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传统文学论文范文1
很多以网络写作起家的作者在网络写作后，不仅积累了一定的文学经验，还有了一定的人气指数，逐渐的网络作家身份已经无法满足他们的追求，他们开始了向传统文学方面发展。在传统文学中，文学期刊以及出版社在以前一直都被认为是传统文学的稳固阵地。但是，由于在近几年来，网络文化向文学文化的延伸，改变了传统文学的稳固阵地，很多网络作家已经进入了各级作家的协会系统，这一巨举措标志着网络作家和传统文学作家的身份已经趋向于融合发展的方向。
1.2网络作家与传统文学作家之间的分歧虚假化
很多时候，网络作家与传统文学作家之间存在的矛盾被虚假化，这里的虚假化是指二者的分歧被一定程度上放大了、也被一定程度上娱乐化。事实上，网络作家与传统文学作家之间的矛盾并没有那么多，因为有很多人对网络与网络写作并不了解，并且，他们所持的文学观念不同，虚化了网络文学与传统文学之间的矛盾，从而扩大了二者的冲突。
2传统文学逐渐向网络文学扩展
尽管传统文学与网络文学之间存在着一定的差异，但是网络文学与传统文学也存在着一定的互补性，不仅网络文学向着传统文学方向延伸，传统文学也向着网络文学方面不断的发展。传统文学作家在创作了一部作品以后，利用网络发表自己的作品，或者是开设博客等等，其目的在于扩大传统文学作者所创作作品的影响力。另外，也有很多的传统文学期刊在网上将自己的作品开设了电子版，虽然传统文学作者需要注意作品的发行量，但是，在网上上传作品会使作品发行量滞后，可上传后的传统文学在此时也被称之为“网络上的文学”。除此之外，传统文学不断拥有一个比较稳定的创作团队，还拥有一个文学批评团队，这两个团队的存在，为传统文学发展提供了一定的保障。网络文学作品的一个较大的特点就是篇幅较长，而传统文学的篇幅一般较短，这也是两者之间最大的一个区别。如，网络小说与传统小说，网络小说的篇幅远远超过传统小说的篇幅，这也是网络阅读的一个最大特点。网络文学的出现给传动文学带来的不单单只有冲击，它还从某一方面上推动了传统文学的发展。二者之间存在着一定的差异性，也同样存在着互补性，在某一方发展的同时，也会映射出另一方的影子，同时，两者也向彼此延伸发展。
3结语
传统文学论文范文2
[论文摘要]文学进驻网络空间并且成为一个活跃的臣民,这已经是不争的事实。那么,因为网络文学的出现,传统文学正在或者即将发生哪些深刻的改变,本文试图通过研究网络文学之现状及其特点,进而分析网络文学与传统文学的关系。
资深作家陈村慷慨地赠言网络文学:“前途无量”。他在“网络之星”丛书的序言之中说:“有人一口派定网上的文学作品都是垃圾,那是精神错乱,我们应该怜悯他。有人说网上的作品才是文学,那是理想,我们要努力。”可见,网络文学在当今文坛上其势头已经不可抵挡,有燎原之势。越来越多的学者开始关注网热背后的传统文学,二者之间有着错综复杂的关系。
一、网络文学与传统文学的现状比较
网络的介入使得文学写作不再是创作者一个人的事了,而变成一种集体智慧的凝聚,走出了文学创作的一条新路。但是,与传统文学一样,网络文学的本质还是文学,它与传统文学有着解不开,理还乱的复杂关系。
(一)存在方式的比较
网络文学的存在方式较之传统文学的存在方式产生了极大的变化,主要有文本载体、文本形式和文类界限的易位。
(1)文本载体的不同
传统文学作品主要以书本、杂志、报纸等“硬载体”文本出现的,它们陈列在书架上,摆放在案桌前,构成一种广延性的物质性存在。网络文学则以电子符号的软载体形式存在于电脑中,传输在互联网上。在这里,文学创作具有更大的开放性和随意性,也可随时更改。
(2)文本形式的不同
传统文学是线形平面的文本构造形式。尽管其也可以运用插叙、倒叙等手法或多线索结构,但由于媒介的三维物理空间的限制,其文本的空间是凝固的,容量是有限的。网络文学显示的是超文本链接的立体构成形式。它的特征是阅读的多线性或超线性,即由线性结构转向链接性结构,由刚性结构转向弹性结构,由封闭结构转向开放结构。
(3)文类界限的不同
在传统文学类型中,有诗歌、小说、散文、剧本的“四分法”,同时,纪实文学和虚构文学、文学创作和生活实录、文学和非文学的界限都非常明确。当我们在欣赏某一传统文学作品前,我们都会事先知道它属于那一种体裁或在阅读的过程中轻易地分辨出来。但在网络文学中,文类界限已变得模糊或被淡化。在阅读的过程中,我们很难分清它们属于哪一类文体,因为这些作品给我们的感觉往往是模棱两可,传统的文学分类法对它们无从归类。
(二)创作模式的比较
网络文学和传统文学的创作模式的不同主要包括构思方式和创作手段两个方面。
(1)构思方式的比较
传统的文学构思是个人化的艺术思维,它要基于个人的生命体验和生命感悟,不断为内容而寻找形式,以整体的艺术观照来施展自我潜在的艺术创造力,为作品的生成打造审美原创的艺术胚胎。而网络文学则不同,它的写作是随意的,无需完整的艺术构思。如一位文学网友所说:“文字在我是生活状态,只喜欢第一时间的真实感受,不会为文而文,没话找话。我只是坦坦然然地写下我的歌、哭、欲、求,我对人生的思考,我对社会的解说。你有你的体验和实证,我也有我的,我们享有平等的话语权。”
