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【摘要】
本文以传统政治独特的治理结构和官僚文化为切入，试图梳理政治学视域之内儒学发展的两条线索和历史脉络，并指出这种转向背后的原因。儒学发展的两条主线：从道德理想到统治工具、从治国之道到私德之准。儒学两重转向的原因：儒学理论具有成为统治者认可的主流思想意识的先天优势；另一方面，对于急切希望维护统治安全的封建统治者而言，罢黜百家独尊儒术是相当理性的选择。近代的新文化运动始终是呼吁进步，呼吁理性的，而整场运动最大的贡献莫过于新文化运动被认为全方位动摇儒家封建思想的统治地位。
【关键词】
传统政治；儒学脉络；转向
无论如何排序物质和意识的关系，有一个命题都是历史性的：不同文化背景的人们对世界的解读和抽象有着一个稳定的内核，即使几经裁剪或者某些传统礼性随时间失落，最核心的部分总是沿着历史的兴衰代代传承。在西方，基督教衍生三大分支，经历几个世纪争执不合，在现代科学的影响下不断“祛魅”，但《圣经》作为整个基石仍然面目清晰地影响着当代生活；在中东，无论逊尼派和什叶派之间如何枪炮相向，对安拉、《古兰经》和先知默罕默德的共同信仰是不容质疑的。在中国，没有一个统一的宗教有长期的影响力，缺少独大的宗教偶像，但这不妨碍“儒家精神”的深刻影响，无论是“修齐治平”的个人和社会理想的统一，还是“忠孝”的家国一体观念，点滴沁入华人骨血，成为民族符号的一部分。然而五四以来，德先生、赛先生和后来的马克思主义逐渐取代孔孟之道成为新时期知识分子的追求，尽管有熊十力、牟宗三等极力维护却无法改变儒学式微的现实。1949年之后，在历史的夹缝和反复中，传统文化的失落已是不争的事实。特别是国家和社会进入转型时期之后，诸多思潮纷杂之中不少人生出“国人无信仰”的感慨，甚至不乏要求“全盘西化”的对已有经验的盲目迷信。事实上，国家和社会的现代化进程必然伴随着对社会文化的重新认识和探讨，但是这种探讨必须站在尊重本民族历史和文化渊源的基础之上。在中国语境中这种探讨必须建立在对于古典思想财产的扬弃和反思之上，也必须建立在对于历史史实和现象的客观理解之上。唯物地看，儒学的兴衰是与政治现实的变迁密切咬合的，这也是相关研究的应然起点。
一、独特的治理结构和官僚文化取向
如何定义中国古代统治制度一直是史学界和政治学界争议不绝的话题。皇帝统治的合法性是神秘的“天命”，统治的过程强调“以德配天”，王朝的更迭是“气数已尽”之类的证据和特定历史时期的表述使得“封建专制”一直是解释中国历史的关键词，它源于以梁启超为代表的清末改革派对孟德斯鸠在《论法的精神》中相关观点的吸收和演绎。而《论法的精神》一书中相关的论述繁芜杂乱，对东方专制的描述和评价缺乏事实根据不乏前后冲突；梁启超诸君对于革命的热望使其论述难以客观自制，这枚贴在中国制度史上的标签并没有理想地解释数千年的更迭变化。但是无可否认，中国自古至今的政体都以君权为中心的，惟一政体不断深化固化。以色列社会学家艾森斯塔德用“文化取向的官僚帝国”定义中国政体，类似的还有钱穆的“士人政府”论，两者都基本描述了王权中心的政治生态，都指出了政治参与者和知识精英群体的高度重合。勾画中国古代独特的治理结构需要两个关键词：科举制度和官吏结合，而这两者都与儒家思想有着千丝万缕的联系。如果说秦朝在军事上完成了统一中国的大业并试图建立一个稳定的国家，汉则在这个基础之上完成了对中国政治制度和文化的再度整合和有意识创新。汉打破了世袭贵族制代之以“三公九卿”组成的中央机关和文官管理下的郡县政府。