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一、老子和赫拉克利特思想的相通与相融
赫拉克利特是西方早期自然哲学的代表之一，他秉持的基本观点是火本源说“：世界的本源是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”这里包含两个意义：一是内在的本源，一是外在的本源。前者符合火的本性的原则，它决定着世界运动的方向，控制着运动的节奏，支配着火与万物之间循环往复的转化；后者则是火的形态，它是世界的开端和归宿。其中，前者是不变的统一原则，可以在各种形态的事物中起作用；而后者则可以生灭，变动不居。“内在本源”，用赫拉克利特的话来说，就是“逻各斯”。“逻各斯”的原意就是指“话语”，赫拉克利特赋予它“说出的道理”的意思，他认为凡正确的道理总是表达了真实的原则。那么，老子和赫拉克利特的思想之间究竟有哪些相通相融之处呢？换句话说，老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”之间的分别表达着什么样的意思呢？第一“，道”和“逻各斯”在词源和词义上是两相对应的。现代希腊语的logos（逻各斯）是一个多义名词，日常使用中主要指：（1）本义和中心义，表示语言；（2）衍生义之一，表示思维，即精神规律；（3）衍生义之二，表示数，即自然规律。汉语中的“道”，本义是指“路”。《说文》曰“：道，所行道也。“”道”的衍生义则是沿着既成的路走，就是遵照一定的规律做事，由此而引申为规律、法则、事理、思想等。这是“道”这个词作为中国古代哲学范畴所表达的语义基础。“道”和“logos”在词义上的对应主要表现在以下几个方面：其一，在词源学上，“道”和“logos”虽不尽相同，却都有言说的意思；其二，作为哲学范畴“，道”和“logos”在规律、法则等义项上可以对应；其三，在象征义或衍生义上，“道”也可以和“logos”相对应。哲学家提出“logos”，是想为人们指明思想之路，而上帝手中的“logos”，就是引导人们走向永恒的光明之路。第二，“道”和“logos”均被老子和赫拉克利特认为是世界的本源，是永恒不变的。在老子看来“，道”首先就是天地万物的最初本源，天地万物均由道所生“：有物混成，先天地生。
寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。”（《老子•第二十五章》）这段话的主要意思就是，道创生万物，为万物的母亲，但它自己却无形无相，不为任何事物所生。而在赫拉克利特看来，作为宇宙万物的本源和始基是物质性的火，火没有一刻是静止的，而是不断地“燃烧—熄灭”周而复始的过程。他认为，火的变化与运动，火与万物的相互转化是有规律的，这种规律就是“逻各斯”。而且“logos”作为火的内在本源，是永恒存在，是不变的。因此，在思想和观念上，“logos”和“道”也是相通相融的。第三，“道”和“logos”均具有神秘性、独立性、不可以被人言说的特点。由于“道”无形无象，便不能为我们的感官所直接把握“：视之不见名曰微，听之不闻名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可志诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚，迎之不见其首，随之不见其后”（《老子•第十四章》）。这里“微”是无形“，希”是无声“，夷”是无迹。用这三个词语来描述“道”，旨在强调“道”看不见，听不到，摸不着，完全超出感觉的范围。这样的东西当然没有名字，也不可能给它起名字，因为任何名字均不足以尽其实。之所以称之为“道”，也是一种不得已的做法，只是为了表达的方便。也正是因为这样，老子的“道”就具有一种神秘的色彩。赫拉克利特的“logos”与老子的“道”一样，也带有神秘色彩。赫拉克利特认为，“logos”是永恒存在的，即使人们对它毫无所知，它仍然存在着。这就是说“logos”是客观存在的，是不依赖于人的意志而转移的，而且“logos”是具有普遍性的，万物都必须遵循这个“logos”。同时，赫拉克利特还认为，“logos”虽然是可以认识的，但大多数人却不能认识它，只有少数人可以认识它，因为“logos”不能光凭感觉来认识，而是要通过理性才能认识。