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摘要：
在1970－1980年代，英国在经济上从繁荣走向危机，在政治上从“民主共识”转向“威权专制”，以霍尔为代表的英国新左派积极反思英国社会主义传统，突破了教条主义马克思主义的樊篱。这一时期霍尔的文化研究始终遵循着一个目标，或者说始终有一条红线贯穿其中：重新思考文化研究在马克思主义理论与实践中的重要性，把文化领域作为一个持续地政治斗争的空间，在理论与社会实践之间搭建桥梁，复兴社会主义政治革命潜能。
关键词：
青年亚文化；仪式抵抗；霸权；监控危机；撒切尔主义；社会主义的政治学
以斯图亚特•霍尔及其团队1970－1980年代的三个重要文本群：《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》（1975）、《监控危机》（1978）、《艰难的复兴之路：撒切尔主义与左派危机》（1988）为主要考察对象，我们可以发现霍尔在这一时期文化研究之内在逻辑：反思马克思主义理论中文化因素与社会政治实践之间的关系，挖掘被统治阶级和边缘文化的反抗与革命潜能。这一逻辑通过对青年亚文化、工人阶级、种族、监控危机、撒切尔主义等的考察表现出来，其焦点就是“文化与社会，结构和动力，经验与意识，理论与实践之间的关系问题”。［1］如果说在70年代以前，霍尔以抽象的理论术语在文化层面对霸权和多元决定之间、基础与上层建筑之间的关系进行分析，那么70年代以后他则在左派最为低沉的时刻，保持着实践与革命的战斗精神，以文化研究的方式积极介入政治，强调社会主义者必须从文化中发现革命的主体，他努力在理论学术与广泛的社会政治实践之间搭建桥梁，致力于复兴社会主义政治的革命潜能，开创了文化政治研究的新进程。霍尔这一时期的文化政治研究既促进了英国文化马克思主义的蓬勃发展，也为反思当代社会文化理论问题，批判资本主义的文化霸权提供了重要启示。
一、仪式抵抗：
“青年亚文化”的政治潜能斯图亚特•霍尔等人自20世纪70年代中期开始，研究青年亚文化表征的新兴消费主义和传统的工人阶级的清教主义之间的矛盾，把新的历史条件与对社会形态结构所作的文化分析结合起来，通过对工人阶级的青年亚文化与社会运动之间的关系的考察，发掘工人阶级新的文化表现形式以及其政治抵抗潜能。英国当时出现的一些工人阶级亚文化群体（如光头党、泰迪男孩、摩登族和飞车党等等）的生活方式和行为，在霍尔与伯明翰学派的眼中成为了一种充满象征性与想象性的“仪式抵抗”和政治反叛，“即青年亚文化群体都试图以自己独特的生活方式去挑战和颠覆那些占支配地位的阶级所拥有的文化领导权”。［2］他们甚至认为，青年亚文化是以想象的、象征的方式解决现实政治社会难题的一种独特的生活方式。其实，霍尔最早将文化研究介入政治战略规划是在《无阶级意识》一文中，在那里他认为像广告、文化和大众传媒等大众文化，不仅仅是反映经济基础的从属性要素，而且还是社会的构成性要素。这样，上层建筑本身作为资本主义社会结构的组成部分具有相对独立的地位，文化对经济基础的发展具有极其重要的自主性和能动性的作用。迈克尔•肯尼认为：“无阶级的意识是战后英国左派所经历的危机的核心构成部分。经典马克思主义所提出的阶级和意识之间的关系似乎越来越不真实。霍尔更多地从文化与意识形态领域解释了这种联系。”［3］这说明了霍尔对经济决定论的马克思主义的彻底拒绝和批判，并且他认为“社会主义总是存在于资本主义社会的内部……我们今天正在创造的是明天的社会主义：它隐藏在普通民众（工人阶级和其他阶级）的生活之中，他们在理智上和经验上都抵抗和拒绝资本主义社会的价值观。除非工人阶级经验的价值观能够在我们讨论的消费和繁荣这个新条件下发现新的形式并茁壮成长，否则社会主义思想最终将会干枯并消失”。