(2)创作手段的变异
网络作者首先需要以机换笔,让一笔一划的“爬格子码字儿”变成轻松的键盘输入,也可以运用万通笔或无线压感笔作手写输入,或是在交互语音平台上进行语音输入。这种创作手段使文学创作者写作时不再低头,而是抬起了头,十个指尖在键盘上飞舞。
(三)传播模式的比较
(1)传统文学以书面材料为载体。
传统文学,属于单向传播,其信息传播模式是传播者媒介接收者。对此,有学者评价说;“在这里,作者是一个绝对核心因素,是文本全知全能的主宰角色,一切都是已知的,既定的读者只是等候智者训导的角色。”
(2)网络文学有双向交流的特征。
网络文学信息传播模式是传播者媒介接受者传播者(或其他接收者)。在一般情况下,读者面对自己感兴趣的作品,才更容易产生阅读作品与参与交流的渴望。网络文学的作者和读者的角色是可以互换的,因为交互活动本身常常将欣赏变成了创作,或将创作变成欣赏。
(四)语言的比较
文学的存在方式和创作模式以及传播模式的改变必然会带来语言的变化。网络文学作为一种新型的文学样式,它的语言突破了传统文学语言的藩篱,表现出了差异性。
(1)传统文学讲究文学语言的情感性,特别注重文学的表情达意,通过气氛的渲染,景色的烘托,传达出人物的情感体验。有时,为了作品思想内容和精神感情表达的需要,作者会对某些情节进行铺陈叙述。但由于网络文学受制于网络阅读和传播所需要的明了通俗等因素,其语言往往追求简约、形象和直观,词组缩写和符号表意成为网络文学中比较典型的语言形式。
(2)传统文学中,人物的性格特征通常通过个性化的语言体现出来。通过阅读这些个性化的语言,你的脑海中就会勾勒出人物的形象。但网络文学语言抹杀了语言的个人色彩,而取之以格式化、程序化的语言模块,阅读起来更加生动自然。
作为一种新的文学样式,网络文学是适应时代而产生的,它虽然没有传统文学根深蒂固的地位,但它也有传统文学无法比拟的优势。我们应该用全面的眼光来看待问题,妥善处理好网络文学和传统文学之间的关系,使它们同时为我们提供优质的精神粮食。
二、网络文学与传统文学的融合
随着时代的发展,网络媒体对传统媒体的冲击力会越来越大,网络写作与传统写作必将共争日月,网络文学因为其自身的优势比传统文学更为普及,影响力更大,并且形成压倒之势。然而,它们毕竟是同根同源的,只有相互补充和完善才能真正共荣,促进文学的长足发展。令人欣慰的是二者的关系正走向融合,具体变现在:
(一)开发工具的融合
在文学创作中,过去那种伏案执笔,正襟危坐,满地废弃纸团的写作方式,不多见了,取而代之的是轻松自由的“电脑+网络”写作方式,无论是在床上,在车上,在公园,甚至在两万米的高空,都可以用电脑进行文学的开发和修改。当需要时,作家可以通过有线或无线网络,将作品立即发送到出版社的电子邮箱或网站的栏目下,没有以往的纸质信件方式的缓慢和不安全,达到了现实意义上的零消耗。美国信息传播学家保罗·利文森曾言:“个人计算机以及它对书写的影响可以被看成是书写缺陷的补救媒介。”在开发工具的这一点上,传统文学的作家在向网络文学的工作方式靠近,进行着开发工具方式的融合。
(二)方式的逐渐融合
网络文学与传统文学在方式上各有优缺点,取长补短是两派作家期望达到的目标。传统作家在不断的将自己的作品按照原来方式发行的同时,也在建立自己的博客,宣传作品,和读者进行即时的思想交流,使得每个人都可以拥有自己的“出版社”和“新闻中心”,一些网络文学的先驱骨干人物纷纷尝试融合传统文学的形式,通过将作品在网上的同时,也出版成书或卖与报纸连载,获得版权和收益,借用传统文学的评价理论来要求自己作品,以获得传统文学界的认可,无论是传统文学还是网络文学,作品方式的改变都大大增强了作品的生命力。
(三)思维观念的逐步融合
经过十几年的发展,网络文学逐渐成熟起来,认识到了自己的不足和缺点,努力从其它学科知识中吸取养料,尤其是从传统文学中获得的最多。传统文学在这期间,也逐渐看清了网络文学的本质,摒弃了先前的偏见,从中看见了诸多闪光点,为自己的发展开辟了新的方面。在许多的评价标准上,两者在逐步的融合,以前的传统文学,不是走大众路线,而是精英路线,受众很少,影响力在一个狭小的范围内,传统文学作家认为这才是合理的生长氛围,能出精品,但是受到网络文学的影响后,他们看到只要面向大众,星星之火可成燎原之势,能更好的达到了普及文学的作用,非已往自斟自饮所能比拟,所以传统文学在创作和传播工具方面,以及反映社会新气象和新的生态环境等方面,大力向网络文学靠近。
网络文学与传统文学的融合比以往任何时候速度都要更快,范围都要更大。但是要让网络文学融入传统文学中,让传统文学接纳网络文学,是一个非常漫长的过程。这一点我们可以从历史上来看,很多生命力很强、有深刻内涵的小说也是在经过长期的发展和努力后,才登上大雅之堂,最终成为经典之作的。传统文学的根基虽然牢固,但也经不起时代的磨损,网络文学可以成为填补缺陷的有用之才,在自身不断发展的同时也为传统文学添砖加瓦,二者逐渐融合为令读者更满意的文学作品。