贵族的倒下意味深远：首先统治层面上实现了“家国一体”，统治者全面拥有了国家权力和资源的调配使用权力，并且可以通过独一无二的世袭制度将这种权力传承下去，国事与家事在统治者眼中是同质的；其次在被统治阶级中实践了“化家为国”，随着贵族被取代汉代划分超过一百个郡，郡的首长称太守，职务通常不能承袭，他们更像是皇帝的雇员，代替天子处理基层事务并且对上负责。这些官员往往是出身平凡，在经过乡举里选的“孝子廉吏”进入太学，毕业之后派驻到地方服务，等其政绩显现再经长官察选到中央，参加完中央安排的一系列考试之后才能正式走上仕途。大部分宰相都是经由这样的选举程序而来，“士人政府”取代贵族政府、军人政府形成所谓“两汉吏治”。“察举孝廉”的是在显著不过的基于儒家价值观念的道德考量，认为能够孝敬父母、廉洁自律的人更有资格参与政治活动，“正心诚意修身齐家”更有优先参与“治国平天下”的资格。无论在实践的过程中伦理标准贯彻的如何（实际上不乏作弊和造假，甚至在察举制度成熟的时期，郡满二十万户的察举一“孝廉”，它只是一个按比例分配的参政资格），它都为另一项影响极其深远的选官手段—科举制度，埋下了伏笔。从隋唐至明清不断完善的科举制一方面为国家提供了大量智识出众的官僚，另一方面为社会的纵向流动打开出路，避免了阶层板结的风险。科举制度的设计初衷是选拔官员，与察举制采用的道德标准不同，对于有意参政的人来说，完整的科举制度包含着“输入”和“输出”两个环节。所谓“输入”是多年苦读之后对特定儒学知识的高度熟悉和内化；作为“输出”的整个考试都是以天子之名进行的，入选者皆是天子门生，理所当然地在后来的仕途生涯中从道义上对皇帝负责。这些知识精英对国家事务的参与是以对皇权的高度认同为基础的，是以对特定知识极端熟稔甚至潜移默化为行动准则为基础的。他们的权力由君主授予，无需对任何他人负责，所管辖之事除了维护礼仪教化还需要征收赋税和维护一方治安，实质上应当被看作是皇权统治和管理职能的延伸。科举的影响范围远超过单纯的选官途径，同时也塑造了士绅阶级，作为一个颇受尊重的群体承担起意识形态传播和教育教化的任务，是君权相关功能的延展。从效果来看，科举制度的影响力已经远远超过了它的设计者最初的设想，官僚、士绅组成的网络将整个社会包裹在儒家文化的大气候之下，并且在客观上帮助王权实现了对社会的全面控制。其实无论是儒家还是法家都在一定程度上看到了君主统治地位的不稳定，两派的处置方法因其对人性的判读不同而有所差异，儒家基本上持有性善论，因此试图通过理论建构和思想意识控制为君主创造出无可争议的神圣性；法家对人性不乐观因此强调用法、术、势令人民出于畏惧而衍生出忠诚。秦以后历代政治制度、行政制度的建立都是“儒”与“法”的综合，尽管表面上儒学被抬高到了国学的地位，法家的影响力仍然通过吏制、刑罚甚至统治之术等等路径延续下来，成为潜藏在表现之下的绵延暗河，就此而言评价“百代都行秦制”不可谓不精准。
二、儒学发展的两条主线
几乎成为中华文明代名词的儒家诸子对政治的关注多围绕“治”和“治道”，即行使权力的手段和行政手段的正确性而非政体的合法性，也就是说被反复和自觉讨论地始终是“治道”，对于“政道”则多有回避。这种回避与当时的权力结构有关，也与董仲舒之后的儒家的自我定位有关。回顾思想史，儒家思想延绵千载体现出两条清晰的主线：从理想主义转向工具主义；从治国之道转向私德之准。
1、从道德理想到统治工具
