第二,根据国家不合法性的程度不同,反抗国家不合法性的方式也应该有所区别.当代哲学无政府主义者认为,对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式,即强的方式和弱的方式,也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”.约翰西蒙斯说:“弱无政府主义是这样一种观点,它认为没有普遍的政治义务,所有国家中的所有(或者说,至少几乎所有)国民都有道德自由———就是说,拥有一种特权或许可权(permissionright)———把法律看做是没有约束力的,把政府看做是没有权威的.那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容,但是除此以外它还主张,国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家,并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家.”应该说,所谓弱无政府主义,其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗.而强无政府主义则不同,它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身.从无政府主义的历史来看,大怀疑主义和政治批判主义的精神,它的特质是解构,不能单纯地用建构主义的精神评价和要求哲学无政府主义.

作者：李炫知 单位：韩国庆北大学校

一、问题的提出

笔者之所以关注庄子思想,是因为他的平等思想能够克服女性学所面临的世界观困境。庄子在《齐物论》中明确地表达了万物绝对平等的思想。我认为,庄子的这种平等观为女性学的发展提供了新的世界观基础,从而使女性学能够摆脱近代的局限性,成为充满活力的后现代人类学。女性学的终极理想是把社会改造成为让女性能够过上幸福而有人格的生活。尽管过去的女性学分各种不同理论模式,但它们都把追求男女平等当成实现这一终极理想的具体途径。男女平等的主张最初根源于自由主义的女性解放理论。自由主义者们认为,通过法律制度的形式保障男女的平等权利是女性解放的政治前提。这种理论一直受到思想理论界的高度重视。[1](P16)女性学理论对男女平等的涵义有两种不同的理解。一种观点是在男女的同一性中去思考男女平等的根据。这种观点认为,男性和女性在生物学意义上或者本能的角度上是一致的,而历来的重男轻女理论则人为地区分出性别的差异,从而导致了男女不平等。另一种观点是在男女的差异性中去思考男女平等的根据。这种观点认为,尽管男性和女性在生物学意义上就有区别,但男性和女性各有各的价值,因而既要承认男性的价值,同时也要承认女性的价值。这种观点还认为,由于女性要承担妊娠、生育的责任,因而社会必须要更加关怀女性。尽管这两种观点在对平等的根据上有所不同,但这两种观点都主张男性和女性在经济、政治、社会上的地位和资源占有机会上应该平等。[2](P40—41)然而追求男女平等的最后结果是怎样的呢?自从女性学提出男女平等以来,女性果然通过平等地位体验到了幸福的生活吗?近代以来的女性学为女性社会地位的提高做出了巨大的贡献。在封建社会中女性没有独立的人格和自由,而在现代社会中女性却获得了与男性同样的人权和自由。近代女性学批判封建时期男女不平等的社会结构,为女性脱离封建统治做出了突出的贡献。但当今女性学的平等观再也不能提供解决现代男女问题的有效方案。首先,以男女之同一性为前提的平等追求,直接导致女性的男性化。其结果女性不得不直接面对与男性的矛盾和竞争。其次,以男女差异为前提的女性学的平等观把男性与女性当成相互独立二元对立的存在,从而主张这两者在相互独立中保持平等关系。根据这种观点,男性与女性是相互分离的存在。尽管这种女性学的平等追求取得了许多成就,但另一方面也导致了畸形的男女关系。实际上,女性学所面临的这些问题根源于近代西方的平等观。本论文考察女性学平等观的基础和限度,并试图在庄子的思想中去寻找克服这些问题的新的平等观。

