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围绕“人类物种优越”核心，“人类中心主义”的发展遵循两条逻辑主线，一条是“中心(优越)地位捍卫”，另一条是“主体(人‘类’)范围扩展”，任何人类中心主义理论都直接或间接遵循这两条逻辑线索，这两条逻辑主线间存在紧密互动。“中心(优越)地位捍卫”主线致力于论证人类“中心”地位的合法性和正当性，从“自然目的论”走向“理性优越论”再转向“价值论”，依然还是难以找到一个稳固的阿基米德点;“主体(人‘类’)范围扩展”则在不断地将主体(人“类”)的范围进行扩展，从“理性的人”扩展到“普通的人”，从局部的、地方的“人群”扩展到全体“人类”;这个“类”不断扩展的过程同时也是“中心”不断弱化的过程，因为“中心”对应于“边缘”，“中心”的不断扩大意味着边缘的不断缩小和“中心/边缘”这种划分意义的不断弱化———以至于从许多具体观点、措施上看，当代的“人类中心”已经越来越接近于“非人类中心”的主张了。沿着这两条主线，各种版本不外从以下五个维度展开人类中心主义“合法性”论证:(1)“本体论”维度;(2)“认识论”维度;(3)“价值论”维度;(4)“道德哲学”(伦理学)维度;以及具有马克思主义哲学特色的(5)“实践”维度。当前，由于被自然科学的进展抄底遭到证伪，“人类中心”的支持者们不得不尴尬地放弃了“本体论”地位上的“中心”幻想，难得地与“非人类中心主义”的支持者们达成了共识，不再强求人类“本体论”上的优越地位，继而转向其他四个维度的辩护，尤其是集中在价值论和道德哲学上。不妨来具体考察一下人类中心主义者们的主要努力。
1．“中心(优越)地位捍卫”主线
“中心(优越)地位捍卫”的主线包括“外在优越”与“内在优越”。古代的自然目的论、神学目的论是外在优越论，由于缺乏证据支持，这些“论证”已被近代的“人类中心论”抛弃。接近现代，由于发现想象中的“外在优越感”的确只存在于想象中，“优越”的来源被迫收缩到更加难以被验证的“内在”层面。“理性优越论”试图找到人类“优越”的自身智力条件———“理性”。然而，这是一个既不充分也不必要的无效论证。首先，“人类理性优越”是不充分的:没有证据表明人类都是“理性”的，如初生的婴儿、某些处于植物状态(VS)或最小意识状态(MCS)患者。其次，从生物进化的序列上看，暂居地球生物圈的进化链顶端(严格而言，需要加以限制:已知的地球生物圈的进化链，虽然这种限制在大多数情况下并无必要)的我们并非唯一拥有理性的物种。研究表明，动物也有智能和情感，甚至植物都可能有“智慧”———“理智”并非经由突变产生;对灵长类动物的研究表明，甚至猴子都有跟人类类似的“权利意志”!赵芊里对弗朗斯•德尔瓦(FransDeWaal)在《黑猩猩的政治:猿类社会中的权力与性》(ChimpanzeePolitics:PowerandSexamongOpes)中的研究进行了总结:“由于权力地位有助于雄性在性竞争及相关的繁殖竞争中占据优势，因而，雄性…逐渐形成并最终成为遗传性的趋向权利的稳定心理倾向———权力意志”。由此可见，“人类理性优越”不必要。意识到这个尴尬之后，人类中心主义的当代版开始放弃相对客观的“理性”，转而退缩到更加主观的“价值”中，试图在“价值孤岛”上拯救“人类中心主义”。事实上，唯一还可能为“人类中心”这一主观观点提供“论证支撑”的也只有同样主观的“价值”了，这是人类中心主义最后的难民营，可称之为“价值孤岛”。孤岛上的辩护具有精致的形式，堪称“精致版”。当然，这并不意味着比中世纪的粗糙版问题更少。精致版试图从“内在价值”层面将环境否定。精致版是在刻意强化生物的近视的獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉“利己獉獉性獉”基础上的对人类目前优越现状的辩护獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。