以孔子为奠基的儒学经过孟子、荀子的扬弃和阐述已经体现出了大致的系统化特征：孟子从“不忍人之心”出发强调将政治行为的伦理化，再由“身正而天下归之”得出“仁人无敌”的结论。如此将充满现实感的政治行为伦理化，自然会被视作“见以为迂远而阔与事情”；生活在战国后期的荀子则从相反的起点勾连其政治与伦理，从“化性起伪”出发，“伪起而生礼义”通过教化规范道德控制个体行为，“礼义生而制法度”在道义的基础上设置法律，荀子的儒学强调以政治摄德性。孟、荀二人都试图融合道德和伦理，但是前者忽视了政治现实的复杂后者过分仰赖教化缺少对心性的考察。他们各执一词却都无法确切地在经验与超验的层面上同时论证自身理论的合宜性。完成这项任务的正是董仲舒，一方面他完善了儒学理论，为后来的广泛传播打下了基础；另一方面他找准了理论与现实政治之间的切入，使之具有现实影响力。至此，儒学的建构已经初具规模，在其中政治与伦理初步实现了涵摄。董仲舒的出现是当时统治需求的结果。作为在长期战乱中建立起的王朝，西汉统治者已经不存在在征伐中夺取天下的紧张感，他们思考的是如何维护统治巩固江山。经过一段时间的“与民休息”，无为的黄老哲学已经成为了强化统治的掣肘，野心勃勃的汉武帝需要一套系统的理论支持其政治实践；而长期在栖栖遑遑中兜售自家学说的儒家学者也需要一个能够从著书立说转向影响现实的路径。在这样的双重需求之下，思想家与政治家联手寻求治世之道。董仲舒的非凡之处在于他以《春秋》为立言背景，精巧地借用了阴阳家、道家的宇宙观念，“以天的转折完成儒家哲学大系统的建立”。[1]当下经常谈到的“天人合一”之理念是对其观点的最简单抽象。董仲舒的“奉天”理论包含三个层面：第一，天的构成，不同与前人“百神之君”、万物之始、道德之准这些抽象化的概述，董氏将“天”具体化为“十端”：天地、阴阳、五行，并由之推演出其理论的第二个层次：天人关系，天有四季而人有四肢，天有五行而人有五脏，天有昼夜而人有视瞑，天有阴阳而人有哀乐，“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也”这些“皆暗肤著身，与人具生……于其可数者，副数；不可数者，副类。皆当同而副天”，[2]因此人的身、心、行为、道德都与“天”呼应，谓之“人副天数”。董氏对于人性的看法介于孟、荀之间，他认同人性有善的一面，但“性虽出善，但性未可谓善也”，因此使人性趋于善，有赖于教化，负有教化他人之责任的正是君主，“王承天意而成民之善性为任者也”，因为“民者瞑也”所以天子不仅是教化者更是统治者有功者赏、有罪者罚是天子的权力与义务。“天人之际，合二为一，同而顺理，动而相益，顺而相受”则是其理论的第三个层次，[3]天人感应对统治者而言意味着天常示灾祥，使天子有所忌惮和劝勉，在教化和统治人民的过程中必须法天而治“以事天如父，事孝道也”。将以上三个层次顺延可以得到两个推论：其一，天子统治的合理性是天赋的，不证自明。同时天子的德行也要“配天”以避免灾祸。其二，也是更为统治者所重视和青睐的推论是，四时、五行都有其秩序，所以人与人之间（特别是君臣之间）自然也有稳定的秩序。“君臣、夫妻、父子”之序都取自阴阳之道：君、夫、父为阳，臣、妻、子为阴。阴无所独行，无所专起。“贵阳贱阴”的立论即成，则政治关系、人伦关系都固化为尊卑的组合。在董氏诠释的儒学之下当权者的合法性是天赋的，神秘主义包裹之下的强权无可置疑。而强调尊卑有序是天道，不可忤逆，则是明确了统治者与被统治者和不同层级的被统治者间不可僭越的关系，所谓“春秋之法，以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君以伸天，春秋之大义也”。[4]总的来说，天道虚无所以“屈君以伸天”落在实处无非是帝王的几道诚意可疑的“罪己诏”，该加诸的税负，加派的徭役甚至必要的屠戮都不会少；而“屈民而伸君”却是维护统治安全的言论武器，作为心性义理，董氏的立论延续和强化了荀子礼法合一的思路，任何“反动”的行为甚至思想言论都可以“违背天道”为由加以制裁。至此儒家伦理成功穿过了哲学的幕墙，成为政治性的、法律性的实用的理论体系，其工具化特征是非常显著的。