同老子一样，赫拉克利特也感到很难用言辞将“logos”表达清楚。由此可见，无论是“道”，还是“logos”，都具有神秘色彩，具有不依赖于他物的独立性，以及不可言说的相似性。第四，由“道”和“logos”所引出的哲学上的相似性原则。根据“logos”的原意，世间的一切事物都像火一样变动不居，是一种永恒的生成变化状态，赫拉克利特引用了许多例子来说明生成中的事物，其间存在如下几种关系：（1）对立转化的关系：世间事物总是在向自己的对立面转化，致使人们甚至感觉不到这种变化。“万物皆变，无物常驻，如同人不可能两次踏进同一条河流。”（2）和谐统一的关系：对立面相互依存，对立面是同一事物的不同方面。如，琴弦与琴弓之间的张弛配合，圆周上的终点与起点都是同一的等。在老子那里，“道”不仅是创生万物的本原，而且还是事物运动的动力。“道”创生万物的过程是个循环往复、永不停息的过程，其特征是“反者道之动”。与赫拉克利特相应，老子的辩证法展示了经验事物的相反相成。即：（1）对立转化的关系。如“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”（《老子•第五十八章》）“；正复为奇，善复为妖”（《老子•第五十八章》）。（2）和谐统一的关系。如“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随，恒也”（《老子•第二章》）。
二、孔子与苏格拉底思想的相通与相融
孔子与苏格拉底的哲学观念，在中国哲学史和西方哲学史上是都具有划时代意义的，人们把他们分别尊为中国和西方的第一个教师。两人的为学过程有许多相似之处，因为两人都没有发表自己的著作，均采用一问一答的启发式教育方法，而且在思想认识上也有许多相通相融之处。第一，孔子和苏格拉底在道德认知上的相似性。不管是苏格拉底的对话录还是孔子的《论语》，都采用对话这种比较随意的形式，即问、即思、即答，这样的形式让人有缺乏一个一以贯之的主题的感觉。可是，假如仔细阅读《论语》与苏格拉底的对话录，就会真切地感觉到他们的著述其实都是有自己的中心概念和核心思想的，那就是前者为“仁”，后者为“德行”。弟子多次向孔子问仁，孔子的回答也是多种多样的。如“：颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？’”（《颜渊》）“；仲弓问仁。子曰‘：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨’”（《颜渊》）“；子张问仁与孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。‘’请问之。’曰‘：恭、宽、信、敏、慧。恭则不辱，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，慧则足以使人’”（《阳货》）；“子曰：‘仁者爱人’”等等。需要指出的是，孔子的仁是指内心的道德原则，是处理人际关系的一种方式，也是对人生的一种态度。苏格拉底认为，“德行”是生活技艺中最高尚的技艺，而这种技艺是可以通过学习来掌握和做到的，所以说“德行就是知识”。在苏格拉底看来，“德行”是一个表示一切道德行为的本质的总称，如正义、虔诚、节制、勇敢、智慧等，都是德行的不同名称。苏格拉底还认为与“德行就是知识”相对应，“无知便是罪恶”，即一个有德行的人当且仅当他是有知识的，则无人会故意作恶，之所以有罪恶，是因为人们对其行为结果的无知。
孔子和苏格拉底一生都在追求自己心目中的道德原则，只是由于不同的表述方式，让他们分别使用了“德行”和“仁”的概念。不过，虽然他们的表述方式和概念有些差异，但其核心意思仍然是相通的，这就是他们都将所有的道德原则归结为一个统一的名称，并用这个名称来解释日常生活中道德行为的共同本质。第二，孔子的“知”与苏格拉底的“知识”在意义上的相通相融。孔子的仁政、仁爱等观念均离不开“知”。所以，当孔子被问到“仁”时，他就说：爱人。可当他被问到“知”时，他仍说：知人。可见，爱人和知人是不可分的，只有知人，才能爱人。于是，孔子说：“惟仁者能好人，能恶人，苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）可见，在孔子这里，“知人”的意思就是知道人的善恶，而只有知道人的善恶，才能够使人正确地判断和对待别人，从而正确地判断和对待自己。