网络文学的兴起,并不意味着文坛的分裂,实际上是不同板块之间密切的互动。一方面,网络文学一些成功的作品出版,畅销书籍又可以通过付费的方式在线阅读,使商业出版为依托的大众文学与网络文学天然地联结在一起;传统文学也在亲近网络,创作上频繁交流,理论研讨和作家培训不断,各种评奖活动方兴未艾,两种写作正在积极展开各种对话,试图寻找到最多的关联点。从一定意义上说,网络文学就是新科学技术对文学发动的一场革命。对于这场革命,传统文学领域的大多数人还显得相对无知,我们必须进一步学习了解,积极接受网络文学的长处和优点。这场文学革命是空前盛大的,注定意义非凡,由网络文学引发的新的文学热潮,正在开创当代中国文学的崭新时代。
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传统文学论文范文3
我在教学《矛和盾集合》一课时，我板书标题后，我问学生:“由课题你会想到了哪个成语?”有学生说:“自相矛盾。”我板书在黑板上，又问:“谁知道这个成语是什么意思?”有名学生说得不够清楚，我借机对学生们说:“希望同学们课下寻找资料弄明白这个成语的意思。”激发了学生课外阅读的积极性。复习完本课的词语，开始讲读课文时，我借助弟子规中说的“读书法，有三到，心眼口，信皆要”教育学生在读书时要做到心到、眼到、口到，这三到都要实实在在地做到。教学《孔子拜师》时，我先出示孔子的名言:“温故而知新;三人行，必有我师焉;学而时习之，不亦说乎?知之为知之，不知为不知，是知也。”让学生读，然后我说:“孔子为什么能说出这么有哲理的名言，是因为他虚心好学。”然后学习课文，学生的学习积极性很高，教学效果较好。教学《和时间赛跑》时，积累了关于珍惜时间的名言“少壮不努力，老大徒伤悲;花有重开日，人无再少年;一日之计在于晨，一年之计在于春;黑发不知勤学早，白首方悔读书迟;一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴;光阴似箭，日月如梭。”学唱了《明日歌》。教育学生懂得珍惜时间，努力学习。
二、利用故事熏陶学生小学生都喜欢听故事
这是他们的共性。语文教材中有许多经典的国学故事，如成语故事《揠苗助长》、《守株待兔》、《三顾茅庐》、《闻鸡起舞》等，三字经中的《孟母三迁》、《孔融让梨》、《铁杵成针》等等。在课堂中开展以故事为主要内容的听、说、读、写、记、演等形式的综合性语文训练活动，能有效提高小学生的语文素质和文化素养。所以我每天利用课前几分钟的时间，由学生轮流讲故事，目的是让学生感到国学故事的无限精彩，对成语产生浓厚的兴趣。然后，让学生说一说从中明白了什么道理，从而为学生养成良好的阅读习惯打下基础。最后，由学生合作表演故事，他们积极性很高，表演欲望强烈。表演的过程正是理解的过程，这样不但展示了学生的表演能力，而且锻炼了其合作能力。
三、结合学校活动学习传统文化
传统文学论文范文4
关键词：传统文献学；书目分类；版本分类
Abstract: Content of “documents” is current or historical， which allows no confusion. The object of document study is the text of documents， but not “documents” themselves as is commonly understood. “Classification” and “cataloging” as the two basic parts of catalog study are not to be misunderstood. A cataloged classification of books consists of general works and specific works， and the traditional practice of classifying books into specific classes and special classes should be given up. Edition study classifies editions into written editions， which are reclassified into hand-written， copied， and photo-offset manuscripts， and printed editions， which are re-pided into carved， typed， lithographic and block-printed editions. All these will be re-reclassified according to time region， subject and craftsmanship.