2、从治国之道到私德之准
有必要申明的是，完整的儒学体系中，私德和公益之间的联系非常紧密，对“仁”、“义”、“道”等问题的讨论都含摄了个人和社会两个层面，但在不同历史时期有不同的侧重，所谓转向也正是从这个层次上进行讨论的。在亲亲、尊尊的儒家思想引导下，通晓历史、文学等人文知识的智力精英成为实现君主对民众加以统治的“司牧”，而搭建在君臣父子基础上的法律制度格外强调长幼尊卑之序并且明确表彰善行，在世界法律史上是极为少见的，确实历代法条中的明确指向。将道德期望固化成法律条款，无异于将公权力之手伸向私人领域，在强调个体权利的社会必然遭到强烈反弹，但在传统中国的语境中这种做法却具有天然的合理性，当这样的秩序以立法的形式确定下来，儒学就完成了它在政治实践中的外向扩展转而关照个体和人心。儒学的这一重转向较为显著地发生在宋明时期，以北宋濂学、关学、洛学为萌发，至南宋闽学确立程朱理学为起点，在历史进程中不断推演最终成为当时儒学的主流。唐末大乱，五代相继，至宋朝建立后各项制度都是为了弥补祸乱对国家造成的损害。因此在政治上格外宽厚，宋孝宗也承认“宰相误国、大将而败军，未尝诛戮”，[5]正因为在国家层面上采取的宽松的统治政策，虽有“以儒立国”的说法，但因为与前辈重视治国平天下之道不同，宋儒更乐于从理论的高度论证自家学说的合理性。这种论证不在侧重于政治哲学，而是转向讨论伦理道德。和先秦诸子相比，整体理论更具有哲学色彩，思辨和抽象的也更强。无论是理学本体还是对天理和人欲的辩证认识，甚至对终极目标“圣贤”的阐述，起因都是伦理道德为中心的抽象思考。无论是理学还是心学，都旨归于对儒家伦理的重新确认，尽在方法路径上有所分歧，理学谋求从“格物”而求理，心学旨趣在于为建立人自觉的道德行为提供指导。自汉武帝以后，儒家虽然有“国教”的地位，但是与统治心理并没有紧密的联系，朱陆等人开办私学，传播儒家思想并且将之与私人德性相联系，再加上政府后以经学取仕，从师读书者也无不以四书为读本，孔子的地位也因此被抬升到了无可置疑的圣人地位。明学家大体上传承了宋儒观念看法，对私德的关注更多，以至于到了令同时期其他学者反感嘲讽的程度。梁启超评价道：“宋明诸哲之训，所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之，岂非大善，而无如事实上万不可致。恐未能造就圣贤，先已遗弃庸众。故穷理尽性之谈，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。”而明之后，满人入关，嘉定三屠之后坐定了江山，虽然也接受儒家文化，尊奉孔、孟，推崇程、朱，承袭开科取士但以王船山、黄梨洲等为代表的明代大儒绝不为官，在加上文字狱渐起，本朝学者多在皓首于怀古考证，直至清末，儒学成就非常有限。
3、儒学两重转向的原因