二、女性学中的平等观和它的界限

(一)女性学平等理论的基础。启蒙思想和进化论是女性学的世界观基础。启蒙思想家们把人当成独立、自由的个体,在此基础上倡导了个人主义和自由主义。他们把人的个性、自由、平等当成最高的价值标准,并根据这种价值观彻底批判了压抑人的个性、自由、平等的封建主义的社会制度。近代女性学是从这种启蒙思想中继承了自由和平等的理念和认识问题的理论模式。女性学努力改善束缚和压抑女性的家族、教育、法律、宗教、政治等社会制度。另外,进化论为女性学提供了实现启蒙主义理想的方法论原则。根据进化论的理论观点,一切生命体都是由相互分离的独立个体组成的,而且每一个个体都在追求自身生命的延续和物种的繁荣过程中为了争取良好的生存环境而进行必然的生存斗争,从而通过自然淘汰和适者生存出现生命的进化。进化论把相互对立的事物之间的关系理解为相互分离的个体之间的敌对关系,因此独立的事物之间为生存而进行的竞争、排斥和斗争是很正常的,只有通过这种关系才会出现生命的进化。如今这种生物进化论的观点已经转化成一种哲学世界观,成为理解人与人、人与社会、人与自然对立关系的基本理论框架。[3](P237—238)女性学引入这种进化论的观点,形成了“敌对的男女对立观”和“通过斗争争取机会和发展”的理念,而且这一理念成为认识和解决女性问题的主要方法。正因为女性学是受到启蒙思想和进化论的启迪而建立起来的,所以女性学家们把男性与女性当成相互分离的独立存在,并认为男女的关系是为了占领稀少资源而相互排斥、相互竞争、相互斗争的关系。

以上可以看出,传统的女性学是根据近代的哲学世界观提出了从相互分离的独立个体出发,以自由和平等为终极目的,以冲突和斗争的方法来争取女性解放的基本理念。女性学也正是根据这些信条试图解决前现代时期男性对女性的压迫、暴力、差别和不平等,试图从根本上改变女性的社会地位。当然,女性学在其发展初期,为女性解放运动做出了突出的贡献,不过这种女性学要解释和说明在当今历史条件下男女关系的发展,却具有很大的局限性。女性学把男性和女性当成相互分离的独立的存在。

如果从这样的角度去理解,那么理想的男女关系应该是怎样的呢?为了理解现代女性学追求怎样一种理想的男女关系,我们有必要概述女性学对男女关系问题的基本观点。首先,现代女性学认为,男性与女性是本质上相互分离的独立的范畴,即男性和女性是分别具有自己个性和自由的独立个体。所谓“本质上相互分离”指的就是在西方近代哲学世界观意义上原始的、根源性的、本性上的分离。因而,女性学所追求的是个别女性的自由、独立和平等。其次,现代女性学主张男性和女性是平等的。启蒙思想认为,人是具有理性或合理性的自由、平等的存在,以启蒙思想为基础的现代女性学认为,女性非人化的关键在于男女之间的不平等,因而要解决女性问题必须要抓住男女平等这一核心问题。尽管女性学有各种不同的思想派别,但在主张男女平等这一点上是一致的。再次,现代女性学认为,男性与女性的利害关系是敌对的或对立的。女性学批判前现代社会中的男性中心主义,并试图通过批判男性主义来实现人的解放。根据女性学家的观点,男性是男女不平等的制造方,因而是女性所必须要克服的对象。再再次,现代女性学主张,男女不平等必须要通过斗争的方法去解决。在女性学的观点看,前现代人类的历史是男性剥削女性的历史,正因为如此,为了实现男女平等必须要通过竞争和斗争的方法。[4]

转向历史是中国政治学发展的必由之路。从历史视野开拓新的政治学研究领域，需要进一步承接到社会科学的历史传统，在更普遍范围的学理意义和学术史来讨论政治学转向历史的基本分途，辩证地认识到其中的可能面向与困境及其超越的可能路径。本文立足于西方社会科学传统的历史反思，关注历史研究与政治学研究之间的结合方式，归纳出三种层次性的关系及其缺憾。第一种结合方式是把历史视为方法，历史研究为政治学的知识生产提供更丰富的论证材料，这种实证主义的理解遭到来自阐释学传统的批判；第二种结合方式把历史作为一种意识、认知和思维，将政治学的研究议题置于历史过程的具体阐释，对政治学理论、概念与命题的知识生产施加时间与空间的限制性条件，但带来知识碎片化和历史想象力的诟病；第三种结合方式是把历史视为本体的存在，而政治学的知识生产是论证普遍历史进程和历史发展规律的视角或手段，这恰恰为世俗化的后形而上学传统所抛弃。中国尝试发展历史政治学，需要合理定位历史研究与政治学之间的关联机制，尤其需要为第三种理解提供中华文明连续统一的历史观念，使之成为前两种结合方式的前提假设与哲学基础。