Key Words: traditional document; catalog; edition classification
文史学界所谓“文献学”（笔者谓之“传统文献学”）发展到今天，已经相当成熟。从20世纪80年代以来冠以 “文献学”之名的学术著作至少在五六十种以上，至于没有冠以“文献学”之名而属文献学各分支学科范畴的论著则数倍于此。另据《全国报刊索引》统计，1978－1998年文献学理论研究的论文达500多篇，其中仅探讨文献学定义、学科体系的论文就不下百篇。但笔者发现，有关文献学的诸多理论问题，至今莫衷一是，特别是文献学中“文献”的内涵与版本目录学中的分类问题，仍然存在着相当大的理解误区，有必要加以辩证。
一、 古今“文献”概念的内涵
据现有文献资料所载，中国“文献”一词最早出现在《论语·八佾》：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也；足，则吾能征之矣。”《礼记·礼运》也有类似话语：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。坤乾之义、夏时之等，吾以是观之。”《夏时》，汉代经学家郑玄以为即夏代历法书，其残者有《夏小正》；《坤乾》，郑玄以为即殷代阴阳历法书，其残存者有类似于《周易》的殷《归藏》。从此，“文献”一词，成为传统文化中使用频率最高的术语之一，仅《四库全书》就可检索到1 1000多条。但是，“文献”一词的内涵究竟是什么，不仅一般民众不甚了了，就是学者们也众说纷纭。在现有社科工具书和学者论著中，对“文献”一词的理解归纳起来就有好几种不同声音：有的指典籍，有的指典籍与口耳相传的资料，有的指典籍与贤才，有的指具有历史价值的图书文物资料，等等。这种状况显然不利于文献学理论的升华与普及。
“文献”一词的含义之所以如此众口不一，笔者以为原因之一，在于古代“文献”一词的含义原本就有两个不同“版本”：一是汉代大经学家郑玄对孔子上面一段话的注释：“献犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君文章贤才不足故也。”(注: 引自何晏《论语集解》，见阮元《十三经注疏》，中华书局1980年版。)可见，郑玄以“文章”与“贤才”来诠释“文”与“献”。从此，“文献”指典籍与贤人的含义广为流传，为学者所熟知。二是南宋学者马端临在其所编《文献通考》一书中对“文献”的解释：“凡叙事，则本之经史而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之记录，凡一话一言可以订典故之得失、证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。”马氏这里所谓“文献”显然包括三种历史资料：正式印行的典籍，未正式结集印行的官僚名士的零散章奏诗文等，社会名流的谈话记录或采访笔录等。简言之，就是指正式印行的典籍和未印行的文字资料。这种诠释更为后世所接受，现代人们所理解与使用的古代“文献”概念的内涵正是这个范围。无疑，郑玄与马端临对“文献”一词的理解是不同的，分歧主要在于对“献”的诠释不一，马端临释“献”为“贤才的论议记录”，郑玄则释“献”为“贤才”。令人不解的是，当代许多学者既服膺郑玄的诠释，又使用马氏的定义，往往是先述郑玄的诠释，接着归结为马端临的定论，却对“贤才”是如何转变为“臣僚之奏疏”、“诸儒之评论”、“名流之燕谈”、“稗官之记录”这一问题视而不见、避而不谈。这就造成了“文献”一词在同一学者或同一著作中既指典籍与贤人，又指典籍与其他口耳相传资料的混乱现象。实际上，只要认真作一番“证文考献”的工作，就会发现，郑玄的理解是有问题的：首先，先贤们已经注意到郑玄注的问题所在，如朱熹在《四书章句集注》中对“文献”一词作的说明是：“文，典籍也；献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之以证吾言矣。”他并不直接解“贤”为“贤才”，表明其意向与郑玄是不同的，这是很值得注意的现象。近代学者刘师培也注意到了郑玄注的问题，在《文献解》一文中另辟蹊径，指出：“仪、献古通。书之所载谓之文，即今人所谓典章制度也；身之所习谓之仪，即古人所谓动作威仪之则也。仪之与文，对文则异，散文则通。……孔子言夏殷文献不足，谓夏殷简册不备，而夏殷之礼又鲜习行之士也。”刘师培将郑玄所谓“贤才”解释为熟悉并能够演示礼仪制度的礼贤之士，由泛指转为特指，意思更为明确。当代学者王欣夫以为：郑玄注《论语·八佾》，用“文章”解释“文”字是容易理解的，用“贤才”二字解释“献”字则不好理解，“是根据《尔雅·释言》：‘献，圣也。’圣之与献，是同一意义。于是，‘文’与‘献’有不同的内容。据《春秋公羊传》卷一疏引闵因叙云：‘昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书。’可以推知，……周有百二十国宝书，这就是‘文’，使子夏等十四人求之，这就是‘献’。” 又认为，孔子所谓“文献”是对“礼”而言的，而“礼”的范围极广，积累极富，要靠文章来记录，而写这些文章的人自然是博学贤才，这些贤才又是创造或研究典章制度、历史文化的，因而后来凡是历史性材料都称之为文献。刘师培“把献字解为一个人的动作，比郑玄更为明白”。［1］业师张舜徽先生则直接把“献”理解为“耆旧言论”，包括口耳相传的故事和士人学者的评议等。(注: 参见张舜徽《中国文献学》第1编第1章，中州书画社1982年版，第1页。下引同此，不再注明版本。)可见，汉代以来的这些学者并不认同郑玄以“贤才”释“献”的说法。