从唯物主义的眼光来看，作为上层建筑的思想文化总是被社会发展的现实所影响和限制，儒学发生转向的原因既有其学说本身的特征和相关学者的主观行动，也不乏历史性的客观原因。相比于其他思想流派，儒家理论更加重视个人对社会和政治的参与，并将这种参与视作是应然。从孔子开始，儒学诸子就在不断寻找着将理论转化为实践的路径，受到统治者关注和认可虽有一定的偶然性，但是相较于道、释理论体系更加能够在实践中找到落脚，相较于法家体系更不易激起民宗反弹，儒学理论具有成为统治者认可的主流思想意识的先天优势。另一方面，对于急切希望维护统治安全的封建统治者而言，罢黜百家独尊儒术是相当理性的选择。而太学制度和后来的科举取士更是将知识精英网罗至儒家麾下，整套体系不断完善，更加深入的渗透到行政、立法、教育以及社会生活的方方面面。在儒学独大的背景下，其他学派即使有所发展也难以取而代之。一以贯之的王权中心，将军事权力被小心翼翼地排除在统治核心之外，通过“察举孝廉”和“科举取士”建立起行政力量。“士人政府”由知识精英构成，这些通过层层选拔进入官僚系统的读书人一方面维系着“修齐治平”的儒家理想，一方面要在残酷的政治现实中挣扎求生。翻阅历史，有忠士“死谏”也有佞臣弄权，王权与相权各有消长，派别党争从未停歇，但儒家伦理的约束力量仍在，至少在表面上掩盖着政治行为中的种种张力。董仲舒之后的儒学已经逐步脱离了“仁者爱人”和“克己复礼”的孔子式的道德理想主义体现出更鲜明的工具性特点。在其之后盛行的阴阳学说，更是将思想界从“人”之本位而归于天之本位。东汉末谶纬之言兴起，认为凡事皆是天命，“时当治，虽桀纣不能使之乱。时当乱，虽尧舜亦不能使之治”，国家的治乱与政治之兴废没有关系，而人在其中更不起作用。这种宿命论彻底将人看作是渺小之物，渐渐将整个国家的思潮引向悲观。到清谈学派、杨朱之时已经进入了从玄虚和快乐主义的境地。魏晋南北朝的烽火连年民不聊生，促使佛教兴盛，处处成寺、家家剃度，在理念上与儒家最基础的孝敬父母、夫和妻柔的家庭观念相左，更何况沙门衣食皆靠他人供给，僧人不承担赋税徭役，给政府财政造成巨大压力大大削弱了国力。几次兴起的大规模灭佛并未起效，直至唐宋，投身佛门仍是逃避税收、徭役的理想办法。当某种意识形态对国家发展造成消极影响的时候，国家权力就会介入导向，因此隋唐时期的儒学复兴更加倾向实用化，他所主张的君臣义务是相对式的。而唐初君臣则共同将“君使臣以礼，臣事君以忠”相对义务变成了绝对义务，《旧唐书•太宗记》记载了唐太宗对前朝贰臣的负面态度“上（太宗）谓侍臣曰，君虽不君，臣不可以不臣”。汤武革命的影响下合法性被彻底否定，比干谏而死的行为却被大加肯定。忠君被提到了极端的高度，甚至奴仆举报主人有谋反的行为也会被严惩。“太宗谓侍臣曰，比有奴告主谋逆……自今奴告主者，不须受，尽令斩绝。”臣子谋逆本是犯上，而奴仆告其主也是以下叛上，如果不对其加以受罚就是以乱戡乱，而将其“斩绝”则能够显示下级应当表现出的对上绝对服从和对等级秩序的绝对尊重，以儆效尤。等到儒家体系与统治制度达成契合时，它在国家层面的理论任务也就宣告完成，下一步的发展理所应当地是从宏观转向微观，从治国治世之道转向对人个体的反思和关照。无论是程朱理学还是陆王心学，“体天理而达于至诚”或是“明心见性”，强调的都是人作为道德人，应当做出合乎德性的选择。所不同的是，前者以圣贤之书准，使得天理和人欲截然对立起来，将合理的行动范围不断窄化，最终成为狭隘封闭的教条准则。但仅从统治安全的角度来说，社会文化越是倾向于控制个体自由，越是对个人有强力的规约，对统治行为本身就越有利。在这一点上，君主专制政府与抱守“三纲五常”的理学家形成了合谋和联盟；而后者对个人行为的态度更加宽容，尽管依然强调“事上磨练”但更看重的则是“道德本心”，所关注的依然是私德界限。综合看来，宋明两代儒家学者身上发生的转折是儒学由外向发展转为内向自律的过程，又在内向自律的维度上不乏偏激之态，以至于到了令同时期其他学者反感嘲讽的程度。
