后现代科学观范例

现代主义即代表现代主体中心理性，诞生于欧洲启蒙运动之后，而后现代主义便是针对科学理性中心主义哲学而言的，它对主体中心理性以及全部启蒙方案进行质疑。后现代主义不仅对现代哲学以及科学理性进行猛烈的质疑和批判，更重要的是其多元方法论对唯科学理性一元方法论的彻底动摇，这为东方一方水土养育下的中医复兴开辟了可行道路。   一、从尼采到费耶阿本德:后现代主义多元视角的诞生   (一)尼采和费耶阿本德:后现代主义多元主义方法论的旗手   尼采与后现代主义者的观点一样，他们否认一个绝对终极故事的存在，否认所有真理的认识基础只有一个，认为所有的真理都是人造的。他坚持整体化方案对于生命的延续和思考是必要的。尼采首先攻击的是主体性。他认为传统哲学对“主体性”的追求是无用的，根源在于没有恒定不变的自我或主体，因为现代主义为了把握世界而虚构了自我或主体的概念，让世界成为一种凝滞物和存在物，让现代哲学陷入了虚无主义的无边海洋。其次，当客观科学采用主体性来思考时，尼采便开始攻击客观科学。他认为如果没有将世界对象化的主体、客体两分法，现代科学便不会存在，作为现代科学内核的单向因果观也是一种虚构，对一元、二元对立的世界观进行拆解。尼采通过对因果性———现代科学的核心进行消解和拆分，最后实现对唯科学真理的攻击和颠覆。他提出“世界是生成的”这一具有后现代主义的哲学思想内核，也意味着“最终实体、最高本质和唯一原则”受到震撼，世界的真相不是静止的、确定不变的，而是一种活动的、过程的，世界的本体具有一定的多元性、动态性。尼采即是反现代主义的勇敢斗士和后现代主义的策源地，也为中医等非主流学科在现代唯科学理性的夹缝中开拓了一片生存天地。   费耶阿本德是当代西方科学哲学史上著名的哲学家，与库恩、波普尔、拉卡托斯一起被誉为哲学界四巨头。他在年轻受伤的长期求医问药中，亲身实践体验到中医的神奇疗效，并由此推断每一种医学都有其存在的价值。这些都与费耶阿本德所提倡的在多元主义视角下各类科学和非科学平等、和谐共存的理念是一致的，主张实践中的效果才是检验多元理论、多元医学的标准。费耶阿本德认为一切方法论均有其局限性，故要求放弃方法一元论，而采用开放和发散的多元主义方法论，即不承认有永远适用和普遍有效的真理和标准，也不排斥任何另类的方法和准绳。即使是科学理性主义者最不接受的一切观念和方法，都是合理的，包括被认为是“非科学”的中医学。他认为，总有些人为了满足低下的本能、为了满足自己理智上的安宁的欲望，而用清晰性、精确性、因果性和真理客观性把人类世界弄得枯燥乏味，最后他们必然会明白只有一条原则可以在人类发展历史进程中加以维护，这就是“怎么都行”的后现代多元主义。   (二)后现代主义的内核及其对现代科学的反思:对科学理性中心主义的消解   整体有机世界观和整体方法论是后现代主义的内核。后现代主义的整体有机论是整体论和有机论的结合，它认为一切事物均是“完整的整体”或“流动的整体”，将包容和展开的连续运动视为第一位要素，宇宙被看作成一个完整的、动态平衡的系统。后现代主义崇尚整体法研究客观世界，但并不排斥还原分析，虽然科学史上分析法功不可没，但毕竟运用有限，因此后现代的整体方法论既包容又超越了科学理性分析的方法，既保留具有鲜明成果的分析观又把自然的自发运动性和整体性囊括其中。   现代科学所呈现的辉煌让人认为它是万能的，科学凭借其给人类带来的巨大福祉而获得越来越大的权威。在这样的历史背景下，许多科学哲学流派的思想者都为科学的合理性进行辩护，但也就在以科学理性主义中心化扩展之时，费耶阿本德发出了不同的声音。他认为科学本质上没有至高无上的专权，并不是神圣不可侵犯、毫无瑕疵的，其他非主流学说也具有资格和生存地位，“因为任何理论在一定领域里解决问题，所以我们不能比较一个理论是否比另一个更有用，它们都有各自的‘有用’和‘成功’的评判标准”。一切方法和理论都有它存在和发展的必要，它们之间是互相交错和补充而不可互相替代的，衡量真理的标准即实践效果，这是他“怎么都行”思想的来源，这也是后现代对科学理性主义中心反思的重要结果。   后现代主义的思想内核对唯科学理性主义一元论的颠覆，以及费耶阿本德对科学理性的批判比其他任何一个时代都要彻底。现性主义由于把一致、唯一、正确、简单作为其方法论的基本原则，排挤了其他方法论的存在空间。为了推动人类的进步，我们不应墨守成规于一种特定的标准和方法，有时采用与其完全相反的方法也很有必要，这就是反归纳原则。反归纳原则劝导我们“有必要探索和维护与得到充分肯定的真理或者正确的事实所不一致的理论和学说”［1，2］，所以各类学者应站在多元主义方法论的视角，而不应该把真理或知识推向一个无限接近理想神话的边缘。这种对科学理性中心的反思运动已经引起了人们的重视和推崇，比如自20世纪中期开始，中国对中医学的重视就是人们认识到多向、多元理论体系建立必要性的结果。后现代主义尤其强调多元、多样的丰富人类科学文化并存性，强调自然科学和人文社科等其他文化学科的联系，反对使用还原论和纯粹物理学原理的有色眼镜来审视和批判别的学科类型和文化。后现代主义逐渐消解科学这个被认为是真理唯一化身的核心地位，从根基上动摇了了唯科学理性主义一元论存在的意义。   二、“明明白白的死与稀里糊涂的活”:后现代多元文化视角下的中医方法论   现代生物医学把疾病的许多机理阐述得非常精致，甚至已经向基因水平迈进，并注重以事实为评判的基本要求，这种对事物“求真”让人们“明明白白”，完全符合现代科学精神。可惜现代生物医学在操作体系上有着巨大的缺陷，比如许多疾病在现代医学科学的治疗下效果欠佳，又有各种副作用。某些时候与其说让病人等待救治，不如说是让病人明明白白的知道病因和机理后心安理得的接受死亡;中医把人的病医好了，活的开心有味，但从科学医学的角度却道不明其中的机理，比如何谓阴阳、何谓虚实，不够“求真”。引用上海中医药大学博导何裕民教授的话“明明白白的死与稀里糊涂的活”便可来对这两种情况进行概括，那我们该如何面对和取舍呢［3］?(一)现代科学对中医的祛魅及现代科学的“神话困境”大卫•雷•格里芬认为，“祛魅的世界观既是现代科学的依据，又是现代科学本身的结果和前提”［4］。现代主义科学理论只能限用于那些已经祛魅过的事物，“五四”运动之后启蒙运动开始对中医进行祛魅，它通过排挤传统来弘扬科学与民主，在中国已经逐渐形成“顺科学则昌，逆科学则亡”的一元价值观。祛魅的观点即意味着，一切真理方法和知识的集合即是科学，真理包括理论科学、技术科学、应用科学等等。于是在唯科学理性一元观主宰的世界中，中医寸步难行甚至只有退守之路，“非科学”、“唯心”、“玄学”和“迷信”等炮弹接二连三地向中医学进行猛烈地攻击。而中医所能应对科学挑战和祛魅危机的策略只有两种:一是申辩自身也遵循唯物论、辩证法和科学性;二是为论证中医指标、诊断的客观性、可复制性、可证伪性而引进与结合现代科学技术手段。结果这种机械的“改造之路”并未为中医拓展更多的生存空间。#p#分页标题#e#   对唯物论形而上学的认同，是近代自然科学一元方法论的基础，西医作为自然科学在医学领域的应用也不会例外地崇拜此哲学基础。它的兴起，通过在形而上学的一元论指导下，唯物地对事实具体研究来取代直观的笼统认识，从思辨理论中走出来，成为一门实验学科。它的诞生，从一开始似乎就种下了孤立静止地片面观和形而上学一元论思维方式的种子，从而质疑甚至否定以非自然科学为特征的中医学及其方法论的存在。费耶阿本德认为，人们对理论一元论的恪守和膜拜会导致寻求现代科学的“神话困境”，他认为这是一个欺骗和守旧的理论:“一元论使得一个墨守成规者以及其守护的真理有了支柱;它极大的弱化了创造力、非理性的潜能以及深刻的洞察力;它毁掉了青年人极为珍贵的天赋，即他们的想象力”［5］。事实上，许多看上去的完美理论其缺陷只有在多元竞争性理论的包涵下才能被发现、攻击和修缮。基于此，费耶阿本德认为，现代科学生物医学在西方世界中的主导地位，其原因并不在于拥有多么完美的优越理论和方法，而是因创造出一个偏袒自身的一元理论环境，才能在与另类医学的竞争中占据社会优势地位。而目前的另一个现状即是，新中国成立后对中医药的重视打破了现代西方医学科学对中国医学教育的研究垄断，并且东西方研究者都已经有意外的发现:现代西医科学尚且对部分诊断效果无法重复、对一些有疗效的方法无法进行合理解释，“没人能够指望，惯常使用的科学方法终将找到一种回答”［6］。   (二)中医与西医的方法论之比较   目前中医所陷入这样困境的根本原因在于，人们不理解中医学是非“非科学”，不理解中、西医是在不同衡量标准下殊途同归的两条道路。人们总喜欢用一种标准去衡量、比较、批判另一种标准，而中西医学有着不同的哲学基础、不同的方法论，不能简单的比较和评判对方的存在合理性。西医推崇研究生命物质的静态细微层面，中医擅长研究生命运行的动态自然整体层面。前者表现为探索组织构造和元素物质的构成，体现为实体之间的规律，具有因果的稳定性和确定性，可使用分解和还原的方法获得;后者包括千变万化丰富多样的动态现象，具有动态性和包容性，体现自然的整体运动关系的规律，需要使用功能观察和意象分析的方法获得。因此，对中西医方法论进行比较发现，二者的不同特色之处在于还原论和整体论、实体模型和唯象模型、实验分解(外证)和功能观察(内证)等方法论之间的差异性。   西医和中医的方法论差异首先体现在两个认识层面(还原论和整体论)的差别和对立。还原论是主张把高级运动形式还原为低级运动形式的一种哲学观点，它认为现实生活中的每一种现象都可看成是更低级、更基本的现象的集合体或组成物，因而可以用低级运动形式的规律代替高级运动形式的规律，因此其派生出来的方法论手段就是对研究对象不断进行分析，恢复其最原始的状态，化复杂为简单。于是西方医学便以此来将对象进行分解，将整体还原为部分，其特点是主要依靠实验室研究以及临床的分析技术来验证和分析研究对象，控制一种条件、改变另一条件进行对比实验，容易明确单一因果关系和方向，以阐述因果间的线性关系为主要特征;缺点在于其破坏了对象的自然整体性，对宏观整体运作系统把握不够。但是整体论认为，将系统打碎成为它的组成部分的做法是受限制的，对于高度复杂的系统便行不通，故要使用系统的观点来考察事物。因此中医便按照整体论的方法尽量保持对象初始的原样状态，注重对象宏观整体运作关系特点，解释和解决问题的出发点在于辨别关系并处理关系，在本质上是在一种平衡自然环境和人体之间关系的医学体系，是一种宏系统的认识思维方法;缺点在于对物质性的、细节性的运作机制和机理研究不够深入。这两种认识层面具有一定的互斥性，均以否定对方的存在为前提，如果处理不好二者之间这两个认识层面的关系，则会使它们各自取得的认识成果难以沟通和融合，难以进入对方的认识层面而进行交流和互补。   