笔者20年前曾撰《文献之我见》一文，提出：“献”有献进之义，古有“贡献”、“膳献”、“羹献”等说法，“文献”之献即古代祭祀荐进之物中的“献进之文”，子夏等得百二十国宝书进献给孔子亦属其类，故孔子有“文献”之谓。［2］其次，我们应该思考一个问题：杞、宋是夏、殷两个王朝的后裔之国，这两个小国的贤才对孔子考求夏、殷二代礼制有什么作用呢？无非是他们能够凭着自己的学识与记忆，将夏、殷二代礼制复述或演示出来，以证实孔子从典籍或研究中得来的对夏、殷礼制的理解与体会。因此，孔子所谓“献”绝不应是泛指意义上的贤才，而是那些既熟记礼仪掌故又能够身体力行演示复述礼仪制度的专门人才所展示或口述的夏、殷礼制掌故。其三，也不能忽略另一个问题，即先贤言论必须要有载体才能流传下来，任何议论话语只有通过文字记录才可能为人所取资，故“考献”最终还是要落实到这些人自己写下来的和别人录其口述的文字资料。总之，“文献”之“献”应该是指典籍之外社会名流留下的言谈论议章奏诗文等文字资料，而不是单指“贤人”；孔子所言“文献”应是指“典籍与贤人的口碑野史记录”而不是“文章与贤才”，郑玄注可能曲解了孔子之意，抑或后世对郑玄的理解过于简单。
“文献”一词含义歧异的原因之二便是将传统“文献”概念与现代“文献”概念混为一谈。现代“文献”概念着眼于图书资料所含有用知识与有用信息，故1983年制订的国家标准《文献著录总则》将“文献”定义为：“记录有知识的一切载体。”《中国大百科全书》在此基础上又增加了“信息”二字：“记录有知识和信息的一切载体。”显然，传统“文献”定义比现代“文献”定义要窄。一些学者在研究和撰述文献学论著时忽略了这种区别，也以国家标准为模式，如法炮制，将传统“文献”与现代“文献”本来很清楚的含义揉合在一起，试图总结出一种能够包括古今一切“文献”的定义，结果弄得纷繁复杂，出现了多种“文献”定义，这固然有利于百家争鸣，但也有害于学科理论水平的整体提升。
二、 文献学的研究对象
文献学的研究对象，是首先需要重新思考的一个问题。一个世纪以来，文献学界理所当然、自然而然地认为，文献学的研究对象很明确，就是“文献”。实际上，只要我们认真地联系历代文献学家研究古文献的历程，剖析“文献”结构，就可以明白，这是不确切的。因为，任何“文献”，除了形态之外，其“内容”实际上可以分为学术内容（或者说思想内容）、文本内容（或者说文字内容）两个层面。虽然两者有时是难以截然分开的，有时却是很不一样的。以《老子》文本为例，河上公与王弼《老子注》本的经文约5 400余字，相传为张道陵所作的《老子想尔注》本经文刚好5 000字，两者的文本内容显然是不一样的；但两种文本都是81章，其学术思想内涵则是一样的。对于文献学研究者整理《老子》来说，其81章的学术内容如何，并不是关心所在，其文本内容的不一样则是我们要着重校勘考证的。又以《春秋》为例，其文本的文字含义与所包含的学术思想内容存在着较大的距离，故数千年来人们都在通过其文本文字内容来寻求其学术思想的“微言大义”，而我们文献学研究者关心的仅仅是其文本的文字内容是否有缺、有误、有衍等。可以这么说，一种“文献”的学术思想内容是不变的，其文本的形式与文字内容则是有差异的、有变化的，即使当今光电时代的出版物，其同一版本不同印次的图书，都可能因个别字词改变而致文本有差异，更遑论古代抄本、雕版、活字本的差别了，而这些差异可能影响对其学术思想内容的理解。此其一。其次，文献学研究者平日所从事的校勘、辨伪、辑佚等等工作，所涉及的都只是某种文献的文本。换句话说，我们工作的平台只是某种文献的文本；我们所说的某种文献的文字有误、内容有佚有伪等，都只是就某种文献的文本而言的，一旦文本变换，我们的结论就失去了存在的基础，就不一定可靠了。可见，文献学研究者所整理研究的只是文献的文本形态与文本内容而不是其全部。因此，准确地说，传统文献学的研究对象是“文献的文本”。文献学是一门以文献文本为研究对象，志在整理与研究传统文献各种文本的整理、保存、检索利用的规律与方法，以提高历史文献的完整性、准确性、普及性，确保人们对传统文献的传承与利用的应用性学科。这个新定义，有三点值得注意：一是研究对象是文献文本而不是以往所说的“文献”，这更加切合文献学家的研究实际；二是学科内容是整理、利用文献的方法论，而不是停留在以往所注重的文献发展史上，这有利于学科理论的发展与提升；三是学科属性是应用性，而不是理论性，这有利于避免人们盲目追求思辩理论、脱离实际的研究。
三、 目录学中的分类与编目
在文献目录学研究内容中，“文献分类”（或谓图书分类）与“目录分类”混而不清，是一些文献学论著存在的一个问题。文献分类，缩小一点说，就是图书分类。中国最早的图书分类法是西汉时代产生的“六分法”，即刘向、刘歆父子主持国家图书整理时所分六经类、诸子类、诗赋类、兵书类、数术类、方技类等6大类，大类之下再分为38小类。再后来便是魏晋时代产生的甲、乙、丙、丁四分法，即一直流传到现在仍在使用的经、史、子、集四部分类法。此外，历代还有一些不为主流文化所采纳的其他分类法。对于图书分类，有的论著称为“目录分类”，严格说来，这是不太科学的。因为，其一，“目录分类”这个概念外延很广，大大小小的图书馆馆藏目录所含图书分类，可谓之“目录分类”；而为研究某一问题而编制的大大小小的论著目录所作分类，也可谓之“目录分类”；还有将书目分类综合目录、专门目录、检索目录、藏书目录等等有关书目的分类也可称为“目录分类”，而这三种分类是大不一样的，后两种分类并不是图书分类，而是为便于学术研究所作的分类。其二，任何时候、任何主体编制的图书目录，其分类都是实际图书分类在目录上的体现，即先有图书的分类，再有编制目录时的分类。而“目录分类”这个概念混淆和掩盖了这种先后源流关系。可见，用“目录分类”来指称“图书分类”是不确切的。