三、新文化运动：马克思主义的传播与孔家店的倒掉
而自鸦片战争之后，清王室权威严重受损，各地起义风起云涌，在天父天兄盘踞江南闹得不可开交之时，一场“师夷长技以制夷”的洋务运动在汉族官员的领导下展开，随着大量的外国文献被翻译，以何启、胡翼南、严复为代表的开明知识分子渐渐觉醒“认识西洋立国之精神，而不专慕其船坚炮利”，[6]他们重新思考政治如何能够达到理想情况时，对“三纲五常”采取了坚决的否定态度，不再纠结于“君道仁政”而表现出对民众的信任“民虽寡学，而断不可欺，民纵愚昧，而无不知感”，主张人民的议政权“民以为公平者，我则行之；民以为不公平者，我则除之而已”，主张政府必须以民意为基准“政者民之事，而君办之者也……事即属乎民，则主亦属乎民”只有这样才能实现国家永治。革命风潮涌动时，清廷也在谋求改变，而康梁维新不足百日而失败，西太后再度垂帘听政，有识之士开始寻找能够适合中国的改革路径，他们逐渐摆脱传统桎梏广泛采纳西方近代学者政论，但理出多门难免混战。1905年，同盟会在东京成立孙中山发表《同盟会宣言》提出四条纲领“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”，在后来实践中逐渐完善为“民族、民生、民权”的三民主义，成为中华民国的立国纲领。1915年，陈独秀在沪创办《青年杂志》（后更名为《新青年》）同胡适、鲁迅、等人共同领导了一场影响深远的社会运动，这些才华横溢的知识分子们将“赛先生和德先生”推到了历史舞台上，从政治、伦理、文学、艺术等方面冲击了旧的思想和体例。提倡进步批驳保守，陈独秀在《新文化运动是什么？》中明确写道：“我们不满意于旧道德，是因为孝悌底范围太狭了。说什么爱有等差，施及亲始，未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲、长其长的理想世界，那时社会的纷争恐怕更加利害；所以现代道德底理想，是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。”[7]但即使最为激进的钱玄同也没有真正站在儒家的对立面，“打倒孔家店”是后人的演绎和误读。在《自然的伦理观与孔子》一文中写到：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”新文化运动大致可以分成两派，以胡适为代表的温和派主张实用主义，和以陈独秀、为旗帜的激进派传播马克思主义。新文化运动始终是呼吁进步，呼吁理性的。新文化运动的学人试图寻找的是一条实现东西方互补，从中西方思想的激荡中产生创新，推动社会不断进步，可前无古人，却不可后无来者。而整场运动最大的贡献莫过于新文化运动被认为全方位动摇封建思想的统治地位，使中国人民的思想得到空前的解放。解除了思想禁锢的知识分子们，开始投身更多的政治活动，成为“”的导火索；更重要的是受到十月革命的影响，一批知识分子宣扬的马克思主义思想，为无产阶级革命进行了理论准备。马克思主义在中国的广泛传播以理想主义的姿态彻底击溃了封建思想，一扫“孔家店”的陈腐旧迹，为中国革命、中国社会展开了新纪元。
作者：高鹏 单位：三江学院
【注释】
[1]徐复观《两汉思想史》卷二P295，台湾：学生书局，1989.
[2]《春秋繁露•人副天数》.
[3]《春秋繁露•深察名号》.
[4]《春秋繁露•玉杯》.
[5]《宋史•史浩传》.
[6]萨孟武《中国政治思想史》P472北京：东方出版社，2008.
[7]1920年4月1日《新青年》第七卷第五号