其次体现在认识对象(实体模型和唯象模型)的差别和对立。实体模型方法是建立在古罗马时期盖伦的动物解剖学和维萨里的人体解剖基础上的实验生理学，它以实物、模型、动物实验为主并注重解剖和生理机能的联系为特点，是一种对人体构造进行真实描述的实体结构模型研究方法。它以阐明人体原型的形态结构、生理功能、病理变化、疾病治疗等目的，从物质基础和形态结构方面以客观性的、实证性的、确然性的去认识和把握对象。中医的唯象模型研究对象采用功能观察方法对人体外表的生理病理功能表象进行辩证分析，使用元气论和阴阳五行说构成了中医的理论纲领。它之所以把研究对象定位在一种生理功能表象而非人体的解剖结构，是因为气、阴阳和五行的哲学范畴具有更强的包容性，比当时的中医解剖学知识更能有效地解释所观察到的人体整体功能的变化，当中医的解剖学认识与观察到的功能现象明显不一致时，古人便完全抛弃了已获得的解剖学知识。通过对中西医的研究对象进行比较发现，实体模型的优点是更加客观、实证，尽可能逼近对象的形态结构和物质基础，但存在对整体关系的把握不足;唯象模型优点在于不破坏人的正常生命活动功能的前提下，理清和把握人体在整体层面上的唯象规律，如经络的循环传导、脏腑相关规律等，但是具有一定程度的非实在性和模糊性。   再次，二者的差异性体现在认识方法(外证和内证)之间的差别和对立:外证指西医中的解剖学、生理学、病理学等采用的以还原物质结构为目的的实证方法，起源于以哈维所用实验和数学方法相结合所建立起来的科学实验和形式逻辑方法;根据科学研究的目的，尽可能地排除外界的影响，突出主要因素并利用一些专门的仪器设备，而人为地变革、控制或模拟研究对象，使某一些事物(或过程)发生或再现，从而去认识自然现象、自然性质、自然规律。内证是中国道、佛、儒三家所特别使用的一种古代的功能观察方法，以不干预、不设定为前提，以保持对象的自然整体动态平衡性为目的，对事物规律进行观察和把握的方法。中医的内证特点在于依靠表象进行把握来推知内部机理，对症状进行辨析来推知病因、病机和治则等内容，诊断方式上通过司外揣内的辨证论治，因此主体对物象的选择是非常灵活的。内证的一个重要途径是类比推理，中医学家往往不受逻辑要求和制约对病理现象大胆推演，是中医内证方法的重要思维成果。古人使用内证观察对人与宇宙的关系进行解释，并对人体这个小宇宙环境的运行规律进行准确的把握。中医在修道和养浩然之气等长期实践与学习过程中，对于经络、穴位以及针灸、中药的治病原理的说明已经达到较高的水平。内证是具有一定主观随意成分的类比推理，虽然有时能取得满意的疗效，但不是像西医那样建立在本质上的一贯之理，所以内证的一个缺陷是难以让过程重复再现，甚至无法做出实证检验。尽管如此，中医跟现代生物医学科学也并非完全背道而驰，比如在现代科学领域也开始采用作为内证的外证技术，这将一定会发展成为内证最重要的技术支撑，同时内证还有可能纠正科学技术的发展轨迹。#p#分页标题#e#   综上所述，通过方法论的客观对比可发现，中、西医从方法论等层面来看，二者中没有表现出一种比另一种更明显的优越性。中医学是一种放大型的、宏观思想体系，西医学则是缩小型的、微观实证研究理论。既不能简单的用中医说明西医，也不能盲目的用西医排斥中医，不能苛刻的使用一种思想体系去评价甚至取代另一种。   三、后现代多元视角下中医方法论的可行性   通过对方法论层面的分析，我们可以看见在唯科学理性主义下的人们对西医的崇拜和对中医的指责和排挤，其由来实际是很一副可笑的场景:两个盲人摸象，盲人甲从肚子里的内脏、肌肉和骨头一点一点分析，根据实证来判断每一个结构的形状、重量以及运行机制来确定出这是一只大象的内脏;盲人乙则豪放的去拥抱大象，听它的喘气声、摸它的皮肤以及根据它的整体运动方向等也可作出正确的判断。因此，对于西医来说，中医与之本是殊途同归，但为何相煎太急?费耶阿本德认为文化和知识的交融不一定需要共同价值观、共同语言，甚至可以来源于不同哲学基础上的方法论。他推崇后现代主义的多元视角，认为医学应该是多元论发展而不是一元论;多元医学之间应该辩证统一的共存发展;检验多元医学理论的标准和真知来自实践，实践中的疗效是医学生存发展之本。   (一)多元方法论是中医生存的前提———“怎么都行”   后现代主义者费耶阿本德提倡医学的多元论，在他看来一元化会导致人们相信“有一个单一的‘世界的正确图像’或‘正确的观点’存在”［7］。医学一元论者也来源于西方科学沙文主义，后者指明是归于西方生物医学模式的，而在他们眼里时间久了便容不下其他医学的存在，将其他民族的、不符合西方世界观和逻辑思维方式的医学体系统统判定为伪科学或非科学体系，于是便开始极端地追求医学上的“归于一是”即医学一元论。费耶阿本德对这种一元论思想进行了激烈的批判:“我不想对这样的理性法西斯美梦做事情，他们从一个狭窄的文化背景出发，却描述了一种自称普遍有效的解决途径，使用强权将其施加到世界各个角落”［8］。对典型土著医学和全球相关的现象联系起来研究表明，医学的途径有多种已是不争的事实，那些不同于西方医学方法论体系的传统医学或非主流医学，并不是一种正确与错误范围内的划分，而是对特定环境适应性的医学变种的分支而已。中医和西医由于各自创立和发展的时代背景不同，科学技术条件不同，哲学基础不同，科研方法论不同，形成了不同的学术体系。他们各有长处，各有自己的局限。在方法论上，中医的整体、唯象模型的内证方法，包含西医的还原、实体模型的外证方法所缺乏宏观把握事物和处理问题的方法论思想;相反西医则包含中医所缺乏的对局部微观进行精细分析的方法论思想。所以费耶阿本德提倡“怎么都行”的多元视角理念来看待事物，看待由一方水土孕育出的一方医学，一方医学守护着一方居民的健康。只有在多元视角的前提下，所有不仅与西方科学和理性主义相关的非主流医学才可以继续维护全人类的健康。   (二)实践中的疗效是检验医学的标准———“行就这么办”   在费耶阿本德看来，疗效是多元医学之间共存发展的衡量结果和评判标准。他认为不管是中医、西医，还是其他民族医学，只要能有效解除病人的痛苦，恢复患者的健康，那就“怎么都行”，于是中医就秉着这样的理念“行就这么办”。中医有着近千年的历史，比现代科技和西医知识体系的出现要早得多，已经有了自己独特的方法论并且效果明显。但近代科学繁盛以来，人们通常认为西方近现代科学是对世界唯一正确的认识，其他非主流医学虽然也可能治愈某些疑难杂症，但那不过是对经验的总结，其理论不一定科学和正确。费耶阿本德反对这种偏见，他认为科学和非科学之间并无明显的区别界限，科学亦可以在更广泛的非科学领域里运用。“面对一种特定的客观实体，通常不会仅有一种实践道路，而是有很多种实践道路。在医学领域里，世界上有至少两种方法，一是西方的科学医学二是《内经》里的非主流医学。我认为，只要这些实践要么能够产生机体的状况，要么能够阐述这些状况是如何来的，在这个层面上他们就是合理的”［9］190－191。   费耶阿本德主张每一种实践都有其缺陷和漏洞，但每一种都是适用于某种特定文化背景下的合理疗法，所以他强烈抨击“针灸的命运应该由西方的内科医生来决定”这一流行于西方甚至东方也存在的偏见［9］149。西方用蛋白质、细胞、核酸等概念固然可以把握客观实在，但中医用阴阳、五行、经络、脏腑等理论也同样能够把握客观实在，多年之前对SARS的防治就是一明显的佐证:中日友好医院中医内科主任仝小林，于2003年5月8日从十二病区挑选出16名还没有经过西医常规用药治疗的新发SARS病人进行中医治疗，这些患者年龄最小26岁，最大63岁，入院时都有发热，且热程较长，部分有咳嗽、肌痛等症状，他们的胸片均有不同程度改变。他从中医的温病理论出发，使用4月份以来总结出的“四期八方”中医治疗SARS方案，同时做到不使用糖皮质激素、抗病毒药物、免疫调节剂等西医常规用药，在没有明确的细菌感染证据前，不使用抗生素，通过“望、闻、问、切”便明辨湿热、毒淤、气血、络经、肺肾等，“观其脉证，知犯何逆，便可随证治之”，16名病人最终的疗效非常理想———经综合评价，病人平均退热时间为4．44±1．46天，胸片显示肺部斑片状阴影平均吸收时间为10．87±2．92天，治疗期间，无一病例病情发生恶化［10］。中医，这种让西医身处尴尬境地的新病症，却最终在结合了中医的这一套古老的方法后产生了良好的实践疗效。因此从此角度来看，在现代生物医学与多元医学将来的发展道路中，将预示着以实践疗效而不再以谁占主流为衡量标准。   (三)共存发展是中医发扬其优越性的可行途径———“辩证统一”#p#分页标题#e#   尼采很早就对主流历史与真理之间的密切关系表示怀疑，他直言不讳地指出对主流历史的传记回忆中隐藏的独断和权力关系的问题，提出了记忆与遗忘的辩证法:真理是我们已经忘记其虚幻性的虚幻性。而针对当今西方生物医学独占人们视野的现象，费耶阿本德对此进行反驳:“现代医学科学的普及多半是由于这样一个事实，即病人没有其他可以去的地方求医，电视中良好设备的医院、医学发展进步的书籍、纪录片以及实证教育内容的普及，已经使人民相信不可能有其他更好的办法治病”［9］18。他还指出:“现代医学科学已经变成了商业，它的目的是制造出一种人工状态而不是为了恢复病体的自然状态。虽然它在外科手术中获得了无数次成功，但当机体平衡失调如面临某种形式的癌症时，它几乎完全没有用处”［9］217。“成千上万的妇女在她们本来可以被简单的按摩、特殊饮食疗法、针灸和草药中痊愈的时候失去了乳房”［9］217－218。因此费耶阿本德对唯科学理性专行的批判是:“以科学的方法杀人是合法的，而以非科学的方法治疗却是非法的。”因此，为了从更大范围、更深层次、更复杂的关系中探索人体与环境组成的这个开放宏观系统，为了更深刻、更完整地反映人类的生命过程以及与疾病斗争的规律，需要在后现代多元视角下实现各类医学学科之间的共存发展。   在后现代多元视角下发扬中医优越性并实现其与西医共存发展的可行道路，这个过程实质上是超越还原论、发展整体论、实现两者辩证统一的过程，是反对唯科学理性主义支持多元科学共存发展的过程。所谓辩证统一，绝不是两者的机械结合;所谓辩证否定，用黑格尔的说法叫“扬弃”，就是既克服又保留;所谓对多元学科、多元医学之间的有机结合，就是在克服和发扬他们各自积极的东西，并把这些精华用新的形态有机统一起来。可见，中医的复兴以及多元学科之间的融合，是实现还原论和整体论、唯象模型和实体模型、内证和外证的有机结合与内在统一的结果。其内在科研方法论的转换就是:从古代朴素整体论、唯象模型的内证方法到近现代的还原论、实体模型的外证方法(从肯定到否定)，再到后现代多元视角下的系统融合和交汇(从否定到否定之否定)，在更高基础上继续螺旋式上升，从而建立起属于后现代多元视角下的东西方医学之交融。