“分类”与“编目”，混而不分，分而不清，是目录学理论叙述中又一个需要辨析的问题。文献经过分类，下一步便进入目录编制程序而形成文献“目录”；“目录”包括一书之篇目和群书之编目。一书的篇目构成一书“目录”，群书的编目构成群书目录，谓之“书目”。群书目录著录的内容，有的只有作者、书名、卷数等，有的则包含大序、小序、内容提要（解题）等等。文献分类与文献编目既有联系更有区别。有联系的是文献分类有时是与文献编目同时连续进行的，如一些藏书家对其书目的编制可能就是边分类边编目；有区别的是文献分类在很多情况下又是与文献编目分别进行的，是相对独立的，如大型图书馆的图书编目都是按照先拟定好的分类方案进行的，中国古代皇家图书馆的图书也只能是先进行分类再给予编目。故“分类”与“编目”是文献整理的两个不同环节。中国古代、近代的目录学家对此有着非常清醒的认识，宋代文献学家郑樵在其《通志·校雠略》中一再强调分类与编目的异同与依存关系，认为“编次必谨类例”，编目不成功根源都在于“类例不明”。近代目录学家姚明达则强调中国古代目录学的最大特点就是“重分类而轻编目，有解题而无引得。”［3］404在其《目录学》和《中国目录学史》两书中均专设分类篇、编目篇分别加以论述。李日刚《中国目录学》谓：图书分类“应使学者有‘即类求书，因书究学’之便利”。“何为编目？编目在就书之本身，加以编识，如书名某，著作者某，何时出版?何处出版?若干卷，若干页，内容若何？等等，均须加以简明之叙述。此即目录学定义上，所谓‘推阐大义’、‘疏通伦类’，此部分工作，在目录学上，治书之第一步工作是‘分类’，接连发生者则为‘编目’”。［4］可见，“分类”与“编目”是目录学中两大基本问题，其理论与方法应是目录学理论中的主干，其联系与区别应该在相关论著中加以明辨。
四、 目录学中的书目分类问题
自刘向父子撰成《别录》，创立群书目录之体，到梁阮孝绪《七录》为目录书专立“簿录”一类，再到郑樵《通志略·艺文略》，开始将群书目录分为“总目”、“家藏总目”、“文章目”、“经史目”等四大类，表明目录书数量已经蔚为大观。据汪辟疆《目录学研究》、孙殿起《贩书偶记》统计，自汉至清，知见目录书约300余种。显然，如此众多的目录书没有适当的分类，是不便于著录和利用的。但目录书究竟如何分类呢？直到目前，似乎还是一个没有解决的问题。清人汤纪尚曾把目录书分为朝廷官簿、私家解题、史家著录三类。汪辟疆则将目录书分为目录家之目录、史家之目录、藏书家之目录、读书家之目录四类。周贞亮、李之鼎撰《书目举要》分目录书为部录、编目、补志、题跋、考订、校补、引书、版刻、未刊书、藏书、释道目等11类，近人陈钟凡在此基础上又增加“自著书”而成12类。余嘉锡按照目录内容结构将目录书分为三类：第一，部类之后有小序，书名之下有解题；第二，有小序而无解题；第三，小序解题并无，只著书名。［5］近代目录学家姚名达在综述前人目录分类基础上将目录书分为“史志目录”、“宗教目录”、“专科目录”、“特种目录”4大类。并指出：“专科目录为记载各种学术之书目，必自成系统之学科始有独立之目录。与藏书总目录及史志皆属不同。此外，尚有许多性质特别而又不限于一科者，如地方著作、丛书、禁书之类，莫不各有目录，其所贡献于学术者并不下于专科目录，然欲起一名以总摄之，颇属不易，故姑名之曰特种目录焉。”［3］375显然，姚名达所谓“特种目录”是在没有适当名称的情况下暂时使用的。程千帆、徐有富《校雠广义·目录编》将目录分为综合目录、学科目录、特种目录三类，杜泽逊《古文献学概要》将目录分为公藏目录、私藏目录、史志目录、专科目录、特种目录，周少川《古籍目录学》则根据编制目的和社会功用分目录为国家书目、史志目录、私家目录三类；又根据收录内容分目录为综合目录、地方目录、专科目录、特种目录。这表明：第一，关于书目分类，学界并没有一个共同标准和一致结论，人云亦云、因循守旧的成分较多；第二，这些分类的一个共同点就是都接受了姚名达关于“专科目录”与“特种目录”的分类观点。然而，“特种目录”与“专科目录”在实际归类中往往容易混淆，如地方文献目录，姚名达归入特种目录，程千帆、徐有富归入综合目录，杜泽逊归入专科目录中的史部目录，周少川为之单列一类。再如丛书目录，姚名达、杜泽逊归之特种目录，程千帆、徐有富则纳入专科目录。这表明何为“特种目录”，人们在实际运用中是很难把握的。从上述姚名达的叙述中可知，他所创“特种目录”是为那些与专科目录有“专”的共同点而又不限于一“科”的目录特设的，所列书目实际上都是某一专题书目，如地方文献目录、丛书目录、禁书目录等；而“专科目录”所列书目则是某一专门之学的书目，两者都是专门性书目，“专门性”是它们的共同点，与之对应的便是综合性书目。张舜徽在其《中国文献学》中将书目分为官簿、史志、私录、其他，认为前三种是综合性书目，“其他”则是各种专门性书目，这是很有道理的。［6］因此，结合图书目录编制实际程序和前贤时彦研究成果，我们认为，图书目录可以从内容、范围、性质方面区分为综合性书目与专门性书目两大类。
综合性书目包括所有非专一的图书目录，如国家藏书目录、史志目录、私家目录等，其实质是藏书目录（史志目录绝大多数也是根据当时的藏书目录写成的）。国家藏书目录指由政府组织学者对国家藏书进行整理后所编制的总目录。有的论著称为官修目录或官簿，这实际上不太准确，因为隋唐以后许多史志目录也是官修的，但并不能代表国家藏书目录。我国历史上第一部国家藏书目录是西汉刘向、刘歆父子奉命主持整理朝廷藏书之后编成的《七略》，这也是历史上第一部官修书目。此后，历代都编修了大量国家藏书目录。最有名的有王尧臣主持编撰的《崇文总目》和清代纪昀等人编的《四库全书总目》200卷。《四库全书总目》是中国古代最大的一部综合性国家藏书目录，该书按经、史、子、集四部分类著录，四部之下分44小类，共著录书3 461种，79 309卷；存目书6 793种，93 551卷。