有必要对某些典型论证进行细致考察，某些典型论证则有细致考察的必要。一个典型的“人类中心主义”者眼中的环境价值在于两方面:物质功能(为人类提供物质性服务)与生态功能(为人类提供舒适性服务)，在这种奇怪的视角中，真正的价值之母自然环境本身被刻意忽略了(他们得多么努力才能如此选择性失明!)。“价值论”维度中，李德顺的辩护是比较新颖和有代表性的。他认为“本体论”上的“人类中心”无法成立，但“价值论”上的“人类中心”却可以成立。他还认为，“环境”、“资源”等词语本身隐含着“以人为中心”:环境是“以一定主体为中心的外部存在”，“资源”是“人类生产生活资料的来源”。问题在于，对“环境、资源”的定义本身已是人类中心主义主导下的活动，用来论证恐陷循环。不难发现，“环境”也好，“资源”也罢，它们仅仅是命名或指称，是由人类文化层面的历史继承所致。这恰是“物种霸权”———“价值”为什么不可以是对猫鼬的呢?对此，刘福森等指出，环境价值是一种不同于资源价值、消费性价值的“存在性价值”。方巍强调，“从本体论的角度看，从自然价值与劳动价值、资源价值与生态价值的角度看，自然环境都具有内在价值。”人类以自身为中心去看待自然尽管“自然”，却恰是需要我们用理性去克服的“物种近视”。难以看出，作为“价值命题”的“人类中心”是怎样成立的，倒是不难预见，这样的“物种近视”将会带来怎样可怕的环境后果和伦理灾难。因此，“中心(优越)地位捍卫”主线的努力难以成立。
2．“主体(人‘类’)范围扩展”主线
与“中心(优越)地位捍卫”主线相伴的是另一条主线上的努力:“主体(人‘类’)范围扩展”。较之古代版和近代版，当代“人类中心”有所进步，把“主体”理论上扩展到了人“类”的层面，为人类增添了“环境本性”———需要承认这是进步;尽管“环境本性”体现的依旧是胃驱动型动物的狩猎本能。然而，正如麦克•马汀(Mike•W•Martin)所指出的，所有这些人类中心的环境伦理都预设，“地球上所有的生物中只有人类才有‘内在道德价值’(inherentmoralworth)因而值得在做与环境(或其他任何对象)有关的道德决定时予以考量，其他生物或者生态系统顶多只有促进人类利益实现的‘工具价值’(instrumentalvalue)。”他们完全无视这一事实:人类和一种叫作线虫的透明蠕虫的基因十分接近，“这似乎意味着，人类和这种蠕虫都是从很遥远的同一个祖先进化而来的。”这些“人类中心主义”的理论起点是“生物都是利己的”这一“公理”，理论核心是“人类物种优越”，着眼点是“人类特殊利益”;在认识和实践的层面上，以各种理由赋予人类“超类”的权利，获取凌驾于其他物种之上的对于自然环境的统治权，谋求最大化自己的物质精神福利的“合法性”。在“价值”层面上，将“价值”人类化，把环境工具化。有趣的是，这一主线上的努力，在具体措施方面越来越接近于非人类中心主义的主张，因为一旦自然“人化”，那么，此前“人———自然”对立状况下的“人类中心”将会消解。
二、作为现实运动的人类中心主义及其危机
当下我国宣传推广的环境伦理，主要还是基于“人类中心主义”，但已经注意到人类整体的利益，这应当部分地归功于一些意识到人类“环境本性”的人类中心主义者们的努力。在当下我国，保护环境成了一种时髦，成了一种“政治上的正确”，是否保护环境实际地成了道德检验标准。某种意义上说，这种“矫枉过正”倒并非坏事。然而，现实中相当程度上施行的依然是“个体中心主义”与“群体中心主义”，即优先考虑特定个人或者群体的利益而至环境于不顾，这也是我国环境问题层出不穷的重要因素。保护环境环保的理由可以概括为如下两个向度:(1)“保护，然后受益”(Protectandbenefit)以及(2)“保护，或者(被)报复”(protectionorretalia-tion)。