［4］战后的消费资本主义的迅速发展，导致英国工党支持者大幅下降，资本主义消费文化的不断扩张、大众消费时代崛起等引起部分知识分子产生这样的怀疑：“无产阶级正在消失”、政治斗争已经不可能了。由此霍尔等人通过对青年亚文化群体的研究追问：在所谓消费主义的侵蚀之下，社会主义革命的政治希望在哪里？首先，霍尔反驳了英国战后社会形势发展中流行的三种主要意识形态：第一种意识形态是“丰裕”神话。霍尔认为英国战后的繁荣虽然导致青年消费主义的兴起，但是并没有导致一个无阶级的社会，福利国家的政策的实际受益者是中产阶级，所谓“丰裕”是一个神话。“丰裕假定了一种成熟的意识形态的完美比例，正因为需要用它来遮盖现实的不平等与许诺的即将到来的乌托邦———众生平等、消费不断增长———之间的鸿沟”。［5］也就是说，所谓丰裕社会的到来其实不过是一种“社会神话的功能”。［6］这种社会神话是一种占支配地位的专门针对工人阶级的意识形态。第二种是“工人阶级资产阶级化”，所谓“资产阶级化”是“一个极不显眼的会聚过程，即工人阶级中的一些阶层和一些白领群体在某些特定方面、在某些规范取向上逐渐趋向一致，这个范围非常有限”。［7］第三种是战后形成了在政党与民众之间的新的政治共识，它假设阶级差异都能够被克服。责任、工作、纪律、家庭、法律、英国性等等共识意义上的图像构成了共识的组织化要素，并成为社会的钢筋水泥，这种常识把自己打扮成自然的、人们的直觉，犹如丰裕这些概念一样，是一种再现性的意识形态性的范畴，目的是稳固霸权统治，通过制造“自发的同意”来拆解工人阶级的反抗。1960年代早期建立起来的丰裕、共识和资产阶级化的意识形态神话，随着70年代经济危机的爆发破灭了。统治阶级不能再靠共识实行统治了，必须通过“威权专制”去维持其权威和统治。从“民主共识”到“威权专制”的转移是理解危机的核心，这也是之后《监控危机》的主题，在那里，霍尔阐明了霸权危机与“法律—秩序”社会之间的勾连。其次，在对葛兰西意识形态领导权与阿尔都塞的意识形态理论的创造性阅读之上，《通过仪式抵抗》修正了我们对什么是“抵抗”的认识。雷蒙•威廉斯认为文化是一种“整体的生活方式”，但是通过对阿尔都塞的解读，霍尔进一步认识到文化并不是一种简单的社会结构联合体，而是多元决定的产物和要素，霍尔区分了占支配地位的文化与从属文化之间的较量关系，占据支配地位的文化秩序“试图在它的范围内规范所有相互抵触的对于世界的解释，并且它试图克服、挪用、遮蔽或者控制各种矛盾”，［8］这种占支配地位的文化靠武力和赞同相结合起作用，也就说在统治阶级实行领导权的时候，通过对从属阶级的生活进行规范来完成引导，以保证每一个阶级都能以其现有的支配—从属形式不断地被再生产出来。［9］但是，霍尔并未陷入阿尔都塞的“理论悲观主义”之中，此时他引进了葛兰西的霸权理论，认为文化必须被看作是一个“必然带有复杂性的、差异化的、对抗性的整体”。［10］这其实是引进了阶级斗争的维度，来匡正阿尔都塞的理论导致的“无主体”缺陷。他深信虽然工人阶级明显是一种从属性的社会和文化存在形态，但是，领导权永远也无法从整体上把工人阶级完全地或绝对地吸纳进统治秩序当中。在他看来权力结构并不是铁板一块，存在根据持续地协商、对抗和斗争的各种具体形式的发生变化的可能性。从属阶级已经形成了自身的结社自治文化、自身的社会关系形式，形成了有自身鲜明特色的惯例、价值观和生活方式。阶级冲突绝不会消失，并可能呈现出半公开、半正式、半体制化或半自治的状态。［11］工人阶级文化始终不懈地从占支配地位的文化那里“夺得空间”。最后，以上述研究为基础，霍尔把文化霸权及其实践置入整个英国社会历史条件之下来理解，既看到它的特殊性，又坚持一种历史的和差异的视角。