史志目录是指历代史书中艺文志、经籍志所列书目，如《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史·艺文志》、《明史·艺文志》、《清史稿·艺文志》等；其他体裁史书的艺文志、经籍志，如《通志·艺文略》、《文献通考·经籍考》等。正史中艺文志、经籍志所列书目基础是国家藏书目录，但又不等于国家藏书目录，因为史志中所列书目有一些可能并不是国家图书馆所藏，而是史臣从各种书目中收集而来的书名。私家藏书目录是指历代藏书家和学者所编藏书目录。我国的私家藏书目大约出现于魏晋时期，南齐王俭《七志》，梁阮孝绪《七录》即是早期的私家藏书目。此后历代都产生了大量私人所编藏书目录，如宋晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》、尤袤《遂初堂书目》、祁承火业《澹生堂藏书目》、毛《汲古阁珍藏秘本书目》、毛凤苞《汲古阁题跋初集》、郑德懋《汲古阁校刻书目》、周中孚模仿《四库全书总目》所编《郑堂读书记》等。
专门性书目包括所有非综合性的图书目录。所谓专科目录、特种目录所包括的图书目录都属此类，如丛书目录、地方文献目录、推荐书目录、禁毁书目录、引用书目录、版本目录、个人论著目录、举要目录、知见（经眼）书目等。这些都是出于某一专门目的、按照某一专门方向或某一专题特色编写的书目，其实质是检索目录。专门性目录在中国历史上，最早出现于魏晋时期，《隋书·经籍志》史部簿录类即著录有挚虞的《文章志》4卷、傅亮的《续文章志》2卷等，均为文学专门性书目。唐人私家专门目录更多，见于文献记载的有：玄宗时毋编修的《开元内外经录》10卷，唐智升的《开元释教录》20卷，宪宗时李肇的《经史释题》2卷，另外还有宗谏的《注十三代史目》10卷，常宝鼎的《文选著作人名目》3卷，尹植的《文枢秘要目》7卷，孙玉汝的《唐列圣贤录目》25卷，以及不知撰人《河南东斋史目》3卷等，可惜，这些目录大多都亡佚了。
五、 版本学中的版本分类问题
对传统文献的版本进行适当分类，有利于我们对众多流传过的版本提纲挈领、按图索骥，也便于分别论述。所以，有关文献学论著和版本学专著都做了这方面的尝试，但缺乏公认标准，分类的方式与结果殊不一致，不利于版本学理论升华。如有的版本学论著对版本的分类多达15个方面，细至从颜色、内容、质量、用途等方面去分，反而令人摸不着边际。［7］有的则将版本类型与校勘所用版本术语混为一谈，如所谓善本、校本、批校本、底本等，都是校勘古籍时所用术语，不是版本的某种类型，而一些相关论著却将其与所谓抄本、刻本、活字本等版本类型相提并论。笔者以为，对传统文献版本的分类，既要保持传统约定俗成的合理部分，也要遵循科学分类的逻辑原理而摒弃传统模糊非理的一面。科学分类的逻辑原则是：1.划分必须按层次逐级、同一标准进行；2.每一层次各子项外延既不能相互排斥，其总和也不能超出上一层次母项外延。按照这一原理来给版本分类，不难看出，历代文献各种版本最明显最基本的特征是录载文字的方式不同。就这一方式来划分，版本只有两种类型：即写本与印本。写本就是手写成的文本，印本就是运用一定方式将文字印在纸张上的文本。这可以看作版本最基本最上位的类型，两者绝不可能再混合为一。其次，我们来看写本和印本能否再继续细分，根据古籍发展史和现状，可知，写本还可根据其“写”的不同状况和不同主体再分为稿本、抄本、影写本三种类型。稿本是作者撰写著作时手写而成的，抄本是读者在读书时随手抄成或专业抄书手按照一定要求对照原书抄写而成的，影写本是读者或专业抄书手按照原书模样摹写而成的。印本还可根据其“印”的不同方式再分为刻本、活字本、石印本三种类型。刻本即将文字先刻于木板之上，制成书版，再着墨印刷于纸页上；活字本即先将文字制成一个个的单字，然后根据文献内容需要将一个个活字排成书版，然后再着墨印刷成书。在写本和印本的各种类型中，还可以按照时间和地区来作区段划分，但只有刻本因时间与地区不同造成版本形态与质量有很大差别，其他几种类型的差别则几乎可以忽略不计。同时，刻本也是传统文献版本中的大宗，故刻本可以按照地区划分为浙本、闽本、蜀本、建本、麻沙本、平水本等，按照时间划分为唐刻本、五代刻本、宋刻本、元刻本、明刻本、清刻本等，按照刻印工艺不同划分为原刻本、重刻本、影刻本、仿刻本、修补本、百衲本、套印本等，按照刻印主体不同划分为官刻本、私刻本、坊刻本，按照形态大小划分为巾箱本、袖珍本、大字本、小字本等。
特别值得说明的是，石印本究竟是一种什么类型的版本，在相关论著中多语焉不详，只有姚伯岳的《版本学》一书叙述明白。石印术是一种以石头为印版材料的平版印刷方法，1796年由奥地利人亚罗斯·施耐费尔德(Alois Senefelder，1771—1839)发明。他在刊印乐谱时，发现表面布满微孔的石版涂上油脂后能吸附油墨，而未涂油脂的部分具有蓄水性能，根据水油相斥的原理，他用一种特制的药水将文字书写于一种胶纸之上，然后覆于石版上，使胶纸上的字迹反映在石版上，并使石版上的图文部分具有亲油排水性，而石版上的空白部分仍具有亲水性，印刷时用清水将石版润湿，使版面空白部分具有排油性，然后以墨辊滚过石版表面，这样，石版上的图文部分就粘附上了油墨，而空白部分仍是空白，再施以纸张印刷，就得到了印品。后来的油印术就是这种石印术的发展。这种石印术在19世纪30年代传入我国，从此直到20世纪30年代，石印版曾一度取代雕版的主导地位，以上海点石斋、同文书局、拜石山房三大出版企业为龙头的出版商出版了大量石印古籍。［8］可见，石印本是用石印术印制的一种近代新型印本，既非雕版，亦非活字排印，所以要将它看作与雕版、活字版并列的一种印本。
［ 参 考 文 献 ］
［1］ 王欣夫.文献学讲义:第1章(绪言)［M］.上海:上海古籍出版社，2002.