一、历史作为方法

在历史作为方法的层次上理解历史研究与政治学研究的结合，意味着历史研究为论证材料之“用”，服务于政治学研究之“本”，旨在探索与发现在现实政治领域具有普遍适用性的概念、理论、命题等知识范畴。把历史研究视为社会科学的一种主要研究方法，需要满足两个前提条件：其一，把历史视为经验事实的文献材料，可以直接或间接拿来论证社会科学研究追求的基本命题、因果规律和法则；其二，政治学与社会学和经济学一样，成为实证社会科学传统的一个重要分支，并且对应自由主义国家意识形态划分政治、社会、经济领域，而政治学的任务是探索国家、政府、政党等政治领域，解释当下国家正在运行的政治现象与规律。但这两个前提条件并非同时发生，各有不同的形成时间与方式。历史研究与政治学研究之间之所以“体”“用”结合，得益于一部分政治学者不满政治科学的既定研究状况而转向历史方法，为当代政治学学科开辟新的研究领域，也同时打开政治研究的历史视野。其中，历史研究可以成为社会科学的重要方法，得益于两个基础。其一是笛卡尔开创的哲学基础，认为历史材料需要有利于当下知识生产的论证，因当下问题的解决而探讨过去，即“以古观今”是为了达到“以今观古”的现实主义目的。其二是开始于孔德的社会科学基础。孔德在笛卡尔基础上，进一步把历史与观察、实验、比较并置为科学研究方法，旨在通过过去发生的历史事件来检验当下的结果。结果，消除其唯心主义影响的德国“兰克学派”迅速扩展到欧洲其他国家，在法国发展成为“实证史学派”以及后来的“历史学方法论派”，并且到19世纪后期的涂尔干时代，史料编纂的历史研究成为社会科学发现“社会事实”的主要场域与论证材料来源。然而，西方现代政治学研究更晚接受历史方法。政治学直到20世纪20年代之后发展出美国政治科学之后，才独立建制为一门现代学科。但历史成为政治学的研究方法，恰恰是作为“批判的武器”，抵制美国以功能论和系统论为主导范式的政治科学。在19世纪后期到20世纪20年代，美国政治科学全然关注当下政治过程与生活，尤其是选举与投票的政治行为与心理，采用问卷调查、定量和数理模型化的实证分析，寻找变量之间因果关系的“硬科学”规律。虽然主流的政治科学依然强劲地追求数理模型和理性选择，但一批非主流的社会学家率先以“历史社会学”为名，在历史作为方法的层次上行使“历史政治学”之实，复兴19世纪政治研究传统的关键议题。当今政治学需要寻找那段时期转向历史方法的知识资源，进而接驳在19世纪之前的学科传统，必须关注相邻学科的学术史，尤其是社会学与历史学之间的亲密结合。其一，重新探讨19世纪经典作家关注的现代性议题，关注传统至现代的断裂与转型；其二，充分运用比较历史分析的研究方法，围绕冲突与变迁的重要政治议题，进行跨时间、跨空间与跨语言情境的大范围比较，试图为大转型提供结构主义的合理解释，或者重新解释宏大历史的帝国与文明过程，或者分析具体主题的因果关系机制；其三，既充当历史学家，亲自收集充分的一手档案史料，又扮演社会学家，对数据进行量化分析，对具体研究的问题提供因果关系的理论解释。然而，历史作为方法的政治学也最容易遭到诟病。其中，这种建立在实证史学基础上的理论研究，需要经受来自史学的批评，因为史料派理解的历史可能丧失历史个体的生命体和主体性，况且这种唯政治史的历史掩饰了社会、经济、文化的历史多面性与复杂性。因此，转向历史方法的社会科学普遍得不到史学界的认可。同时，主张历史方法的政治学往往以超历史的理论问题先入为主，试图发现一个所谓外在于历史自身的非历史命题。他们难以进入那些运用当下数据并追求普遍解释力的主流社会科学视野，只能挤压于历史特殊性与理论普遍性的夹缝之间。结果，转向历史方法的政治学研究如果不是被政治学的主流范式所抛弃，就可能成为其中一个独特的子学科或研究领域，自娱自乐，自谋发展。