因此，他坚持文化对政治的积极干预，既反对法兰克福的人道主义“精英文化论”，也反对结构主义的“无主体历史过程论”，而是在对工人阶级青年亚文化的研究中强调了“人类反应的创造性，通过颠覆性的、仪式性的和世俗实践活动，人将自身从他们自身日常的和被压迫的环境中解放出来的能力，亚文化实践对于他们来说有时候预示了另一种社会”。［12］但是，正如麦克罗比指认的那样，亚文化的未来并没有他们想象的那么乐观。［13］亚文化仪式只是一种持续协商的方式和策略，不是具体现实的方法，并不能彻底解决失业、低工资和教育不公等问题。在后来的《监控危机》中，霍尔对这类批评做出了回应，他对“道德恐慌”作了马克思主义的分析，批判了资本主义统治，揭示了战后英国的政治从共识的霸权到高压专制的霸权统治形式的转变。
二、道德恐慌：
英国社会霸权危机的“移置”同样是针对青年亚文化和“街头犯罪”的研究，1978年的《监控危机》通过对“街头犯罪”的文化政治学分析，他不再将青年亚文化、“道德恐慌”等问题仅仅当作意识形态问题，而是英国当时的社会危机与霸权危机的表征，通过宣传、强化所谓的“道德恐慌”获得人民的同意，进而加强国家对社会的控制，重新获得霸权统治。而所有这一切都是通过社会变革和意识形态构型的“移置”①实现的。道德恐慌被“移置”为种族意识形态，这种方法其实是一种传统社会学异常行为理论中的策略性的和贴标签式的方法。斯坦利•科恩的“民间恶魔”或“道德恐慌”的解释模式不足以说明危机的根源，它们只是危机的能指、表征和承担者。在霍尔等人看来道德恐慌不仅仅是一个媒体的单纯建构，而且需要用更加强大的结构性力量去解释它，包括阶级形成的历史转移和变化、意识形态和霸权。由此霍尔等人给出了不同的解答，他们在1978年的《监控危机》中探讨了种族、犯罪和青年为什么以及怎样被压缩想象成为“街头犯罪”，这一过程又是如何服务于危机的意识形态的。霍尔意图回答：这种建构权威认同的运行机制是什么？为何这样一种保守的话语最终建立了“法律—秩序型”社会？是什么样的社会矛盾导致“规训社会”的出现？国家在其中扮演了什么角色？真正的恐惧和焦虑是什么？第一，霍尔以一种历史的和结构主义的马克思主义方法，既反对当时人文社会科学比较流行的实证主义、经验主义方法，又反对经济决定论的马克思主义。实证主义、经验主义的方法体现在传统的种族犯罪的解释之上，只做事实性的描述分析而不去反思其背后历史与结构的图式。而经济决定论则认为经济和物质手段对上层建筑具有完全的决定作用，这样一种严格的因果关系导致思想文化、宗教、政治、意识形态等上层建筑的积极作用被忽视了。承续威廉斯对基础与上层建筑的批判性研究，在对阿尔都塞与葛兰西的理论的借鉴之上，霍尔极力批判斯大林教条主义的同时，自始至终坚持文化的相对独立性，在对监控危机的分析中，这种结构主义的多元决定的方法可以抓住所谓的道德恐慌背后的多重作用。霍尔利用编码解码理论对国家意识形态机器进行解剖，认为关于“街头犯罪”事件延宕而来的影响和各种文本恰恰是一种社会建构，“民间恶魔”形象是由相关利益人，例如编辑、主教、政治家、媒体占有者和其他社会专家对事件本身进行重重编码而综合生产出来的，并且在这一编码的过程之中掩盖了这一事件的根本的社会历史原因。在选择性图绘和颠覆性想象中将“街头犯罪”这一所谓新的都市犯罪形式的原因归因为黑人青年导致的社会混乱和恐慌，把社会危机巧饰、“移置”为犯罪—法律秩序的问题。“抢劫”是意识形态的“症候”，这一“民间恶魔”的标签使得这一事件本身被神秘化了，被多重意识形态建构为颠倒表现出来的“道德病理学”。第二，《监控危机》非常重要的一点是，“它预见了自20世纪70年代以来的英国政治中的保守主义的统治”。［14］由于英国内部经济机制、工业结构老化、科学技术更新缓慢等原因，国内通货膨胀持续上涨加上新左派等的政治运动和青年亚文化的兴起，经济竞争尖锐、利润率下降，英国资本主义在70年代处于危机之中。