一、当代室内设计的新特征

由于受到现代科技革命的影响，人们对当代室内设计的认识，包括当代室内设计的理论研究、研究方法、研究手段以及当代室内设计的应用、解决问题等方面都已经发生了根本性的变化。作为人类独有的室内环境艺术，它涉及整个人类的社会、经济、环境、能源以及心理、生活等各个方面，呈现出区别于传统室内设计的新特征。一是人们对当代室内设计的理论研究和应用表现出传统性与现代化相融合的趋势。无论是在色彩搭配、设计图形、符号应用、设计材料的选取方面，还是在设计造型、功能等方面，当代室内设计都体现出了丰富的科学内涵和技术含量。例如，随着科学技术水平的高度发展，新能源、新材料与新技术不断出现，设计师们在当代室内设计中运用置换材质的方法对图形的设计、色彩的搭配与创新提出了全新的思路。具体地讲，传统室内设计在装饰材质方面多注重使用各种木料、石材以及纸、绫、绸、绢、纱、缎、丝、布、秫、秸等，在色彩和纹饰方面则多利用材质本身的色彩和肌理效果。而在当代室内设计中，为了实现视觉效果的冲击力与室内环境功能的有机结合，设计师们运用现代先进的科学技术和新型材料所取得的成果，将现代设计技巧与传统设计风格融为一体，形成了独具中国特色的室内设计。以玻璃这一当代室内设计常用的材料为例，简单地讲，随着现代技术的高度发展，玻璃材料大体上经历了从普通平板玻璃到形形色色的特种玻璃的一系列的变革。众所周知，普通平板玻璃尽管较之传统的纸、绫、绸、绢、纱、缎、丝、布、秫、秸等材料具有耐用、防寒、防风等优势，但是却缺乏强度和可塑造性，因而也与传统的纸、绫、绸、绢、纱、缎、丝、布等材料一样仅仅限于在门、窗、扇等狭窄的范围使用。随着玻璃加工技术的进一步发展，出现了浮法玻璃、钢化玻璃、磨砂玻璃、喷砂玻璃、压花玻璃、夹丝玻璃、中空玻璃、夹层玻璃、防弹玻璃、热弯玻璃、玻璃砖、玻璃纸等多种高工艺玻璃。这些玻璃较之普通平板玻璃而言，厚度增大、强度增高、韧性提升，因而在设计造型以及功能方面具有前所未有的创新性与前瞻性。在很多世界知名的设计作品里，像极富时尚感的玻璃幕墙、玻璃穹顶、钢化玻璃落地窗以及形象逼真的玻璃传统造型艺术等都是运用了先进的高工艺玻璃生产技术而完成的。另外，许多世界级室内设计大师更是将钢和玻璃等现代新型材料与砖木和大理石等传统的材料有机地结合起来，强调二者的和谐统一。显然，现代科学技术所带来的新能源、新材料与新技术不仅不会降低室内设计对传统文化元素的继承，而且还赋予传统室内设计以现代的气息，并且将二者紧密结合起来，使当代室内设计独具特色。二是当代室内设计在科研和创新方面采取了科学有效的手段和方法。例如，在计算机技术的广泛应用与普及化之前，传统室内设计只能通过纯手工制图来展现设计师的意图。纯手工制图不仅直接体现了设计师是否具有扎实的美术、设计功底，而且还彰显出设计师专业的设计潜质、独特的设计风格和较高的创造能力。因此，到目前为止，评价一个设计师的标志之一就是考查其手绘功底。但是，随着计算机技术的高速发展，人们越来越发现，利用计算机技术进行设计和制图有着传统纯手工制图不可比拟的优势。一方面，计算机制图弥补了原来纯手工制图的非规范性、随意性和非确定性等缺陷，使设计出的室内效果图在场景方面更加逼真、质感更强，更加实用，更富有现代感。另一方面，计算机制图在细节方面较之传统纯手工制图而言更加完美。因此，先进的技术手段和方法，特别是计算机制图在当代室内设计中的广泛应用，使当代室内设计能够充分满足现代社会的高强度生活需求，更加符合现代人追求细节、追求完美的需求，并为当代室内设计的发展开辟了广阔的空间。三是全新的观念和全新的思想从根本上改变了当代室内设计的研究和发展，使当代室内设计能够越来越适应现代化的要求，向着更加广阔、更加深入和更加完美的目标迈进。例如，对传统图形的应用虽然依旧是当代室内设计重要的表现手法，但是，由于现代科技革命所带来的全新观念和全新思想，使得设计者不再满足于对传统图形的简单模仿，而开始对传统图形进行加工、改造，采取将传统图形夸张、裂变、局部放大或缩小等方法，增加了传统图形在当代室内设计中的新内涵，呈现出一个全新的图景，但同时仍不失传统韵味，从而实现了传统与现代的有机结合，进而使传统图形在当代室内设计的应用过程中获得了全新的生命力。

二、当代室内设计中的科学哲学思想

如前所述，由于受到现代科技革命的影响，当代室内设计表现出传统室内设计不具备的新特点。同时，作为一门综合性学科，当代室内设计呈现出越来越深刻的科学哲学思想。具体而言，主要体现在以下几个方面：一是后现代主义成为当代室内设计的大语境。众所周知，后现代主义（Postmodernism）是20世纪60年代以来的一种思潮或倾向，它以抛弃普遍性、背离和批判现代主义为基本特征，以反西方近现代传统哲学体系为主要内容。它不是某一种流派，也不是某一种学说，更不是某一种共同的教条，相反，“它指的是一种广泛的情绪，即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。因此，我们很难为后现代主义下一个严格准确的定义。尽管如此，我们还是可以从词源上对它进行界定。后现代主义（Postmod-ernism）一词当中的“后”（post），通常指的是现代之后，所以，后现代主义当然应该归属于现代主义之后的另一个时代。不过，也有人认为“，后”指的是现代主义的“后期”阶段，意指后现代主义是现代主义的一种延续或变形。还有一些学者认为后现代主义意味着现代主义已然结束，而新的时代却尚未正式形成的某种“过渡”“、间歇”时期。当然，更有一些学者甚至指出，后现代主义仅仅表示一种区别于现代主义的思维方式，而不是一个时间概念。显然，后现代主义是一个非常模糊的概念，不同的学者对它作出了截然不同的界定。基于此，西方学者最终对后现代主义作了较为广义的阐释，他们指出，凡是具有反对西方近现代传统哲学体系倾向的都可以列入后现代主义思潮之内。后现代主义思潮渗透并冲击了当代社会的各个领域，当代室内设计作为设计艺术领域中一门重要的分支，必然会适应整个时代的发展，显示出其鲜明的后现代主义特征和倾向。具体而言，当代室内设计中的极简主义（Minimalism）便是具有后现代主义特征的重要派别之一。极简主义并不是人们通常所说的简约主义，它是20世纪60年代兴起的一支室内设计派别。极简主义就是通过对传统的抽象表现主义（AbstractExpression)的反叛而走向极致。它倡导以最原初的事物自身或形式展示于观者面前，试图消除设计者借着作品对观者意识的压迫性，放大作品自身在设计概念上的想象空间，让观者自主参与对设计作品的建构，最终成为作品在不特定限制条件下的设计者。显然，极简主义强调的不仅是一种室内设计的特征，更是一种哲学的思维方式，并以此为基础的价值观和生活方式。此外，作为后现代主义思维核心的整体主义也是当代室内设计的重要特征之一，它不仅强调对室内空间、色彩、装饰符号、形体以及虚实关系的整体性的合理把握，要求色调的协调统一、错落放置的艺术品与环境的融为一体，而且还要求不同风格、不同装饰元素在空间内的奇妙组合以及将不同来历的东西融合在一起。由此可见，当代室内设计以后现代主义为契机和语境，对传统室内设计进行批判、修正、解构、建构，从而将当代室内设计引向更高的水平。二是多元化成为当代室内设计的一种发展方向。随着现代科学技术的快速发展，单一方法论因其所具有的局限性和片面性，已经不能满足各个科学领域日趋多样化的需求。正是在这一契机下，当代著名科学哲学家费耶阿本德提出了多元主义方法论。在他看来，并不存在唯一的规范的方法论，恰恰相反，事实上任何方法都是可以运用的，其中甚至还包括诉诸非科学的方法，例如神话和成见的方法。可见，费耶阿本德反对的是传统方法论的一元主义，当然他也表明，一切方法和规则都是有其一定适用范围的，绝没有什么普遍的标准。显然，费耶阿本德所提出的多元主义方法论并不是以一种全新的方法论而取代以往的任何一种方法论，他只是想证明并不存在唯一的规范的方法论，方法论一定是多元的。显然，费耶阿本德所提出的多元主义方法论带有一定的合理性，并且它作为重要的方法论基础已经渗透到当代社会的各领域当中。当代室内设计作为一门技术性较强的学科，无论是在具体的设计方法、材料的使用、设计的风格还是表现形式上，都表现出其多元化的倾向。正是这种多元化趋势使得当代室内设计能够迎合现代人们多元化的审美取向，适应全球化发展的需要，从多个视角、多个层次将当代室内设计的不同风格、不同表现形式以及不同的材料等进行融合、渗透，为当代室内设计的未来发展提供了新的路径。