二、历史作为认知

在认知层次的历史研究看来，历史有其本质的规定性。其一，所发生的一切都有其唯一具体性，不可复制，必须严格遵循时间发生的先后次序安排；其二，历史过程充满偶然性与复杂性，并没有超越时间次序和历史情境的命题、概念、理论和普遍发展规律；其三，历史上的人物、制度、事件及其发生过程都是整体涌现的，并且同时在各领域、各层次以及不同的社会政治群体中造成不同后果。这意味着，历史整体是被人为划分并建构为局部不同的领域史，而再现真实的历史需要一个整体的历史意识和具体的关联机制。相应地，在历史认知层次上来理解政治学的历史转向，其任务有三：其一，政治学的所有概念、理论、命题必须受制于时间次序与历史情境的条件约束；其二，政治学当下关注的任何议题与问题都必须有其历史形成和路径依赖的意识，现实的政治生活与制度带有历史痕迹，是历史过程渐变或突变的延续或结果；其三，政治学转向历史，其任务不仅是阐释与分析历史过程中的关键发生机制，而且需要关注推动其变迁的社会、经济、文化等条件以及结合机制。换言之，历史认知层次理解的政治学转向历史是历史研究与政治学研究双方都需要同时反思，之后的再结合才得以可能。在当代西方学术史上，认知层次的历史研究是在反思与批判方法层次的基础上提出来的。转向历史方法的社会科学为了达到理论建构的目的，只能人为裁剪历史材料，运用社会科学“讲道理”的语言替代并重组历史学“讲故事”的语言，这既违背历史重现的真实性，又不符合社会科学追求价值中立的客观标准。历史研究必须“按其真实发生的方式来叙述的历史”，因此，“真实发生”（时间次序）与“叙述”（叙事语言）构成社会科学转向历史时必须面对的两个前提条件，相应也迫使“政治学转向历史”之“历史”从历史方法层次上升到历史认知层次，之“政治学”能接受叙事语言的表现方式。因此，转向历史的社会科学既反思实证社会科学自身的“硬科学”范畴，又充分吸收历史学的传统特征，超越历史方法的层次，把社会科学与历史研究在认知上结合在一起，并且充分体现在四个方面：在语言上采取分析性叙事；性质上以过程阐释取代因果解释，严格遵循时间的先后次序来理解历史；时间序列上遵从历史原本真实发生的起因与结果；重视历史事件发生的偶然性、过程的整体涌现性与后果的不可预料性。然而，政治科学即使转向历史，也存在三种明显缺陷：其一是“历史即研究往事”，为政治史中的特定结果提供经验性的因果解释；其二是“历史是收集例证性的材料”以证明普遍命题；其三是“历史是产生案例的场所”，利用小样本展示大命题。这三种或经验性或策略性的历史转向，只是政治学与历史学之间“主”“仆”关系的结合。在历史认知层次上理解的政治学研究也面临问题：其一是知识碎片化问题；其二是历史成为想象；其三是打破传统主流学科的霸权地位。当所有研究议题都有着时间意识，相应也找到自身的历史合法性，无须从母体学科寻找知识资源的支持，也不为母体学科增强解释力和知识创造力时，传统主流学科难以有新的生命力。简言之，政治学从认知层次上转向历史，既缺乏普遍历史的基础性支撑，又作为政治学传统学科体系的离心力，带来研究议题的泛化与知识构建的主观化。