而“街头犯罪”的频繁发生扩大了这种危机感，霍尔反对芝加哥社会学派那种经验主义的越轨行为学研究方法，主张必须把“街头犯罪”与当时的国家危机、霸权危机联系起来，这也是在马克思主义意识形态批判的基础之上，由卢卡奇和葛兰西所开创的文化霸权分析范式。这一理论把国家看作一种制造同意的组织，而这次危机之中的“道德恐慌”似乎是意识形态的主要形式之一，通过“沉默的大多数”，国家强制获得其合法性的基础。这种“干预主义国家”的兴起，是垄断资本主义经济发展的必然产物。从根本上来说，是危机中的资本主义经济结构产生了犯罪的频发和不安定的恐慌，而意识形态结构把它精心编排和“移置”成一种道德的病理学，也就说以“街头犯罪”形式表现出来的黑人种族问题，不仅仅是一种意识形态问题，种族本身已经成为给定的经济与社会结构中的至关重要的因素，这是资本主义生产方式无法克服的内在结构性矛盾。霍尔说：“我们关心的是结构，占主导地位的资本的‘逻辑’，它生产和再生产黑色工人阶级及其社会生活条件，塑造社会总体和生产阶级的世界，并分配其成员和结构化的从属地位。”［15］英国统治阶级利用了公众对犯罪的恐惧和体现在青年和种族中的传统英国的价值观的崩溃，为其运用合法的压制和剥削方式作辩护。资本主义国家利用这一“恐慌”去组织无产阶级服从更加专制地控制手段，这一危机的意识形态的背后则是合法化危机、社会纪律与认同的失败，资本主义为了巩固自身的统治必然寻求新的统治策略——新崛起的威权主义。可以说，霍尔在这里已经预见到了后来撒切尔主义“独裁的民粹主义”这样一种新的自由主义霸权统治出现的充分理由，新的霸权集团建立在自由市场观念、爱国精神、传统家庭以及对新社会主义者和少数人的攻击和压迫的基础之上。通过对英国如何调节其霸权危机的分析，霍尔等人发现了英国资本主义政治统治对工人阶级的压迫从“民主共识”转向了“权威主义认同”，揭露了英国主流媒体的话语其实是资产阶级急剧右转的统治阶级的政治学策略。霍尔既突出了阿尔都塞所思考的社会结构观念，又创造性地运用了葛兰西对历史特殊性和主体行动能力经验维度的强调，既批判了霸权与政治认同的勾连，也提供了定义文化和政治斗争界限的意识形态视域，如其对大众的解构一样，将社会力量和他们的对抗力量的集合，看成是“创造的”，而不是“既定的”，这一观点在霍尔70年代末和80年代研究撒切尔主义的相关著作中得到了显著的发展，这也见证了其“没有保证的马克思主义”的实践品格。
三、对撒切尔主义的批判：
复兴社会主义政治学在《监控危机》之中，霍尔等人在对英国资本主义危机的解析中就指明了英国从民主共识统治转向权威高压型的“法律—秩序”社会，随着撒切尔的胜利，英国走向了“铁腕时代”。撒切尔重构“大众”，对国家控制的经济学、福利国家和工会主义严厉打击，导致左派的传统工人基础的破碎、背离和衰落。英国社会主义的未来在哪里？即民主的替代品是否必然是马克思主义的？正如斯特德曼•琼斯在1990年回顾时写道：“这是这样的一个时代，左派放弃了它对马克思主义的坚守……马克思只是许多来源中的一个，从这些来源中，社会主义思想的复兴可能发生，并且对社会主义思想的需要变得比以往更加迫切。”［16］从1979年开始，霍尔在《今日马克思主义》上发表的那些影响巨大、言辞激烈的文章充分显示，他已经成为撒切尔主义的最重要的公共批评者之一。［17］丹尼斯•德沃金认为：“霍尔对撒切尔主义的分析，在理论上深深地受益于葛兰西的著作，即不在于把葛兰西嫁接到英国社会，而在于葛兰西提出问题和试图回答这些问题的方式”。［18］在经典的马克思主义理论策略失败之时，不是左派而是激进右派把握了历史时机，此时葛兰西对于英国左派的重要性得以凸显：祛除正统左派对撒切尔主义的幻想。