三、科学哲学思想在当代室内设计中的应用

当代室内设计所蕴含的科学哲学思想彰显了其自身适应整个社会大背景，站在后现代主义这一全新的视角下，能够准确梳理历史进程、趋势定位和理性重建模型方面的发展脉络。因此，揭示当代室内设计中的科学哲学思想，对预示当代室内设计的未来发展趋势具有极其重要的意义。

一是当代室内设计从主体性向主体间性转变。

摘要：自黑龙江省教育改革以来，不断的涌现出一些新的思想、政策、方案，随着教育改革的不断深化，理论、建议、问题也越来越多。而在当代西方影响深远的建设性后现代思想，同样对教育改革有着重要的启示。其寻求培养负责任的公民、建构后现代积极的人格、以学生为中心、形成学生共同体四个核心思想亦是教育改革中不断追寻的目标。

关键词：建设性后现代；教育改革；趋势；启示

后现代作为一种哲学思潮，其价值理念不仅在很多著作研究中得以深刻地体现，更直接地影响着人们的思维情绪。后现代思想的蔓延式扩散，不但说明了人们随着时代的不断发展，以客观思维方式来分析现代性情绪的不断高涨，更体现了人们对超越现代性思维方式的期待。虽然对于教育的定义，每位学者有各自的观点，但无论是哪种观点，本质都是为了培养人而进行的社会活动。而现阶段教育又处于一种纷繁复杂的状态，随着改革不断地深化、创新不断地持续，现代教育暴露出愈来愈多的问题。如何透过这种混沌的迷雾来开辟出一条属于中国特色的教育路径，无疑建设性后现代思想所倡导的多元化、生态化、信息化、本土化、民族化等教育方式为教育乃至教育改革提供了新的启示。

一、建设性后现代教育思想内涵

“后现代”作为相对“现代”的一种概念，是基于对现代性的批判、继承与辩证而产生的更高维度的思想。它既是一种哲学、一种文化，一种建筑风格、一种艺术品质、一种思维方式[1]，“一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”[2]，也是一种以移动、变化的方式来认知世界的视角，“后”并不是如同线性发展、次序关系与时间的“后”，而是指否定、摒弃、融合、超越的“后”，它所否定的不是现代性的存在及其优点，而是其霸权性和局限性。如果说解构性后现代主义是以毫不留情的批判、反思、否定、颠覆现代性为手段来达到目的的一种思想。那么建设性后现代主义则相对温和、辩证与积极，其是以怀特海的有机哲学为指导，担起了深刻批判、选择性摄入与全面超越的责任，努力构建一个融合优秀传统、现代精华与先进的后现代性于一体的可持续发展的后现代世界[3]。作为一种思维方式，建设性后现代主义是一种建立在有机联系概念基础之上鼓励历险与创新、推崇多元和谐的整合性思维模式。它是传统、现代、后现代和当代现实的有机整合[4]。 建设性后现代教育作为一个概念，是建设性后现代教育思想与建设性后现代教育实践的统称，是建设性后现代哲学在教育领域中的运用，是运用建设性后现代哲学研究教育问题的结晶[5]。它在不断的分析、批判现代教育理念的基础上，建构性的提出一种新的教育理念产生的合理性和可能性。建构是一个无限的循环与重塑以达到一个极限的过程（所谓的极限是宽维度的极限，并不是那种狭义单一的极限）。其内涵不仅是运用建设性的视角重建教育理论，更是运用后现代的思维方式来实施教育实践。具体来讲是以建设性后现代哲学方法论结合社会时代背景反思教育弊端与问题，积极的建设发展与人的生长更加和谐高级的教育形态，不断建构自身思想来进行实践的完善过程。

二、黑龙江省教育改革与建设性后现代教育思想具有内在同一性

自《黑龙江省国民经济和社会发展第十三个五年规划纲要》和《黑龙江省中长期教育改革和发展规划纲要》提出以来，形成了以“优先发展、育人为本、改革创新、促进公平、提高质量”为工作方针；以“德育、学前教育、义务教育、普通高中教育、职业教育、高等教育、继续教育、民族教育、特殊教育的全面发展”为主要任务；以“人才培养体制改革、考试招生制度改革、建设现代学校制度、办学体制改革、管理体制改革、扩大教育对外开放”为制度保障。作为教育发展中“极端重要”的教育改革工作不仅是其内在驱动力，亦对其具有定向导航、凝魂聚气、评判调节等功能。虽然学者对建设性后现代教育思想的基本内容各有见解，但是归纳起来有以下几点：一是和谐教育；二是创新教育；三是合作教育；四是生态教育；五是审美教育。建设性后现代所提倡的“批判”、“选择性摄入”、“全面超越”、“可持续发展”、“五育并举”与我省《纲要》提出的工作方针、制度保障具有很大程度上的一致性；所倡导的多维、双向的全面发展与我省《纲要》提出的发展任务具有同一性的内在要求。