三、历史作为主体

历史本体论是对历史意识与观念的普遍假设，假定历史整体作为一种生命体，过去、现在与未来之间存在一种本质、普遍的统一关联机制，任何时期所发生的一切社会政治现象甚至自然现象都源于并服务于某种特定的普遍历史规律。显然，历史本体层次意义上的历史研究与政治学研究之间的关联恰恰是历史方法层次上的关系“倒转”，即以历史研究为“本”，政治学研究为“用”。然而，历史研究分歧最严重的层次恰恰是历史的本体论问题。因为这种“何为历史”的形而上学问题处于历史观念领域的最高层次，属于人之理性不能把握的信仰范畴，却是知识建构与理性论证之先验预设。虽然西方社会科学有五种时间性的理解，但西方的历史观念传统主要是循环论与进步论两种竞争性的历史本体论假设，各自对政治学研究的历史本体论有着截然不同的影响。历史循环论从古希腊的修昔底德与波利比乌斯、近代的马基雅维利与孟德斯鸠，至现代的斯宾格勒与汤因比，都把人类文明视为生命周期循环的兴衰历史。修昔底德从人性不变的假设出发，认为所有外在社会政治事件的发生都是内在人性的反映，因此历史必然周而复始地循环发展。这为古希腊史学奠定了观念基础。到近代之后，马基雅维利与孟德斯鸠复兴古希腊史学的“实用主义”传统，从人性不变的假设出发，把人类历史视为政治史，并从政治经验领域总结出对当下现实有直接效用的历史教训。后来的斯宾格勒与汤因比则从文明史比较的更大视野来强调历史循环论，试图以悲观笔调来超越乐观自信的进化论。孟德斯鸠重视经验分析，延续古希腊至马基雅维利的经验—实用历史观念传统，为现实政治的君主制国家提供治国艺术，旨在发现政治与道德领域共同的正义标准及其制度落实。这意味着孟德斯鸠不仅仅停留在特定语境条件的实用主义史观，而是突破了传统的政治史范畴，探讨推动历史变迁与社会运转的“原因之原因”，即更为稳定的普遍法则。为此，涂尔干把孟德斯鸠视为社会科学的先驱。这恰恰是遵循培根开创的近代经验主义哲学传统，认为历史材料是逐步提炼客观知识的基础，而知识“金字塔”顶端是自然法意义上的普遍法则，通过“一列通到准确性的循序升进的阶梯”，由特殊和具体的历史研究上升到普遍的规范哲学。从此，自然法的理性主义与感性现实的经验主义两种哲学传统达成统一，与其说终结了古希腊以来据于实用主义原则的政治史，不如说历史循环论在18世纪之后受制于历史进步论。进步论在近代西方之后成为一种强劲的历史观念，恰恰是始于中世纪基督教传统的上帝神学假设。近代宗教改革与启蒙运动把人的理性精神抬高到上帝位置，确立人类中心论的世界观，但中世纪的共相/殊相、人/自然等二分法假设依然有效，只是表现为历史进化论、发展主义、现代化等方式。奥古斯丁确立中世纪基督教传统的信仰体系，把“圣父”“圣子”“圣灵”视为“三位一体”不同“位格”的整体，统一解释永恒上帝与普遍历史的存在，形成神学体系的形而上学假设，共同推动人类历史进步的普遍进程。然而，从中世纪后期开始，三“位格”对世界、上帝、历史的解释出现分歧，逐渐形成理性神、自然神、意志神三种世俗化的神学假设，奠定近代西方不同的历史哲学传统，尤其是从意大利维科到德国赫尔德以降的历史主义传统和法国以伏尔泰为代表的理性主义传统，虽然英国并没有明确提出经验主义的历史哲学，却依然坚持普遍历史进步的普遍假设。当然，历史本体论假设在近代西方由进化论取代循环论，三种世俗化的神学假设以科学与理性精神之名义，实现上帝的普遍意志。不同的是，培根的经验哲学与实验科学方法把人、自然、历史、社会纳入自然神假设的统一整体与时间序列进程，当然，到洛克之后的经验主义史学则是否认自然神的假设，更重视长期积累的感性实践与经验知识，而休谟把历史研究视为整理感性记忆和记录的历史材料，旨在形成因果关系链条的论证过程。但法国以理性神假设的历史哲学传统以理性精神为核心，旨在发现理性精神在人类历史普遍进程中的决定性作用，在众多具体、偶然、个别的历史事件中寻找本质性存在的普遍规律与永恒法则。因此，普遍性的命题需要历史作为论证材料，同时也是解释复杂历史进程的关键机制。在这个意义上，从伏尔泰、孔多塞、孔德对宏大变迁的人类文明进程都划分不同的历史发展阶段，也是人类精神不断理性化与世俗化的普遍历史进程。到19世纪之后历史进步论大获全胜，虽然德国历史主义传统在19世纪末走向衰落，但进化论和发展主义依然是西方主导性的历史本体论假设。进入20世纪，历史进步观念蜕变为现代化理论、趋同论、依附论、历史终结论等，主宰西方社会科学研究的价值观念。但是，历史进步观念的根本问题在于，带基督教神秘色彩的历史观念有着强烈的目的论、宿命论与终结论，假定了人类历史普遍趋同的未来，忽视文明进程的多样性，容易为各种意识形态所操纵。此外，统一时间进程的历史进步观念带来虚幻的、浪漫的、盲目的乐观主义，缺乏对人类生活的忧患意识与自我反思。