霍尔认为撒切尔主义选举的胜利不是政局的临时动荡，而是持续的和未完成的霸权计划，他猛烈批判撒切尔主义，目的在于反问是什么使得撒切尔主义团结一致取得成功？工人阶级为什么会自愿为公开取消其战后的福利政策的保守党政府投票？撒切尔主义的局限性是什么，左派能够从中学到什么？首先，在论述“新时代”的论文中，他指出，20世纪70年代末以后出现了一种从有组织的资本积累到有弹性的资本积累的划时代的转变。进一步来说就是，资本主义从自由竞争阶段到福特主义最终促成了更高级的阶段后福特主义的转变。②撒切尔主义强制贯彻竞争主义市场原则，并将社会民主、工党、工会描述为独裁主义的、浪费、低效、反个人主义的体现。撒切尔在1979年提出的紧缩的公共财政和目光短浅的道德准则，既导致了工党的困境，也直接威胁了公民在健康、教育、失业和福利供给等方面来之不易的权利。但是为什么工人阶级乐意参与和支持这种损害其利益的选举？其次，霍尔批判了撒切尔主义对“大众意识”的重构的“专制主义的民粹主义”，后者是一种“倒退的现代化”。霍尔认为撒切尔主义联合了两种不一致的传统：“有机保守主义的共鸣主题——民族、国家、责任、权威、标准、传统主义；还有复兴的新自由主义的破坏性主题——私利、竞争的个人主义、反国家主义。”［19］在《监控危机》中，霍尔就已经对“威权主义”进行了批判，在此，霍尔认为，撒切尔主义之所以能够成功，在于利用资本利益将表面的各种矛盾要素结合起来实现对大众的控制。撒切尔主义“加深了对资本的兴趣，并巩固和扩展了国家权力，同时在它自己周围能够建构积极的一致的人民意见”。［20］在霍尔看来，工党的“务实的货币主义作风”为“专制主义民粹主义”铺平了道路，而且工党内部的分化者对撒切尔主义的改革原则沆瀣一气。正统左派倾向于等待工人阶级的“天生阶级意识”起来反抗现状本身，相反霍尔认为，撒切尔主义真正进入了大众意识，与人民建立了联系，找到了接合它的方式。如他所说“撒切尔主义所做的事情，解决了人民的恐惧，焦虑，还有失去的身份。它使我们形象化地思考政治学。它针对我们的集体幻想，针对的是虚构的共同体的英国和社会虚构”。［21］正统左派认为，撒切尔主义的这种移植可以用马克思主义的“虚假意识”来解释，但是霍尔反对这种解释，他认为这种“有机的意识形态”成功地组织了大众，成功动员了他们，首先需要反问的不是其是否“虚假”，而是去问“如果它是真实的，结果将会如何？”再次，霍尔反对以拉克劳和墨菲代表的后结构主义的意识形态观念，后两位作者把意识形态与具体的社会关系脱离开来，通过把主体所接受的质询从社会阶级转变为多元身份而对意识形态进行更具文化主义的解读，于是形成了一种强调个体差异的具体化的意识形态分析方法，拉克劳认为政治的中心矛盾在于“群众”与权力集团之间，正是通过这种新的定位而摆脱了对阶级问题的讨论，转向对意识形态和表征问题进行讨论。这为霍尔讨论“专制主义民粹主义”提供了重要理论资源，拉克劳对偶然性与话语的强调将霍尔从阿尔都塞主义的意识形态“本质主义”中解放出来，霍尔将其用在说明撒切尔主义在意识形态层面的巧妙运作，而这种运作是通过对所谓的“英国性”的拒绝、继承和发扬来实现的。不过霍尔认为“后现代主义”不切实际而黯淡悲观，他重新思考了意识形态与唯物主义之间的关系，拒绝后结构主义和保守主义的极端立场。“因此同时坚持两个主张是可能的，一个是坚持物质利益帮助建构观念，另一个是社会结构中的地位具有影响社会思想方针的倾向，而不是人为物质因素单一地决定意识形态，也不认为阶段地位代表了一种阶级意识保证。”［22］最后，提出了左派复兴社会主义政治学的任务。在霍尔看来，撒切尔主义已经改变了政治游戏的规则，并重新定义了政治学，以至于左派必须在政治的、经济的、文化的和意识形态的领域去反抗它。