如果说伦理生活和道德生活是人之为人所特有的生活方式，那么这一生活方式的确立必然包含人与人之间的伦理道德秩序和人与自然之间的生态伦理的建立。对于人类当前的生活而言，前者虽然具有种族性、地域性和民族性的差别，但总体上的秩序已经基本确立，而具有某种程度上普遍性和合理性的后者却尚未形成。如何在现代社会中确立生态伦理观？如何寻求人与自然之间的合理性互动？“建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义。”［1］建设性后现代主义的思想中蕴含着一种必然性的选择———人与自然之间生态伦理观的重建，并以生态伦理重构为基石推动人与自然之间生态文明的不断确立。   一   生态伦理观是建设性后现代主义的理论目标。一种思想观念的确立，特别是生态伦理观作为一种人与自然和谐共生的伦理观念，其普遍性认同和普世性影响的形成不是一蹴而就的。这其中的重要一环是思维方式的确立。   思维方式对行为方式和生活方式施加的影响潜移默化但却至关重要。一种思维方式的确立往往会左右和影响人们的价值选择和行为选择，生态伦理观的确立也是如此。区别以往西方社会既成性的思维方式，生态伦理观强调生成性的思维方式，怀特海将其概括为“万物皆流”的流动性，并认为流动性包含有三重内涵：其一，强调“流动性”本身的重要意义；其二，“皆”表达流动性本身具有万事万物之间的共同性和共通性，是自然界中一切事物的共有特征；其三，“万物”作为流动性的主体。三层内涵以递进的方式表达了人与自然共生的完整性特性，这一完整性并非是凝固化的，而是过程性和转化性的。怀特海要以“过程性”作为构建生态伦理观的思维方式，以此规约整个人类社会未来伦理规范的走向。   作为一种思维方式或伦理规范的过程性，首先是产生的过程性，是“合生”的过程。“‘合生’是某种过程的名称，在这种过程功能中，许多事物构成的宇宙，通过把‘多’之中的每一个要素确定地整合到新的‘一’的构成中的次要成分中，获得某个个体的统一性。”［2］合生就是新事物的产生，即事物通过相互“和合”而实现共生的过程，是事物现实存在的状态。如果说“合生”是现实世界生成的结果，那么“转化”就是现实世界生成的过程，这一生成过程包含着生命灵动的过程性，更包含着人与自然万物之间的共存共生性，自然和其他物种相对于人的先在性和共存性便使得人与自然的生态伦理规范成为可能。   作为一种思维方式或伦理规范的过程性，其次是一种认识和感受的过程性。实际上就是由种种感受的过程所造成的合生，是能感受的人感受到自然的时间先在、血缘传递、和谐共生、相伴发展的历程性，使人在认识和感受自然的过程中呈现一种尊重和敬畏的态度。这一态度伴随着知识的形成过程以认识的统一性为目标。这一统一性并非仅仅是人对自然规律的把握和自然知识的丰富，更重要的是认识到自然对人的物质生活和精神生活的决定作用，立足于人的生活认识自然之于人的价值和意义，使人类的感受的过程性建立在人对生态状况的自觉维护上与对生态伦理与生态道德的自觉践行上。   作为一种思维方式或伦理规范的过程性更是一种审美的过程性。对自然与世界进行认知的过程，一方面体现为求“真”的过程。“真”包含着对人与自然关系的真实把握，必然包含着“善”意义上的合理性内涵；另一方面“真”与“善”的统一必然体现为“审美”的过程性。自然并非仅仅作为人的认识对象、人的行为作用的对象，更重要的是作为人的审美对象。在美的形成过程中，人对自然的认识之真与自然对人的伦理之善融汇于人对自然的审美过程中，实现真与善在更高层面上的统一。也就是说，认识自然的过程成为审美的流变过程，生态与自然的确定性流变为审美的不确定性，人看待世界与审视世界的不可或缺的情感要素，流变为人的审美的眼光成为对自然生态进行创造的重要原初动力。   作为一种思维方式或伦理规范的过程性还包含通过过程将直接的感受性转化成为间接的感受性。在生态伦理观思维方式形成的过程中，既包含着从现实的世界中提炼和形成思维方式，也包含着以某种思维方式关涉现实的内容，后者是生态伦理观形成的前提。“前一过程造成了从‘现实的’到‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的到现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。……前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件；而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。”［2］（391）人对自然的感受性和审美过程的现实性最终因这一思维方式而达到统一，这便是生态伦理或生态道德思维方式重新回归现实世界的起点。   二   以建设生态伦理观为基本目标，以过程性思维为思维方式或伦理规范，建设性后现代主义始终强调“建设性”的基本主张。“建设性”既包含理论的建设性，当然也包含在现实生活当中如何解决生态问题，拯救生态危机的具体建设性策略。“如果人们采取了一种非道德的态度运用科学，世界最终将以一种毁灭的方式报复科学。因而后现代科学必须消除真理与德行的分离、价值与事实的分离、伦理与实际需要的分离”［1］（95），使上述两者实现统一。这就需要通过一整套理论的建构使人们知道和理解生态伦理和生态道德之于人类社会的重要意义，这是建设性后现代主义更为重要的任务。   以格里芬和柯布为代表的建设性后现代主义提出了以关系性理论建设生态伦理观的思路。“个体并非生来就是一个具有各种属性的自足的实体，他（她）只是借助这些属性同其他事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不影响他（她）的本质。相反，个体与其躯体的关系、他（她）与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系……都是个人身份的构成性的东西。”［3］无论对于人、物还是人与世界的关系都是以事件为契机发生某种关联，而事件是关系的集合。事件（时间、地点、人物、过程）包含着广泛的关系性，时间要素只是其中之一。自然不仅在时间意义上存在于人类的过去，并通过现在对人们施加影响，必然会更加深刻地影响人们的未来。倡导生态伦理和生态道德，建构新的生态伦理观使建设性后现代主义能够解救“正歪歪扭扭地、毫无意义地走向”自杀的现代人的生态危机和生活危机。自然作为人与自然关系事件中的“地点”和“人物”———既是人与自然关系生成的母体、环境、前提，更是人与自然双向主体当中的重要一极，是“能在某种程度上对我们所处的环境作出自由反映的具有真正创造性的存在物”。“生物学教导说，生命之网是一个由各种体系构成的体系。我们在制定政策和做计划时，最好要贯彻这一思想，因为如果我们违背了生物健康的条件，我们这个种类最终是不可能存活的。”［4］同样在人与自然的“事件”当中，过程性赋予参与者以责任和使命，“一切有伦理取向的行为，都可以受两种准则中的一个支配，不过，一个人是按照信念伦理准则行动———在宗教上的说法，就是‘基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝’；或者是按照责任伦理的准则行动———行动者对自己行动‘可预见’的后果负有责任，其间有着深刻的对立”［5］。#p#分页标题#e#   在人与自然的关系中两者呈现为某种统一的有机体发展过程。格里芬认为，个体的人的生成关系、群体的世界在过去、现在和未来的相互联系使得世界在空间上呈现为彼此关联、在时间上呈现为相互关照，故无论是人的生命活动还是人与自然的关系都处于富有生机的有机体当中。虽然获取与占有，人与自然的彼此隔绝，资源的有限与欲望的无限是现代生活的基本方式，但这一方式是失范的。因为对于建设性后现代主义而言，处于有机体世界当中的人，绝对的自私是不可能的，人的生活必然要存在于生态秩序当中。在这一世界当中利他主义是一种普遍的原则，每个人都清楚地知道，他们都作为成员而存在，并且不可能只为自己而活着。同时绝对的无私也是不可能的，相对于陌生的事物，我们总是更关心我们所熟知的事物。正因为自我总是处于某种持续当中，自我总在相对的自私与相对的无私当中关爱他人。“我们对过去的认同已经是同情的一个例证，而且我们对我们的未来利益的关怀也是利他主义的一种形式。这表明，我们和我们自己的过去与未来的关系并不是一种不同于我们和他人的关系。这一洞见表明，我们在原则上的确能够以一种爱我们自己一样的方式爱他人。”［6］自我与他者共存于世界这一有机体当中，生态伦理观所倡导的尊重他者、爱护他者在某种程度上就是爱护自身。   为此，建设性后现代主义为生态伦理观设计了一整套理论———个体存在方式的关系性理论；过去、现在与未来的生成性理论；人与自然关系的有机体理论。以此理论观照现代之后的生活方式，建设性后现代主义所“建设”的新生活方式无疑是以生态伦理观为基石的生态文明，让人们回到与自然相互交融的生活之中，重新获得家园感和亲缘感，恢复生命和生活的意义，重建人与自然真正友好的“恋人”关系。   三   大卫•雷•格里芬、小约翰•科布和菲利普•克莱顿等建设性后现代主义思想家们始终坚持“生态主义”的基本立场，从人与自然的有机体关系来看，“过程思想在前一种意义上（即强调不同层次的个体的相互依赖）是生态学的这一事实，已经得到了强调。它还在第二种意义上（即经验的享受属于现实的所有层次）支持了一种生态学的态度”［7］。即便我们不从生态伦理层面思考，单从价值论的角度上看，价值本身具有内在的属人性，自在的价值和自为的价值只能被人所判断，而不会为缺乏享受能力的东西所决定，但此类存在的事物因其重要性价值存在也应该获得我们的义务感。同理，如果将这一限定不仅仅局限于人类现实而是泛指所有现实的话，我们也应该在适当程度上将自然作为目的而不只作为手段。史怀泽所提出的“敬畏生命”就是对待所有受造物的合理态度。相对于以往的一味强调控制自然、征服自然和利用自然的立场，建设性后现代主义强调“万物相连，共存共荣”的新立场，对外部世界的无限制索取是对人类自身的深度伤害。正是在这个意义上，“格里芬说后现代思想是彻底的生态学，因为它为生态运动所倡导的持久性，间接提供了哲学和意识形态方面的根据”［6］（1）。   以生态伦理观为基本立场，建设性后现代主义提倡一种诗意的生活方式。心灵生态是建设性后现代主义所倡导的新的心灵状态和生活方式。现代哲学家海德格尔就曾强调人应诗意地栖居于大地之上，“诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊，盘旋其上。正是诗，首次将人带回大地，使人属于这大地，并因此使他栖居”［8］。诗意的语言使人高于世俗生活，获得更高的精神生活。与此相对应，建设性后现代主义不强调语言的诗化，而强调对生活世界中过程性和细节性的描述，在过程中体味真实，在细节中体悟世界，在简朴中回归自然。“优美的山野令人心旷神怡，它使我们的精神从人生的忧愁中解脱出来，赋予我们以勇气和希望。奔流不息的大河，使僵化思维活跃起来，得以扩展死板的思维范围。郁郁葱葱的大森林还诱发出对万象之源———生命的神秘感谢唤起对生命的尊重意识。”［9］真正的诗意生活是一种心境、一种情感、一种意识、一种生活方式，是一种好奇、惊异于自然之美的生活态度，是一种敬畏自然、情系自然的情绪感受；是一种对自然生命尊重基础上的自我的生命尊重；更是一种人与自然天人合一的和谐态度。这样的生活才是符合现代之后人的根本存在方式的生活。   诗意的生活方式是一种创造性的生活。建设性后现代主义始终强调创造，大卫•雷•格里芬指出：“我们同时又是创造性的存在物，我们需要实现我们的潜能，依靠我们自己去获得某些东西。更进一步说，我们需要对他人做出贡献，这种动机和接受性需要及成就需要一样，也是人类本性的基本方面。”［3］（223）建设性后现代主义拒绝重复，渴望创造，从怀特海那里就倡导以观念冒险带动时代的进步，与现代主义强调复制化、模块化和重复化的生产不同，建设性后现代主义强调人的创造和创意的独一无二，创造应体现在日常生活的一切领域；与现代主义强调物质实践不同，建设性后现代主义更强调人的精神实践，以精神的创造推进人的诗意的生活；与现代主义片面强调个人英雄主义式的创造过程不同，建设性后现代主义强调在体现个人创造力的同时凸显社会责任感。在建设性后现代主义这里，真正的属人的生活方式应该是区别于现代主义的创造性的诗意的存在方式。   建设性后现代主义的生态伦理观“建设”的根本目标在于“只有当人们具备了一种后现代精神，只有当人们生活在一个从地球作为一个整体利益着眼的社会中，才会充分发展一种返魅的和自由的科学”［1］（25）。建设性后现代主义告诉我们，无论如何人既然“永远在途中”，或许停下来欣赏路边的风景远比追求遥不可及的目标要来得更为重要。既然现代性的思想方式和生活方式已经在现实生活中屡屡碰壁，建设性后现代主义的生态伦理观或许是可选择的“另一条道路”。