摘要：

中国近代思想史上，严复对中西方文化存在的巨大差异有深刻独到的见解，无疑是对西方文化了解最透彻的启蒙思想家。在中日甲午战争前后发表的一系列文章中，严复曾对两种文化进行了全面对比，从政治、教育以及思维方式上指出了中国传统文化存在的种种弊端，以历史观的高度，对中西文化差异的内在原因做出深刻省思。

关键词：

严复；中西文化差异；深层次省思

中国自近代以来，凡是有远见卓识的思想家都意识到了中西方文化之间存在的巨大差异。比如，康有为、梁启超等人对中西文化的比较研究都有非常深刻的见解。但与同时代的思想家相比，严复对中西文化的理解显得更为独特。1877年福州船政学堂赴英留学的名额出现空缺，当时正在水师服役的严复获得留学英国的机会，通过考核进入格林尼次皇家海军学院深造。翌年，严复以优异的成绩完成学业。留学期间，严复并不满足于近代科学理论的学习，时常深入到英国法庭现场聆听诉讼，深入考察英国的政治制度、教育理念、社会风俗等，从而为日后执言论界牛耳打下了坚实基础。1894年中日甲午战争后，严复将早年的考察心得与胸中淤积已久的“格格欲吐”之言化为一系列文章。于是有《原强》救亡决论》《辟韩》等一系列文章刊布于《国闻报》之上，从政治制度、教育理念、思维方式等方面系统论述了中西文化的差异，并深刻指出中西方文化差异的深层次原因所在。

一、政治制度的差异

严复首先注意到的是中西方文化在政治制度上的巨大反差。这种反差集中体现在中西两种政治制度下截然相反君民关系之上。在中国传统的封建社会中，君主和人民的关系是极端的不平等，呈现为统治和被统治的关系。严复认为“中国帝王，做君而外，兼以作师。……兵刑二者，不足以尽之也。卒之君上之责任无穷，而民之能事，无由以发达。使后而仁，其视民也犹儿子耳；使后而暴，其过民也由奴虏矣。为儿子奴虏异，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[2]928-929也就是说，在中国封建社会中，君主处于权利链的顶端，拥有无上的权威。而人民在君主面前毫无权利，只有应尽的义务。如果君主比较贤明，人民的生活会好些；如果君主昏庸无道，人民只能过着奴隶一般的生活。在这种畸形的君民关系当中，君主控制了国家的方方面面的权力，而人民的才智无法得以施展与发挥。这也是造成中国民智、民德在近代落后于西方的一个重要的原因。然而，西方政治体制之下呈现出来的却是另一种面貌，对此严复深有体会地指出：“若夫欧美诸邦，虽治制不同，实皆有一国之民，为不祧之内主。故其为政也，智慧虽浅，要必以一国为量，而动作计及百年。虽伯理由于公推，议院有其聚散，而精神之贯彻始终则一而已。”[2]1000总体上看，西方各国的政治制度虽不尽相同或为君主立宪制、或为民主共和制，但共同特点却是，人民在政治上享有相当的权力，为国家“不祧之内主”。无论总统选举或议院聚散，都要服从人民的意愿。在严复看来，西方社会的政治制度是人民集体智慧的产物。而返观中国传统政治，国家的事务完全听凭君主的决断。严复由衷地感叹，中国“安得不治世少而乱世多乎！”