这不是一种具体的解放策略，而是一种视角，这种视角保证大众的政治想象力，这种想象力去凝结“大众的经验、新兴态度和目标”，使日益增加的少数人和传统的激进传统进行结盟，所以他80年代中期以后一直把“主体性回归”作为其社会理论的焦点问题，预示了他后来对后结构主义、女性主义以及后殖民主义的兴趣与日俱增，霍尔总是承认社会主义和任何激进运动必须根源于对差异的认识，他试图对集体行动和团结提出构想，并认为这类活动“总是有条件的，从来都不是完整的，总是通过差异得以运作”。［23］但是霍尔并没有充分的解释多元的、差异的、碎片化的主体性是如何才能转化为社会主义变革所需要的集体团结的，他总是更愿意强调“艰难的复兴之路”。
四、结语
如果说在70年代以前，霍尔以抽象的理论术语在文化层面对权力、霸权和多元决定之间的关系、基础与上层建筑之间的关系进行考察，那么70年代以后他则在左派最为低沉的时刻，保持着实践与革命的战斗精神，对青年亚文化、监控危机、撒切尔主义体现的意识形态控制，大众对于极权主义方案的赞同，革命的前途等关键问题展开富有创造力的批判性研究。他努力在理论学术与广泛的社会政治实践之间搭建桥梁，致力于复兴社会主义政治的革命潜能。某种程度上可以说，霍尔对文化的政治性的持续强调是正确的，因为在坚持社会主义的政治原则的前提下，并不能重走教条主义的老路，而必须时刻保持和寻求一种“社会想象”的社会主义，以一种现实与超越的激进视角，积极投身于现实的政治、社会和文化环境，“将阶级和个体建构为一种群众力量———这也是政治和文化斗争的特点，使存在意见分歧的阶级和没有联系的人们———由文化以及其他因素所导致的———成为一种大众民主的文化力量”。［24］这既是霍尔文化理论“不作保证”的马克思主义实践品质，不墨守成规、敢于创新，持续地批判教条主义和庸俗马克思主义；又是霍尔文化政治学分析留给我们的理论遗产，它为我们反思当代社会文化理论问题，批判资本主义的文化霸权提供了重要启示。
作者：鲁宝 单位：南京大学
注释：
①“移置”（displacement）是一个弗洛伊德的概念，用来描述被压抑的焦虑和欲望是怎样被操纵、被转移到其他事物之上，或者被压缩成一个通过联想而运作的符号的。“民间恶魔”和“道德恐慌”就是恐惧被“移置”的结果。
②这一判断在大卫•哈维那里得到了共鸣，新的时代条件给人类的生活条件和人们的社会关系和观念带来了革命性的变革，资本主义通过世界地域的重新分工，它能够在不同的地域和种族之间运转。在最发达的全球化过程中我们可以发现新的积累的形式，更加的灵活的形式、制度，不简单地是大众生产和大众消费逻辑，而是建立在新的灵活积累的策略上。参看［英］大卫•哈维：《后现代的状况———对文化变迁之缘起的探究》，阎嘉译，商务印书馆2003年，第185页。
参考文献：
［1］［12］［14］［英］丹尼斯•德沃金：《文化马克思主义在战后英国》，李凤丹译，人民出版社2008年版，第4页，230页，237页。
［2］［5］［6］［7］［8］［9］［英］斯图亚特•霍尔、托尼•杰斐逊：《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》，孟登迎、胡疆锋、王蕙译，中国青年出版社2015年版，序16，第112，113，93，114，116页。
［3］［英］迈克尔•肯尼：《第一代英国左派》，李永新、陈剑译，江苏人民出版社2010年版，第80页。
［4］张亮、熊婴编，《伦理、文化与社会主义：英国新左派早期思想读本》，江苏人民出版社2013年版，第169页。
［17］张亮：《英国新左派思想家》，江苏人民出版社2010年版，第235页。
［18］丹尼斯•德沃金：斯图亚特•霍尔与英国马克思主义，张亮、李媛媛：《理解斯图亚特•霍尔》，北京师范大学出版社2016年版，第334－355页。