知识与教学的关系是相互依存的，没有知识就不会存在独立形态的学校教育。知识的种类有很多，如科学知识、人文知识、艺术知识、宗教知识等。现代教育的核心内容是科学知识，然而，科学知识却在一片质疑、拷问、批判乃至否定之声中被教学理论逐出“教门”了。目前，在众多呼吁“教学转型”的理论重建中，科学知识已经不再是教学内容中的合法成员，而是与“教育”“人性”“道德”等相违背的“异教徒”。审慎地分析当代教学理论对科学知识的偏见及根源，回归现代教学的本色，不仅是教育现代化的必然要求，也是时展的必然要求。   一、狭隘理解教育的人文性，拒绝承认科学知识的教育价值   我国当代教育表现出强烈的人文关怀，关注“心灵”“个性”“自由”等人的内在精神状态。从脉络上看，当代教育的人文倾向既是我国教育理论对“人本主义”的“补课”，也迎合了当代世界教育理论发展的潮流。这股思潮对待科学知识的态度有着内在的一致性，即都认为科学知识缺乏人文关怀和道德价值，社会种种危机的根源就在于现代科技的困境。科学知识在他们看来总是意味着两面性———物质繁荣与精神空虚并存、巨大的能量与毁灭性的破坏并存。显而易见，科学知识有利的一面在教育领域完全是反动的，科学所带来的利益仿佛只是单纯的、实用的、物质的方面，这与关注内在精神价值的教育活动格格不入。对科学知识的这种理解实际上完全抹掉了科学的教育价值，它只有训练价值，培养的只是“现代工业生产所需要的熟练工人”，它对应的是“理性人”“经济人”“空心人”。   现代教育以人文关怀的名义将科学知识传唤到庭，要求它为自己进入学校的正当性作出辩护。这本身说明教育在进步，但是却在曲曲折折的理论思考中迷失了方向，以致“因噎废食”，丢掉了现代教育最重要、最核心的内容———科学知识。最激进的旧人文主义者要求停止科学研究，回到古代去。多数人不会如此极端，但大都倾向于认为科学带来的只是物质上的好处，伤害的却是高贵的“灵魂”。这种偏见移植到教学中，学习科学知识就好像在强迫儿童吞下一口不可口的食物，学习它最根本的目的只是为了使儿童认识到现代科学知识的局限性和有害性。   对教育人文性的狭隘理解和科学两面性问题的错误归因是导致科学知识被拒绝的主要原因。萨顿（G.Sarton）批评旧人文主义的狭隘时说：“他们只有一种被歪曲了的科学知识，并且只会从最坏的角度，把它只看作是一种单纯实用的和物质的活动的角度去理解它，因而他们毫不犹豫地抹杀科学的进步，揭露科学的害处。”[1]15实际上，科学知识原本就是从人文精神中生长出来的，“科学教育本身就是一种人文教育……不能简单地把科技教育和人文精神对立或分离开来”[2]。杜威认为：“知识具有人文主义的性质，不是因为它是关于过去人类的产物，而是因为它在解放人类智力和人类同情心方面作出了贡献。任何能达到这种结果的教材都是人文主义的，任何不能达到这种结果的教材就连教育意义都没有。”[3]在杜威看来，科学之所以带来破坏和灾难，不是因为科学太发达了，而是因为人类对社会的研究太不科学了。我国教育家任鸿隽也认为，科学的两面性与其说是一个科学问题，不如说是社会问题。科学发明只是一种原理、一种方法，它如何被利用是由社会组织决定的。防止科学发明被滥用，不是要停止科学研究，而是要改良社会组织。[4]618   正是因为意识到旧人文主义的狭隘性，萨顿呼吁一种更具包容性的新人文主义：“科学是我们精神的中枢，也是我们文明的中枢，它是我们智力的力量与健康的源泉……我们必须准备一种新的文化，一个审慎地建立在科学———人性化的科学———之上的文化，即新人文主义。”[1]133   二、以教条主义态度照搬照抄后现代思想，要求放弃科学知识的教学   后现代主义是一种反抗现代主义的新范式，它形成于20世纪末，至今尚不清晰。后现代主义流派众多，学说各异，但他们有一个共同的目的：保护智力生活的领地免受自然科学的霸权。近代科学自诞生以来，给社会生活带来的巨大效益和福利使得普通大众对科学知识产生崇拜心理，认为只有科学知识才是真正的知识，科学是唯一真理。如果按照科学知识的标准———客观性、普遍性、中立性———来衡量，人文艺术类知识只能勉强算是“准知识”“非知识”，成为科学的附庸或从属。后现代主义通过解构科学知识的客观性、普遍性、中立性，来说明这些标准并不存在，科学知识并不比人文知识更优越，它不是唯一真理。   站在知识教学的立场，后现代主义的启示是不仅要重视科学知识的教学，而且要重视人文知识的学习，因为它们对于知识与人格完善具有同等价值。后现代主义的提醒是必要的，而且具有相当的现实意义，因为科学是必需的，但只有它却是很不够的。但是在当代社会，包括教育领域，普遍存在“重理轻文”的偏见，人文学科被视为没有专业性、可替代性强的学科，人文研究被嘲笑是“崇尚空谈”“百无一用”“吃饱了撑的”。在英国，《迪尔林报告》（TheDearingRe-port）甚至建议：“在14岁以上学生的国家必修课程中，不再包括人文和艺术。”[5]   对待后现代思想的教条主义态度，导致教学理论在汲取它的“营养”时却误入歧途，产生了错觉。错觉之一就是以为科学知识的教学过时了，现代教学要紧跟时代的潮流就得从科学知识转到后现代知识的教学。当前，一些被冠以“后现代”的教学主张对科学知识要么绝口不提，要么含糊其辞，要么干脆否定科学知识的教学，认为它的客观化倾向妨碍了师生之间的平等交往，容易导致集权化的“负交往”教学。相应地，反对的观点则从科学教育的作用和价值出发，要求抛弃后现代知识观。#p#分页标题#e#   如果认为教学理论汲取后现代思想就是吸收它的反科学性，那么这不仅葬送了后现代主义的价值，而且会给知识教学带来巨大的混乱。“我们不能简单化地、线性地理解为‘前现代—现代—后现代’的时间系列关系……后现代主义的思想不过是对于现代性的缺陷加以弥补而已。”[6]后现代思想不是对现代主义的替代，而是补充。事实上，从来也没有哪种知识是后现代主义专门创造出来用以对抗科学的“知识”，知识的种类和总量并不因后现代主义的出现而有所改变。正是在这个意义上，哈贝马斯（J.Habermas）说，即使现代主义灭亡了，但现代性的事业仍然主要依靠来自科学的专业知识为社会的所有成员提供一个更好的未来。[7]   后现代主义在教学领域产生的第二种错觉是科学的确定性被后现代主义解构之后，科学和文学之间的界限就消失了。这种错误散见在许多提倡现代教学要从确定性转向不确定性的学说中。所谓“不确定性”，就是不能有标准答案，不能有任何定论，必须将“知识”当作一个话题来探讨。他们把科学等同于小说，把“雪融化之后是水”和“雪融化之后是春天”看作是同一类型、具有同等效力的科学知识，把对科学知识系统性的破坏看作是激发学生创造性思维的有效教学。   虽然后现代主义解构了科学知识的确定性标准，但是这并不意味着科学和小说之间就没有了区别。目力所及，这里只谈科学知识独有的系统性特征。科学知识的系统性缘自于科学研究目的是为了给纷繁复杂的自然现象提供合理、统一的解释，科学通过寻求自然现象背后的机制（又称为自然规律或因果律）来达到这一目的。人文、艺术和宗教等都不具有系统性，因为它们不能够也不需要对某一现象形成统一的、一致的解释。通常人们也说，哲学或教育学等形成了某某系统，但是站在科学知识的立场，哲学即使有系统那也不是只有一个系统，而是有无数个系统。在不同的系统之间，核心概念的内涵、研究问题的视角、得出的结论等都有很大的差别。但是人类却只有一个物理学系统、一个几何学系统。所有的科学家都共享着同一个系统，共享同样的知识标准和信念，都遵循着同样的研究范式，都将数理逻辑作为最重要的研究工具……此处所说的系统性正是指这种性质。只有科学知识才具有系统性，系统知识其实是科学知识的别称。系统知识意味着任何人想获得科学知识，就必须接受系统内部的基本规则。拒绝科学知识的系统性，就拒绝了科学知识的教学。所以，人们的确可以自由讨论“雪融化之后除了是水还可以是春天”“1+1不仅可以等于2还可以大于2”，但是作为一名教师一定要清醒地意识到：1+1=2是数学知识，而1+1>2只是个人观点；雪融化之后变成水是自然知识，而雪融化之后变成春天是文学。文学不是科学，更不是对科学确定性的挑战，它们是智力思维的另一种方式，是要保护智力领域不完全落入科学知识的霸权，让儿童知道在另一块生活的领地雪融化之后还可以是春天或其他。如果教师没有这种明确的意识和区分，那么他只能使儿童形成一个混乱的知识结构。   三、对建构主义的过度诠释，否定了学习科学知识的可能性   建构主义发展至今成了一个庞杂的理论思潮，涉及到哲学、心理学和教育学等多个领域。皮亚杰（J.Piage）t和维果茨基（LevVygotsky）作为建构主义心理学的奠基者，他们的核心思想是：知识是儿童在与周围环境相互作用的过程中主动建构起来的。相比较而言，皮亚杰侧重个体与物理环境的相互作用，而维果茨基侧重个体与社会环境的相互作用。建构主义揭示了学习过程中，意义的获得不是一个纯粹外在的传递过程，而是主客体相互作用的过程。主体已有的经验（维果茨基称之为“自下而上的知识”，皮亚杰称之为“图式”）在意义建构的过程中发挥了重要的作用。   站在知识教学的立场，建构主义的启发就在于提醒教师在知识教学过程中要留意学生由于背景经验的差异可能存在的理解盲区或歧义性理解，不要误以为同一种讲解对所有的学生都同样有效；避免它们的有效途径就是充分了解学生已有的背景经验，选择最好的教学方式。   但是建构主义心理学在教学领域被过度诠释，有人认为，既然意义的建构不可避免地带有主体差异性，那么任何追求对科学知识的一致性理解既不可能也没有必要。而且，后现代主义已经证明了科学知识本身也是“不确定的”，这正好契合了建构主义的个体差异性原则。所以，对科学知识的歧义性理解应该受到肯定和鼓励，仿佛它才真正体现了主体的建构性，体现了科学的创造精神。这样一来，“建构”就从原来的主体与客体的双向互动过程被扭曲为主体独断的创造与发明。这种观点是激进建构主义代表人物冯•格拉塞斯费尔德（V.Glasersfeld）和强纲领知识社会学代表人物拉图尔（B.Latour）最常见的套路。在他们看来，科学知识是建构的，就意味着科学理论是科学家通过密谋协商而创造出来的另一个神话故事。   对建构主义的过度诠释，再加上错误理解科学知识的不确定性，形成了一套匪夷所思的歪理。它认为一切面向已有知识的教学都是面向确定性知识的教学，都是在“灌输”，即使采用苏格拉底式的问答法或布鲁纳式的发现法也还是在“灌输”，因为学生只是发现别人的知识，而没有建构或创造自己的知识。这种学习只是为了“获取存在于外部的和先前已知的真理，并不具备真正的开放性和进步性”[8]。“建构主义”的教学应该面向知识的不确定性，应该是一个同“知识的专制主义”做斗争的解放过程，学生物的学生不应该被希望相信进化论，学物理的不应该被希望相信牛顿定律，学数学的不应该被希望相信1+1=2。   四、失去科学知识的教学不是现代教学，更不是后现代教学，而是改良的古代教学   “知识转型”“教学转向”“概念重建”等是当下知识教学领域使用频率很高的新概念，在一定意义上它们反映了教学理论寻求发展的努力和进步，但是却在混乱不堪的理论话语中经过层层转手逐渐迷失了方向，形成一股汹涌的“反科学”“反智”思潮。#p#分页标题#e#   当代教学理论的反科学倾向是由于其对现代学校教育功能认识模糊，没有坚持学校教育的立场导致的。学校教育应该促进学生的全面发展，但学校教育却不能包揽学生的全面发展。对于大多数学生来说，学校是他们形成“情感态度价值观”的生活场所之一，但学校却是他们学习科学知识的唯一场所。离开了学校系统的教学，学生在日常生活中只能积累经验常识，而不是科学知识。日本学者?原千?说：“在学校里，孩子们不仅仅是学习知识……只是知识的话，自己就可以学。可是人际交往、集体目标的实现等，是自己一个人所无法学习的。”[9]?原千?曲解了现代学校教育的功能，刚好颠倒了知识学习与其他学习的关系。如果知识教学只是学校可有可无的附加功能的话，那就根本不需要学校的存在，因为游乐园、交际场、俱乐部等对人际交往、情感态度价值观的形成具有更有效的、更直接的作用。   众所周知，科学教育始终是现代教育的核心，这是它区别于古代教育的基本特征之一。在现代社会，人们接受科学教育不仅是因为要适应现代工业生产的要求，更重要的是它是科学世界观和人生观形成的基础。任鸿隽先生认为，科学知识所产生的影响属于理论的要比属于应用的更深远，“人们只知道飞机与无线电怎样改变了社会组织，但不要忘了地动说与天演论怎样改变了我们的世界观与人生观。没有后者的改变，由中世纪进入近世纪是不可能的事”[4]618。可以肯定，失去了科学知识的教学不会是现代教学，更不会是后现代教学，而是改良的古代教学：只是从古代私塾搬到了现代教学楼，用鼓励和微笑代替了藤条和戒尺，用现代朦胧诗代替了古代文言文。