摘要：美学学科于18世纪在德国创立，近代传入后对我国刚刚起步的高等教育产生了积极的影响。美学教育应贯穿于道德、智力和艺术等多个维度中，才能使大学生成长为全面的人。通过分析中国优秀传统文化中的中庸、生命、民族及艺术之美，为思政教学提供丰富的资源。同时，通过分析五大思政课程所蕴含的传统文化哲学美、知行美、精神美、思想美、时代美，提供了一种基于美学教育视角将中国优秀传统文化融入高校思想政治课教学的途径。最后，针对坚持“八个统一”的要求分析了高校立德树人教学目标实现的路径。

关键词：美学教育；中国优秀传统文化；高校思政教学

一、美学教育在我国高校思想政治教育中的应用及必要性

中国的高等教育起源于20世纪初，“美学”学科由德国哲学家鲍姆加登于18世纪创立，近代传入后对我国的高等教育产生了积极而深远的影响。叶朗曾提到“我国对美学学科的研究是从清代末年开始的。”[1]之后，随着王国维、梁启超、蔡元培等人的研究，我国也逐步建立起美学学科，随后经过百年发展，在全面实施素质教育的过程中，确定了学生道德、智力和艺术等全面发展的标准，美学教育不单指美育一个方面，而是贯穿德智体美劳的全面美学教育：培养品德之美、智慧之美、健康之美、鉴赏之美及劳动之美。审美教育的根本目的是培养充分发展并具有美感的人。马恩在著作中认为“人的根本就是人本身”[2]，通过哲学角度肯定人的主体地位，人的全面发展才是更重要的，而美学教育无疑对发展为全面的人提供了更好的途径。蔡元培作为曾经的北大校长、著名的教育家和现代美育的倡导者，相信从学校教育、家庭教育和社会教育三个方面实施审美教育是更加科学的。他认为“美的对象能够升华情感，因为其具有普遍性和超脱性，普遍性可以打破个人的价值成见，超脱性能够显示出事物间的相互关联。”[3]其实践美学教育的主张提高了学科地位，对今天的高校思政教育的美学教育具有启蒙作用。目前我国高校思想政治教育的审美培养仍步履艰难：美学内容设置不够合理、教学方法不够融合、教学环境受各方因素影响、思政教师和学生自身缺乏美等等复杂的问题，造成了思想政治教育和美学教育在高校存在认识上的多种误区，高校的思想政治教育的缺乏内容美、缺乏环境美及正规教学形式等等，由此可见美学教育无法成为主流的阻力因素过多。因此在思想政治教育中加强美学教育是刻不容缓的，给予了提升教学的效果另一种可能性，同时可以更好地培养大学生的审美能力，树立良好的观念，提高其创新能力。