另一方面然而，即便“保护环境”，人类中心主义所采取的“保护环境”手段也是技术主义的，有限的技术无法从根本上解决无限的环境问题。赵阵指出:“当技术成为试图解决环境问题的工具，技术本身无法承担和解决人类不进行根本性反思而带来的环境问题和人类自身危机”。危机不限于环境，更涉及人类自身。如果不太过愚蠢或是偏执，我们就得承认，人类是自然之子，是自然界进化链条上的一环———是地球这个进化系统上目前而言的最高一环。与其他动物们相比，我们与它们同“界”(Kingdom)乃至同“属”(Genus)，只是比它们高级———我们是自然的长子，是取得了生存上的领先地位的“进化游戏”的优胜者。但这种优势很快被我们转化成了对自然环境的垄断和霸权:引发了无法绕开人类主导自然的“合法性”问题。人类同样面临来自人类自身内在智能系统的挑战。没有理由认为，基于特定物质/结构基础的智能系统如人类智能是无法被模仿或超越的。(如果不人为设限)人类目前的智能已经足以创造出比人类更聪明的“存在物”。生命系统的人类与非生命系统的人工智能存在物(“人工智能物存在物”将是一种有别于人类的“存在物”(未必是“生物”!)，“人工智能存在物”也有别于目前的“人工智能”(ArtificialIntelligence，AI)，不妨以“灵魂机器”SI(SpiritualIntelligence②)代称之，本质上都是特定的结构/物质耦合系统。当然，拒绝这种计算主义智能模型的人会坚持，人造机器无法突破“意识”的瓶颈而将永远无法超越人类。该结论需要一个未经证明的假设:机器分享与我们相同的、生物的进化路径。问题在于，越来越充分的证据表明，智能拥有不止一种的进步模式———我们甚至无需诉诸联结主义的智能模型，也完全无需逆向制造一个人脑。雷•库兹韦尔(RayKurzweil)指出，SI“可以沿着另一条非生物因而代际更替和进化更加迅速的、自发的路径进化”，它们终将具有意识、自我意识乃至“灵魂”;库兹韦尔甚至认为，机器从根本上超越人类是必然的事情。原因非常简单:智能机器的进化速度要远远大于人类———我们面临着来自挑战者(如果暂时还不是“超越者”)们的挑战。机器意识的迅速进展让我对这一提议有了更多的信心:SI全方位优越指日可待。理论上，SI可以具有两种类型:生物基质的SI与非生物基质的SI;前者可能更早出现并为后者的出现扫清来自人类社会的障碍。伴随着SI而来的很可能会是:后人类社会!在这样的前景和背景下，我们肯定不会羡慕“人类中心”的坚持者们所面临的不得不进一步把“类”从AI扩展到SI或者重新定义一种“优越”/“中心”的自我欺骗的尴尬选择。如果高级物种和先进文明(比如SI)也坚持“自我中心”———这正是今天我们的“游戏规则”。如果遵循人类中心主义的核心承诺即“物种利己主义”，遵守完全不加调节的自然法则即“优胜劣汰”特别是这一自然法则更加恶劣的人类版本“胜者通吃”，那么“人类”是不是也应该接受沿着非生物的路径进化、未来比人类更强大的SI的霸权?甚至被迫退出地球生物圈，被“通吃”?(至于它们如何处置人类，完全取决于它们自己。)面对“物种近视”所致的危机，我们需要寻求一条超越之路。
三、物种民主:可能的出路
(一)来自佛教的启迪
佛教的一些观点或许对解决问题有所助益。魏德东认为在环境问题上，“佛教可以为解决当代生态危机提供精神资源，生态问题也为佛教与现代社会的融合开辟了崭新的通道。”事实上，佛教对生命的理解、对生命本质的追问，对生命与环境之间内在一致性的揭示，都为破解当代“人类中心”顽症提供了颇具价值的药方。首先，佛教对生命的理解十分广泛，佛教的众生平等不仅是不同个人、不同人群、不同人种的平等，而且超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等———这才有望构筑“人间净土”。