简•斯迈利（JaneSmiley,1949—）是美国当代一位非常博学、多产的女性作家，自1980年发表第一部小说《巴恩•布林德》(BarnBlind)以来，至今已陆续发表了13部小说。其小说以现实主义的笔法，结合后现代叙事策略的多元化创作技巧，使历史与当代文化相交融，展现了二十世纪以来美国乃至整个人类在政治、战争、农业、环境、婚姻、家庭等社会各层面所面临的危机和困惑，反映了后现代社会的扑朔迷离和人类虚无的存在状态，在美国引起了评论界的极大关注，被一些评论家誉为美国当代最伟大的小说家。在小说创作外，斯迈利还广泛涉猎散文、传记、文艺理论及剧本创作，其2005年出版的《关注小说的13种方式》（ThirteenWaysofLookingattheNovel）阐明了作家自身对小说的发展历史和特性的独到见解和看法。面临当今世界的各种危机、文学批评向历史、文化、伦理、人类的回归和现实主义文学创作的回潮，研究斯迈利的小说能使读者加深对人类历史文化和后现代人生的理解和感悟，对中西文化交流起到积极的推动作用，对于从事生态、历史文化、女性主义和美国文学研究者有着重要的参考价值。   国内学术界从本世纪初才开始较多关注对斯迈利小说的研究，并由初期的作家和作品介绍，逐渐深入到对其作品的系统的文学理论批评，进而在一些领域有了一定的开拓与深化，出现了一些较有理论分量的研究成果。从研究对象来看，国内的斯迈利研究主要集中在小说《一千英亩》（AThousandAcres）上，小说《山中十日》(TenDaysintheHill)和《诚信》(GoodFaith)也有学者涉猎。从研究方法来看，对其小说的研究主要是从女性主义、生态批评、生态女性主义、新历史主义以及叙事学的角度来展开。   《一千英亩》(AThousandAcres)是斯迈利大获成功的一部作品，自1991年出版以来就倍受评论界的关注和读者的青睐，曾荣获美国国家图书奖小说奖和普利策奖，并两次荣登美国畅销书榜首。作为斯迈利最为著名的作品，《一千英亩》是国内斯迈利研究者关注最多，也是成绩最为显著的研究领域。研究者们从女性主义、生态批评、生态女性主义以及新历史主义等多种视角对该小说进行了深入系统的解读和批评。左金梅的《〈千亩农庄〉的生态女权主义思想》，（《当代外国文学》2004年第3期），张瑛的《土地•女性•绿色阅读——小说〈一千英亩〉生态批评解读》（《当代外国文学》2005年第3期），程静的《〈一千英亩〉：父权制农业文化下的生态意识和土地伦理观》（《郑州大学学报》2008年第2期），段宇晖的《〈一千英亩〉：美国当代文化批评语境下的〈李尔王〉重述》（《学习与探索》2009年第4期），李娜的《〈一千英亩〉的女性主义解读》（《徐特立研究——长沙师范专科学校学报》2007年第1期）等，就是这方面涌现出的理论分量较重且颇有新意的研究成果。   左金梅是国内较早介绍并研究简•斯迈利作品的学者之一。她在《〈千亩农庄〉的生态女权主义思想》一文中指出，生态女权主义关注的是父权制世界观下对妇女的统治和对自然的统治之间的关系，而小说《一千英亩》则通过家庭农耕的故事，探索了女性身体与土地复杂而紧密的联系以及人类的贪婪和现代科学技术的使用给环境所造成的损害，揭示了女性和自然受男权控制和征服的悲剧局面。同时，左金梅进一步阐述了生态危机的实质就是女性原则的毁灭，即女性被边缘化、被贬低、被取代以至最终被否定。男性把自然界由“女神”贬为“资源”，由“母亲”贬为“物质”，最终导致了生态危机。［1］在《一千英亩》里，人们对土地的贪婪和新现代技术的发展对环境所造成的破坏以及其对女性身体的摧残预示了生态危机的到来与女性原则的毁灭。斯迈利本人在接受美国评论界小说奖时的讲话里也指出《一千英亩》“展示的一个复杂的论点就是反对某种形式的农耕和土地的使用所导致的环境危机和人类生命的毁灭”。［2］   张瑛的《土地•女性•绿色阅读——小说〈一千英亩〉生态批评解读》，从生态批评的视角出发，分析了小说中两大主题——土地与女性之间的关系，指出：男权对土地的占有和改造物化了土地，同时，男权对女性的物化带来了土地的扩张与繁荣，而以被物化了的土地为代表的生态系统的恶化却对仰赖土地生活的女性进行着反噬。小说中的女性大多命运多舛，土地的丰产与女性生存以及生殖能力的下降形成了强烈的反讽，男人意志的恶性膨胀造成了女人天性的缺失。正如鲁艾克特在《文学与生态：一个生态批评的实验》一文中所说：“我们处在环境危机之中，因为我们在使用生态圈创造财富的方法破坏生态系统本身”。［3］   值得一提的还有段宇晖的《〈一千英亩〉：美国当代文化批评语境下的〈李尔王〉重述》，以及李娜的《〈一千英亩〉的女性主义解读》。段宇晖在其文中剖析了《一千英亩》与《李尔王》的互文性，提出了《一千英亩》的互文性超出了原有的文本范围，通过互文进入到了美国社会的历史性叙事之中。并进一步指出，随着故事叙事主角从老父亲向大女儿的转换，文本的主题也发生了偏离，所以在某种程度上而言，小说《一千英亩》可以说是对《李尔王》的一种颠覆。李娜则从女性主义的视角，一方面通过分析女主人公金妮与三位男性的情感纠葛，揭示了父权制对女性的压迫和摧残；另一方面，又通过金妮在后期的觉醒和反叛，指出在父权制的禁闭下，女性只有通过自我肯定和自我价值的实现，才能真正摆脱束缚，走上独立自由的道路。   需要指出的是，像上述这些文章一样，目前国内对斯迈利的研究大多局限在其小说《一千英亩》的土地及女性主题上，而对其小说本身的叙事技巧和叙事手法的研究则少有人问津。左金梅的《〈山中十日〉修辞技巧的历史文化意蕴》，对于这一研究领域的空白，无疑具有重要的填补作用。   在《〈山中十日〉修辞技巧的历史文化意蕴》中，左金梅认为，《山中十日》通过对叙事视角、叙事线条、叙事话语等修辞技巧的综合运用，独具匠心地融现实主义、现代主义和后现代主义为一体，反映了后现代商品文化社会里人类虚无的存在状态。认知叙事学家弗卢德尼克在《自然叙事学与认知参数》一文中就叙述作品提出了“行动”、“讲述”、“体验”、“目击”和“思考评价”等五类叙事视角框架。［4］310左金梅指出，斯迈利在小说《山中十日》中首先运用了传统现实主义小说所惯用的“行动”和“讲述”框架，其次又兼并了现代主义小说经常采纳的“体验”、“目击”视角和后现代主义的“思考评价”视角，使得作品更具有独创性和时代感，从而最终实现了对后现代多元历史文化语境下人类生存状态的真实写照。#p#分页标题#e#   综观本世纪初以来国内的简•斯迈利研究，虽然已经取得了一些进步，但有关将研究思维成果整体化、系统化的专著尚未出现，特别是有些课题还有待于进一步深入挖掘。下面仅抛砖引玉，试提一二。   1.目前国内的斯迈利研究，仍存在研究对象单一、研究领域狭窄的不足。例如对斯迈利小说的研究，主要集中在对其小说《一千英亩》的分析解读上，而对其其他小说作品却相对忽视。在对小说《一千英亩》的研究上，也主要局限在对小说主题的分析上，对其小说叙事技巧和策略的研究，则鲜有人涉足。我们期待有更多的像左金梅的《〈山中十日〉修辞技巧的历史文化意蕴》那样的开辟崭新研究领域的论文多多问世。   2.简•斯迈利并不仅仅是一个小说家，在小说创作外，她还创作了大量的非小说著作，包括散文、人物传记、文学评论、剧本等。目前国内的斯迈利研究仅仅局限在对其有限的几本小说的研究上，对于综合体现了斯迈利本人的价值观和世界观的其他著作则几乎无人问津。因此，我们应该冲破这种囿于小说文本的研究视角，将斯迈利的非小说作品也纳入到研究对象中，尤其是要加大对能集中体现斯迈利小说创作理念的《关注小说的十三种方式》一书的研究力度，以便能在以后的研究中从宏观上更加系统地把握研究斯迈利小说作品的方法。   近年来，国内兴起的斯迈利研究热潮正方兴未艾。但就总体来说，我国的斯迈利研究在世界格局中仍处于落后状态。因此，我们更应该奋起直追，努力探索一种既具有中国特色又与世界接轨的研究理念，并以积极的态度参与世界层面的各种学术研究活动，从而早日达到与世界对话的研究水平。