二、优秀传统文化蕴含多种美学

中国优秀的传统文化是指在悠久的历史中传承下来的民族文明，风俗和精神的总称。“仁义礼智信”的精神、“诸子百家”的思想、传统文学、戏剧、节日、音乐、服饰、工艺品、建筑等。它们都深刻反映了包罗万象的中国传统文化，同样的，它们也包含了多元的审美元素和丰富的教育资源。第一，中庸之美。中国优秀的传统文化“仁”“义”等重视社会伦理，强调社会的和谐发展。孔子曾说过“礼之用，和为贵”[4]，孟子也认为“天时不如地利，地利不如人和”[5]。中庸之道要求人们凡事讲求适度，适可而止，以维系心理平衡。同时，中庸之道也暗含处世原则，和谐的人际有助于心理和谐状态的形成，有助于个体积极主动的化解人际矛盾，促使人与人之间融合与理解，使人在心灵的深处感到满足。第二，生命之美。中国优秀的传统文化开放宽容、重视继承，拥有强大生命力。注重传承体现在其连续性上，中华文明历经“几千年的变革，仍保持自身的特性，在世界文明发展历程中环环相扣，持续发展”[6]。生命的活力意味着优秀传统文化的融合与凝聚。同时，它还融入和吸收了外国文化，如天文学、建筑、医学、舞蹈、食物等。更有价值的是，传统文化取精华去糟粕，在汲取中不断进行改革和创新，使其符合历史的变迁和时代的发展。第三，民族之美。中国优秀的传统文化具有强大的民族精神。“天行健，君子以自强不息”[7]“地势坤，君子以厚德载物”[8]出自于《周易》，“‘自强不息’‘厚德载物’是中国传统文化的基本精神”[9]，是民族精神的瑰宝及精神支柱，是凝聚民族自信心与自尊心的强大基石，更是促进华夏文明不断向前发展进步的强大推动力，促进了民族的复兴、国家的繁荣和人民的幸福。第四，艺术之美。中国优秀的传统文化蕴含着独特的艺术美。不仅有诗词歌赋的文学美、琴棋书画的雅人美、诸子百家的文人美、地域文化的差异之美，饮食文化之美，传统节日人文美，传统汉字象征之美，传统服饰的典雅美、传统音乐的雅致美、传统工艺的匠人美，还有戏剧、建筑、中医、武术、古玩、神话等等多样的艺术表现。这是生活的智慧与经验的总结，来源于人民、扎根于土地。

三、思想政治课程的传统文化之美

摘要：自16世纪以来，中西的哲学思想就经历了不断地交流和碰撞。从徐光启和利玛窦，到伏尔泰、狄德罗，再到近代的严复、钱钟书，都对中西哲学思想进行过深入的思考和比较。比较的内容多种多样，比如儒家孟子提出的“仁者爱人”与基督教中“爱上帝”的比较，也有从逻辑、道德等角度观察中西思想异同的。笔者出于对《庄子》代表的道家学派哲学思想的兴趣以及对康德对感知和道德观点的思考，决定进行相关的研究。在阅读了一些文献以后，笔者认为中西哲学思想异同表面上是由其建立理论的根源不同而导致的，但是在深入观察以后发现是由于中西对待事物的态度———强调整体还是强调分化上产生了差异。事实上这样的差异在文学作品如诗和戏剧中也有表现。

关键词：哲学思想;中西哲学比较哲学与跨文化比较

一、不同时期的中西方哲学思想的比较研究

（一）西方对中学的比较研究综述

根据许苏民教授的总结，“中学西渐”可以分成三个历史分期：

1.16世纪末到19世纪初

这一阶段的历史原因是因为传教士们对中国文化的传递和翻译。“通过传教士的翻译和介绍，西方学界不仅知道了中国的古老历史、社会制度和风俗习惯，而且知道了中国的四书、五经、《道德经》《史记》等经典著作……”。这段时期的内容集中在对儒家哲学的讨论，但是基于历史背景和自身的需要，西方学界对儒学的理解产生了分歧——“罗马教廷的卫道士将中国文化视作异教而排斥，启蒙学者们却努力从中寻找反对中世纪神学的思想武器”，如伏尔泰等人提出并宣传中国的三教并立，称其体现了宗教宽容；儒家提出“民贵君轻”的主张则体现了民权的诉求等，其目的是为了批判教会，挑战其权威。