至于“能好人”、“能恶人”，则是对其他人而言的。对自己而言则是“无恶”，一个人既知其善亦知其恶后，他就不会再作恶，这一点与苏格拉底所说的“无人故意作恶”是相同的意思。从这里可以看到，孔子的“知”和苏格拉底的“知识”是相通相融的。第三，孔子和苏格拉底都强调后天学习的重要性，都以追求善作为道德的最高境界，将道德和知识普及到社会所有成员。在苏格拉底的概念中，知识与德性大概相当于中国哲学中的“知”和“行”。但有区别的是，苏格拉底把这两者等同起来了，他认为德性就是知识，而不道德便是无知的同义语。同时，苏格拉底还认为知识是可教的，但却不是从外面灌输给人的，而是人的心灵先天就有的。先天有的东西不等于就是你现成拥有的，人们不能一下子就意识到这种先天就有的知识，而必须通过一系列的引导、启发，也就是教育。所以，苏格拉底认为自己是把别人先天就有的、潜在的知识（也就是美德）诱发出来，引导人们走向至善。也正是在这个意义上，他自称是知识的“助产士”。
孔子却明确地区分了“知善”和“行善”。子曰：“知之者不如好知者，好知者不如乐知者。”这里所说的“知”，就是指“善”或“德”。不过，更进一步的是，孔子把“善”的三个不同层次区分开了，也就是知善、好善、乐善。相比较而言，知善处于相对较低的层次，因为有的人虽然知善，但却不懂行善。好善则是对善的进一步追求和实践，而乐善则是以在行善过程中感觉到愉悦为标准的，应该说，这才是善的最高层次。此外，孔子和苏格拉底都强调后天的知识是可以通过学习获得的。子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也”（《季氏》）；子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）；子曰“：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）。由此可见，孔子虽然也认为生而知之是最高的知识，但他同时也强调自己并非生而知之，完全是后天学习得来的。而且，他的学习过程是多闻，择其善者而从之，扬长避短。这是一个在实践中学习的道德过程，不但强调知识的实践性、道德性，而且突出了道德的可教性。通过分析孔子和苏格拉底思想的相通之处，我们可以得出如下结论：虽然二人使用的概念和术语不尽相同，但却都蕴含着理性的思想、实践的智慧和实际的技艺这三个不可分割的成分。而且，他们还对人类精神做出了另一个伟大贡献，那就是他们都突破了狭隘的等级观念和相对主义的观念，将德行的教育与获取普遍化，使德行成为整个社会全体成员都必须遵守的准则，从而完成了一场道德观念上的革命。
三、荀子与柏拉图思想的相通与相融
荀子是先秦哲学的最后代表人物，对先秦时期的思想具有总结式的贡献。柏拉图是古希腊杰出的思想家、哲学家。他们都是乱世求治，为了实现自己心目中的理想社会，二人开出了共同的药方：一是明君圣主，二是教育。他们都期望通过礼法教育的渠道来培养治国安邦的人才，从而达到治理国家和管理社会的目的。具体来说，二人的思想有以下相通相融之处：第一，强调“分”的社会建构观念。荀子和柏拉图所构想的理想社会，其共同特点在于社会是由不同的等级组成的，各个等级在社会分工和组成中，各安其分，各司其职，各尽其责，而且等级之间相互不容侵犯，也不相逾越。这种各等级之间既和谐共存又互相合作的状态，用荀子的话来说，就是“群”而“分”。
荀子注意到，人类不同于动物而且优于动物的地方就是“人能群”，人类是群体性生存与生活的。那么，人类又何以能结成一个群体呢？回答是“分”，这里的“分”指社会分工，也指等级分别。正如荀子所言：“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患出祸，则莫若明分使群矣。”（《富国》）那么“分”又靠什么来维系呢？荀子有两个说法，一个是“分何以能行？曰：义”（《王制》）；另一个是“分莫大于礼”（《非相》）。显然，前者主“义”，侧重于道德教化；后者主“礼”，侧重于礼法制度。荀子通过阐述“群”和“分”的关系以及维系“分”的方式，为自己的社会建构观念奠定了理论基础。柏拉图理想社会中的公民（奴隶除外）分为三个等级：统治者、武士和生产者。其中统治者就是指哲学家，这些人是社会上最优秀的人，他们生来含有黄金。哲学家们拥有智慧和美德，可以担当国家的最高统治者。