会刊的宗旨是刊载从古到今整个科学哲学史范围内各种类型的研究性论文，还有哲学事件、哲学人物、书评等。会刊的目标是希望科学哲学家通过对科学哲学史的思考与审视，揭示与我们关于世界和人性的知识增长相关的主流问题，包括认识论、方法论、形而上学和伦理等问题。无庸置疑，科学哲学史学会的成立为深化科学哲学史研究提供了一个交流与对话的平台，也是科学哲学史研究正式纳入学术视域的典型标志之一。

维也纳学派研究院年鉴的连续出版。自1993年以来，维也纳学派研究院每年出版一本研究维也纳学派学术思想的年鉴，至今出版的16卷分别是：《科学哲学：起源与发展》（Vol.1，1993）、《规范、价值与社会》（Vol.2，1994）、《基本争论》（Vol.3，1995）、《百科全书与乌托邦》（Vol.4，1996）、《博弈论、经验和合理性》（Vol.5，1998）、《塔尔斯基与维也纳学派》（Vol.6，1999）、《关于量子力学的认识论和实验视角》（Vol.7，2000）、《冯•诺意曼与量子力学基础》（Vol.8，2001）、《科学哲学史：新的趋势与视角》（Vol.9，2002）、《维也纳学派与逻辑经验主义》（Vol.10,2003）、《不同学科中的归纳与演绎》（Vol.11，2004）、《剑桥与维也纳》（Vol.12，2006）、《纽拉特的语境中的经济学》（Vol.13，2007）、《维也纳学派在北欧》（Vol.14，2010）、《韦斯曼：因果性与逻辑实证主义》（Vol.15，2011）、《卡尔纳普与逻辑经验主义的遗产》（Vol.16，2012）。

维也纳学派研究院的宗旨是，致力于促进关于维也纳学派传统中的科学与哲学进步，也关注社会语境中的科学哲学与科学史的跨学科研究，重点讨论哲学、逻辑、经验研究和语言分析等问题。年鉴由会议论文汇编而成。在16卷年鉴中，与科学哲学史研究最相关的是第1卷和第9卷。第1卷《科学哲学：起源与发展》主要是围绕维也纳学派成员的学术思想与观点展开的研究；第9卷《科学哲学史：新的趋势与视角》长达440页，收集的论文主要是从历史的视角聚焦了从古到今的面向科学的哲学思考，以及对哲学家、科学家和科学哲学家的思想及其相关论题的深入探讨。

科学的人文社会科学研究（ScienceStud-ies，下文简称SS）的整合与转向。以科学知识社会学家为核心的SS研究者在集中出版了大量阐述科学是社会建构的文章与论著之后，从20世纪90年代初也与科学哲学家一样，开始反思他们研究的历史发展，并希望通过历史反思，放弃强纲领，寻找新的出路或转向，其中值得注意的两种转向是：

其一，主张从科学哲学与科学史（简称HPS）研究转向跨学科的SS研究。他们倡导这种转向的理由有四：（1）在他们看来，传统科学哲学家提倡把科学哲学研究坚定地建立在对科学史和当代科学实践的理解之基础上，但却对这种联盟的本性没有统一的认识，从而使哲学分析卷入“真”科学的做法事实上已经变革了哲学实践，导致了对下列问题的质疑：科学的统一性是否可能？科学是否体现了哲学家所预期的能够进行“重构”的合理内核？（2）当科学哲学家退回到各门学科的实践中时，滋生了对使科学的哲学研究的自然化战略；（3）当科学哲学家以更一般的术语对哲学分析的有效性提出质疑并企图最终取代关于科学的唯一性、统一性和合理性等哲学信念时，尽管共享了需要在语境中理解科学的观点，但却产生出各种不同的派别；（4）当哲学家反对社会学家的挑战形式，而社会学家坚持他们的反哲学态度时，有一种趋势是双方就共同感兴趣的问题交换意见，科学哲学家从社会学家的研究中吸取合理因素，产生了使科学的哲学研究自然化的兴趣，社会学家则放弃了极端的建构主义和社会学的基础主义的观点。在这种背景下，为了揭示科学事业的多维度的复杂性，需要科学哲学家、科学社会学家、科学史学家共同探索形成SS研究（sciencestudiesre-search）的跨学科纲领，用哲学的、社会学的、历史的术语理解科学，并在这种多学科的交界处，重铸需要分析的问题与范畴，从而完成从HPS向跨学科的SS研究的转向。

其二，主张从跨学科的SS研究转向文化研究。这是对皮克林（AndrewPickering）出版的《作为实践与文化的科学》（1992）一书的回应，也是对劳斯（JosephRouse）观点的一种响应，同时，还是基于历史性反思对SS不同进路的整合，其目标是摆脱过分依赖于社会学的知识观的束缚，把科学当作一种论域与文化现象来研究。虽然他们在什么是“语境论”、“话语”、“文化”和“实践”这些关键概念的理解上还仍然没有达成共识，但他们认为，抛弃科学知识的统一性的信念，放弃基础主义，最终把认识的、政治的、哲学的、社会学的、人类学的等维度混合起来整合到科学文化当中，研究科学家工作的技术细节，是SS研究的未来方向。

2001年，劳斯把上面的两种转向统一起来，统称为“科学的文化研究”，其目标定位是，在不太严格的意义上将科学的哲学、历史、社会学、人类学、女性主义理论等多学科领域结合起来的研究，认为科学实践是人与世界相互作用的有意义的模式，强调在“科学文化”中定位文化研究，并指出，科学的文化研究既不是对科学的结果作出说明和理解，也不回答科学是什么的传统问题，而是对科学实践发展过程中出现的问题进行多学科的研究与反思。SS研究者的这些工作虽然不是对科学哲学史的直接研究，但是，他们在探索SS的未来研究方向时离不开对科学哲学史的考察，因此，他们关于SS的转向研究讨论，也在一定程度上间接地促进了科学哲学史的研究。

作者：崔永 周红果 单位：吉首大学哲学研究所

一个时期以来,价值论研究领域都借用经济学中的价值概念,即主要在“效益”、“效率”或对人“有用”的意义上理解价值范畴,这其实只具有部分的合理性,其中难免隐含着某些错失或价值误导。工业文明所引发的生态危机,从负面的意义上日益凸显着环境价值的重要性。实际上,在人的生活与活动的一切领域中,诸如经济领域、政治领域、精神文化领域、道德审美领域等,都普遍存在着不同的价值生成过程,从不同侧面体现着人生价值追求;在人与自然相互作用的关系中,人的活动与自然选择所共同生成的环境价值,同时具有属人性和自在性,体现着人文价值与自然价值的统一。市场经济体制下的多元价值并存,在促进中国经济社会发展的同时,也引发了许多新问题,诸如生态环境的恶化、城乡发展的失衡等突出问题,这些问题越来越引起人们的关注。

一、环境价值的内涵

环境价值既包括自然界自行生成的自在价值形态,又包括人与自然共同作用所生成的自为价值形态,是合“人的尺度”的社会过程与合“物的尺度”的自然过程彼此契合的统一,是人生价值与自然价值相互渗透、共同生成的结果。阳光、大气、土壤、江河湖海、自然景观、动植物物种等等,共同构成环境价值的现实形式。环境价值的生成具有双重的能动中介:人的活动与自然选择。人的活动又同时具有“为我性”和“对象性”特征,前者体现为受“人的尺度”驱动的合目的性,后者体现为兼顾“物的尺度”的合自然性。“合目的性”与“合自然性”的彼此契合,体现了自然生态系统价值的本质要求。由于自然选择的主体是自然界对象主体,所以,环境价值对于它们说来,则是无目的的“合目的性”的应然生成过程。

环境价值是供人类和非人类生命体可资利用的生命之源,如同人的呼吸需要空气、饥渴需要进食饮水、住行需要居室和交通手段一样,动植物也需要不断地从自然界获取热量、能源和其他适宜的生存条件。在实物层面上,环境价值可以具体化为矿产资源、土地资源、水资源、森林资源、海洋资源、草地资源、野生动植物资源、大气资源、太阳能资源等,总括为可再生资源、不可再生资源和恒定资源三大类。在此基础上,人们就可以利用一定的计量方法计算环境价值的损耗成本、保护成本、恢复成本,以及保护生态、改善环境所生成的近期的和远期的收益(绿色收入)。环境价值依据不同的条件对于GDP存在着两种可能的和相反的因子,人们一方面需要时刻注意从GDP中减去因人的活动而导致的自然资源或环境价值的损耗,另一方面,又要在GDP中计入由于环境价值的生成而促使GDP增值的收益。在这里,环境价值的损耗和收益,都同时包括近期的和后续的两类变量。环境价值生成的基本依托是自然环境,而自然环境是基于人的实践活动而生成和变化的人化自然。因此从本质上说来,当今全球性生态危机主要是人性和人的实践的异化,走出生态困境的出路关键在于拯救和提升人的本性,矫正现代人从事现代化活动中反生态的思维方式、生活方式与交往方式。

工业文明以来,由于资本法则与人文价值、经济价值和环境价值的冲突,人与自然的关系日趋恶化,以“有用”和“效率”为特征的经济学价值观,尽管在重视人的物质生活需求方面具有基础性意义,但是,随着近现代历史的演进,它越来越不适应现代经济社会的发展,日益加剧了两大失误:一是对全面追求真善美的人文价值的冲击,二是对环境价值的排斥与损耗。这样一来,物的尺度、环境价值、全面的人文价值和广义的系统价值便同时被排斥于经济学价值观的视野以外。迄今为止的不同历史阶段中,人与自然的关系具有不同的内容和特征,从而决定了环境价值的不同类型。

(一)人与自然的原初同一。原始文明时期,自然环境大多是未经人类活动影响和改造的原初自然,人类在很大程度上与其他动物一样,现成地利用自然物,自然界作为一种完全异己的、神秘的和不可抗拒的力量与人相对立。这时,人与环境之间是一种狭隘的单向关系:人类主要是通过本能的生理代谢活动与自然环境进行物质和能量的交换;自然环境不仅不受人类的支配或驾驭,反而主宰和支配着人类的生存方式与活动样态。