作为“众生”的六凡四圣遵循共同的规律:因果报应，因而“众生平等”。其次，生命都具有“佛性”，这是佛教追问生命本质后的发现。林伟指出，佛性论“为佛教的‘众生’观念注入了新的内容…通俗的说法就是认为不但一切有情众生，而且如草木瓦石等无情众生亦有佛性。”由于万物皆有佛性，皆可成佛，因此，彼此之间没什么本质不同。在这个层面上，佛教的确是一种真正“民主”的宗教!这也激发了我倡导“物种民主”的最初灵感。至于生命与环境内在一致性的揭示，佛教也做了非常出色的工作。从起源上，“万法依因缘而生灭”，这是缘起论的主张;从存在上，“此有故彼有，此生故彼生”，事物的存在都是彼此高度依存的;从作用上，佛教讲，所有作用都是“条件的作用”而没有“绝对的作用”。具体而言，正如林伟所指出的，佛教认为“正报”必然伴随着“依报”，任何生命体必然依存其生存环境，因此环境与生命体自身的存在是合而为一的。“佛教用一种平等的视角和心态去护持一切有生命的物种———一切众生，使得佛教没有西方人类中心主义对待其他生命物种的傲慢与偏见。”魏德东强调，佛教对人我执的破除，否定了包括人在内的一切生命存在的实体性，打破了生命主体自身的优越感和在世界中的优先性，是对一切范围的自我中心论的反动，这也是对“人类中心主义”的直接打击。除了“世界观”上的“慈悲”，佛教徒也在亲身践行这样的“价值观”:佛教徒修建道场优化了环境，弘扬正道净化了人心，良好的自然、社会环境又有助于佛教徒的清修和进境:这是佛教徒与环境之间的“互帮互助”。因此，佛教的生态观对疗治当代“人类中心主义病”堪称一剂良方。
(二)来自马克思的启示
“人类中心”看似只否定环境的内在价值，实则是否定人自身的内在价值獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉。马克思明确提出了自然界本身是有内在价值的这一重要命题。宋周尧研究指出，马克思充分肯定自然界的价值和尊严，明确提出自然生命物具有生存权利的重要观点:“人对自然的伦理责任和义务的根据在于自然界具有本身的价值”。在马克思那里，人的自然的本质与自然界的人的本质相统一的;在一种被广泛误读的“马克思主义的环境伦理学”那里，二者却是断裂的。宋周尧的解读，有助于消除当前在环境问题上对马克思的广泛误读;彰显了马克思主义伦理思想的当代价值和生命力。正如马克思所指出的，人与环境具有内在、高度的一致性;否定自然的内在价值，就无法肯定人类的“类”价值。因为，在“世界历史”之前，人类的“类”本质还只是作为一种纯粹、逻辑预设而被抽象地规定着。自然具有内在价值，才能赋予人类以真正的价值。否认自然环境的内在价值，人类自身的价值就成了无源之水、无本之木。容易看出，在马克思那里，隐含着一种“物种平等”的思想。
(三)非人类中心主义的进路
环境具有内在价值，正是各种非人类中心主义(Non-anthropocentrism)的共识，非人类中心主义还提供了更多精致的方案，提供了解决环境问题的思想资源。非人类中心主义的进路包括生物中心主义与生态中心主义，生物中心主义把“价值”归于包括微生物在内的所有生物体，典型代表包括“尊重生命”的主张、“动物解放”的理论、“有机体的自善”学说等;生态中心主义的要点在于，强调人类是生态系统的一个必要和普通组分，因此，人应该而且必须遵守生物圈的行为规则，典型代表包括“大地伦理学”、“协同进化论”、“深生态学”等。其中，“深生态学”(DeepEcology)是一种尤其可资借鉴的环境哲学观。薛勇民认为，深生态学反映了人类认识和把握人与自然关系的哲学范式的转换，生态危机的实质是文化危机。在世界观上，“深生态学”坚持人与自然相统一的“一元论”，其基本价值观点是“人与自然和谐相处”，“所有自然物具有内在价值”。