武士则属于社会的第二等级，生来含有白银，是次优的人物，他们具有勇敢的德性，他们主要负责辅助统治者，保卫国家。社会的第三等级是产品生产者，他们主要包括农民和手工业者，生下来就含着铜和铁。这些人最大的美德就是自觉地过着有节制的生活，他们从事生产劳动，并用自己的劳动成果来供养第一和第二等级的人。如此三个等级均有自己的社会分工和生活习惯，他们互不干预其他等级的事务，相处和谐，这就是正义。第二，“圣王”理想与“哲学王”主张之间的相似之处。先秦诸子在政治观念和哲学认识上，虽然都有各自不同的看法和观点，但他们也存在一个共同之处，那就是理想中的“圣王”。荀子也不例外，在荀子看来，“圣王”有四个特点：其一，圣王等于圣人；其二，遵守人伦；其三，强调王制；其四，以尧舜为古代圣王的典范。与此相仿的是，柏拉图也有一个核心的政治思想概念，那就是“哲学王”，这是贯穿他一生的精神信仰和政治理念。以“哲学王”为统治的“理想国”，是实现“乌托邦”的最重要途径。这对于西方后来那些富于幻想的思想家同样具有很深刻的影响。之所以拿“圣王”和“哲学王”进行比较，主要因为两者有以下相似之处：（1）“圣王”和“哲学王”均被认为是国家的最高统治者。在荀子的概念体系中“，圣人”基本上就是“圣王”。
在荀子看来，圣人既然具有高深的道德造诣和洞彻的智慧，那他就理所当然地应该成为一个国家甚至是整个天下的领导者。而圣人成为统治者，管理国家的方式就是“隆礼重法”，即通过礼法并重的方式来建构国家体系。柏拉图的政治思想核心是“哲学王”，他把世界分成两个部分：一部分是现实存在的理念世界，另一部分是现象世界，它介于存在与不存在之间。前者是后者的原型，后者是由前者创造出来的。柏拉图认为，哲学家运用他所掌握的理论能力，洞察现实社会的种种不合理因素，然后寻找相对应的治理办法，国家应该由哲学家来进行统治。这就是柏拉图哲学王思想的理论基础。由此可见，要想成为哲学王，就必须首先成为哲学家。“哲学王”的基本含义就是哲学家做统治者，或统治者爱上哲学而成为哲学家。（2）“圣王”和“哲学王”所描绘的理想社会的景象具有很大的相似性。荀子对国家的政治构想，以“圣王”为核心，让他做国家的统治者。而且“，圣王”管理社会和治理国家的最基本手段就是“多而化一”，此即谓“公”。荀子也用“大同”世界来概括自己的政治理想。而柏拉图所畅想的“哲学王”统治国家的政治景象则是：地理面积适中，假如站在城中高处，就能将举国收在眼底，国人之间互相都能认识。公民由统治者、武士、生产者三部分组成，他们分别具有智慧、勇敢和节制的品性。第一和第二等级的统治者和武士，他们没有私有财产，没有家庭。因为在柏拉图的眼中，私有财产和家庭就是产生一切私心邪念的根源。在这样的社会中，国家高度重视教育，统治者非常清楚地知道国民素质的优劣是国家好坏的根本原因。如此看来，荀子的“大同”世界和柏拉图的“理想国”，从本质上来说，都是一种人类共同体，都非常重视道德和教化，“公”是这个共同体的一个根本特点。差别仅仅在于，柏拉图的“公”与荀子的“公”虽然在表述上不可能完全相同，但其基本内核的大同小异还是显而易见的。这种政治思想，在中西方的政治思想史上，特别是对后来形成的形形色色的乌托邦思想，都产生了深远的影响。（3）无论是“圣王”，还是“哲学王”，在现实中都不可能真正实现，它们最多只能得到一种“变相”的实现。在数千年的中国政治现实中，应该肯定地说，从来没有出现过什么真正的“圣王”，世上从来就没有什么救世主。而具有讽刺意味的是，两千多年的封建专制统治中，倒是出现了一些所谓的“王圣”，就是封建帝王自以为是，有些自封为“圣王”，有些被其媚上的臣下吹捧为“圣王”。当然，这都不是荀子此说的“圣王”概念，而只能说是假圣王。荀子或者柏拉图，他们的本意毫无例外都是“圣人最适合当王”，但历史的现实却跟他们开了玩笑，常常是“帝王最适合当圣王”。
事实最终走到了他们初衷的反面，“圣王”也好“，哲学王”也好，都成为美化帝王形象、强化君主专制的遮羞布。总之，荀子的“圣王”与柏拉图的“哲学王”，其实质上所包含的两个基本方面（即“内圣”与“外王”）虽然在理论上可以相通相融，但在政治现实中总是结合不好或者根本结合不了。这种道德政治化和政治道德化的设定或者企图，最终使圣学、哲学均失去了它在大众心目中应有的神圣色彩。应该说，这也是历史留给后人的最值得借鉴的深刻教训。
作者：赵国珍 单位：山西体育职业学院