阿恩•纳斯(ArneNaess)为深生态学设立了两个“最高规范”(ultimatenorms):(1)“自我实现”论与(2)“生物中心公平性”。“自我实现”既是环境保护的出发点，又是实现人与自然认同的归宿。纳斯认为，人类自我意识的觉醒，经历了从本能的自我到社会的自我再到形而上的“大自我”再到“生态的自我”(ecologicalself)的过程，“生态的自我”才是人类真正的自我。不难发现，它其实是马克思主张的自然“是人的无机身体”的回响，前述的“主体(人‘类’)范围扩展”主线的“类”也在不自觉地向着“生态的自我”迈进。深生态学强调与总体意义上的“自我实现”相关的平等。比尔•迪伏和乔治•塞逊斯指出:“……而没有感到要去建立把人类置于最高层次的种类等级制度的需要。”应该牢记奥尔多•利奥波德(AldoLeopold)的忠告:人类只是生物群落的普通公民，而非其他物种的主宰或主人。这一平等是“物种民主”的基础。然而，由于深生态学的观点过于理想化，缺乏对人类“是自然的长子”、“处于生物进化顶端”的优势地位适当关切，较之一个具体可行的行动指南，它更多地被视为一种运动宣言。事实上，人类内部的“一致”都难以实现:张登巧指出，“超国别、超地域、无差异的人类共同体是抽象的、虚假的，表达的是一种浪漫情怀和环境幻想。”又遑论不同物种之间呢?
(四)“物种民主”的环境哲学方案
在虑及“人类是自然的长子”等历史因素基础上，我们提出“物种民主”的环境哲学方案。“物种民主”基本主张如下:首先(1)肯定自然具有完全的内在价值，这种内在价值与人类的存在与否无关;跟其他任何物种的灭绝一样，人类缺席会在并且仅会在物种丰富性、生态系统多样性的方面有害于自然价值。(2)在人与自然关系问题上，根本价值通道是从自然流向人类，但不否认其他可能的通道，如人对环境的价值输出(具体包括对恢复生态环境复杂性和稳态的努力，对濒危动植物生存权利的维护等)。在此基础上，(3)“物种民主”赞成生物主义的平等，即“在生物圈中所有的有机体和存在物，作为不可分割的整体的一部分，在内在价值上是平等的”。同时，(4)“物种民主”尊重作为进化游戏有限时空范围内的领先者(即“人类”)，享有在相应时空内适当高于其他物种的特定权利。并明确这些权利是有限、受制约、被监督的———这正是“民主”的题中应有之义。基本原则是遵照“民主”惯例，尽量削减对于自然的影响和对其他物种的干扰。但为了人类“生死攸关的需要”的实现，允许对其他物种有限的和有偿的损害，即物种之间允许存在有原则有底线的差异。(5)“物种民主”同样体现为对于自然规律和“游戏规则”的尊重，即保障物种之间的“公平竞争”而禁止滥用垄断地位不正当竞争，禁止滥用在进化游戏中的积累优势侵害其他物种。对其他物种的生存权利保持基本尊重，这是“物种民主”的“底线救济原则”。“物种民主”同时为前述的显在人类竞争者SI等立法，要求未来的竞争者遵守同样的规则，尊重“后人类社会”中作为弱者的人类未来的生存权利，以避免人类自身的困境。不难看出，物种民主是“人类中心主义”的很好的替代，这是一种面向未来同时兼顾历史的环境哲学方案。物种民主，正是解决问题的可能路径。在承认当下人类优势地位的基础上，通过限制人类的优势滥用以保证各个物种基本生存和发展的权利，“物种民主”有利于维持自然秩序和物种间竞争秩序。无论是从根本上减少和解决当下人类社会所面临的环境问题的层面，还是从人类更好地生存和发展的角度，或是从保存人类这一“类”生物在未来的后人类社会中基本生存权利的角度，都需要抛弃任何形式的人类中心主义的论调;真正认清自然环境的价值，认清人类在自然环境中的地位和作用。只有放弃灾难性的“人类中心主义”、“人类中心”的各种主张，才能避免伦理危机与生存困境;只要坚持“物种民主”，就有望为环境问题提供一种超越于功利主义和技术主义的解决方案，才可能寻得一条希望之路。
作者：郭喨 单位：浙江大学哲学系 浙江大学语言与认知研究中心