［2］ 董恩林.文献之我见［J］.文献，1986(4).
［3］ 姚名达.中国目录学史［M］.上海：上海书店，1984．
［4］ 李日刚.中国目录学:下编［M］.台北:明文书局，1983:281-282.
［5］ 余嘉锡.余嘉锡说文献学［M］.上海:上海古籍出版社，2001.
［6］ 张舜徽.中国文献学［M］.郑州:中州书画社，1982:157-158.
传统文学论文范文5
一、哲学关于生命的诠释
马克思在其哲学研究中，深受黑格尔哲学思想的影响，其关于自我意识的学说就来源自于黑格尔。马克思在黑格尔哲学思想的基础上，对自我意识进行了深入的研究，使哲学把自我意识存在的矛盾推向了生命文化的高度。在此过程中，马克思创造性地提出了具有实践意义的文化哲学，他希望通过文化哲学，摆脱人在精神世界中的欲望，以及实现这些欲望所需的现实性与必然性，这是文化哲学体系的核心内容。
马克思通过对人的价值生命、感性世界及人的创造活动与实践关系的肯定，对其哲学思想体系进行了深入而充分的探讨，这种探讨着重体现在三个方面：首先，马克思针对哲学史关于偶然性认识论的规定进行了明确。他通过研究分析，确定了偶然性在本体论方面的意义。该意义的确定，标志着两种哲学思想上的矛盾得到了解决。即伊壁鸠鲁将偶然性确定为本体论范畴，而德莫克里特则将偶然性确定为认识论的范畴。它的意义在于，在哲学研究的模式上强调了偶然性的本质、本体属性，必然性则是偶然性的外部条件，而且需要不断地被否认。其次，马克思在哲学研究中，对伊壁鸠鲁哲学中的伦理学原则进行了吸收与改造，把人确定为一种价值生命在现实中的存在。马克思赞同伊壁鸠鲁的一种观点，即将伦理学的原则贯穿于哲学中，将哲学作为人享有自由和追求幸福的境界。马克思认为，伦理学是哲学体系中的最高境界，只有达到这种境界，才能获得人的价值生命，也就等于得到了真正意义上的自由。同时，马克思并不认可伊壁鸠鲁的悲观主义思想，致力于消除其哲学思想中的消极因素，对感性生活赋予能动性的创造，将感性生活当作人的价值生命创造性的体现。最后，马克思借鉴了伊壁鸠鲁关于原子偏斜观点，对感性世界中存在的矛盾进行了探讨，从而对实践在生命活动中的重要地位进行了确定。哲学认为，黑格尔的现象学说的矛盾在于，其未将应有的原则，即将精神生成方面的辩证法贯穿于哲学体系之中，这就使体系和原则产生了矛盾。该矛盾表明了黑格尔对其提出的原则并没有真正理解。黑格尔哲学关于宗教的批判，仅从表面上消除了哲学原则与体系之间的矛盾，并未从根源上解决这种矛盾。马克思认为，哲学得以实现的最佳途径就是实践，实践是哲学内在的规定性与世界的历史性。人的感性世界是一个充满矛盾的世界，实践的力量决定着感性的世界要沿着人性自我完善与自我创造的轨迹发展，人性的自我完善与自我创造的过程，就是文化形成的过程，也是人的价值生命实现的过程。通过这一研究，马克思揭示了实践在文化方面的内涵，也确立了其哲学性质。按照马克思的观点，实践在本质上是一种表现，而不是反映。反映是对客观世界的认识，表现则是对生命价值的体认。人们为了实现生命价值，通过创造的感性世界和作品作为表现本质的一种现象。人的创造性的实践是本体，人们所创造出来的感性世界以及外部世界是一种现象。
根据以上分析，表明马克思在研究感性世界和对价值生命的确认上，在对创造活动与实践的关系进行肯定上，都融入了文化哲学精神，在其研究的思维方式方面超越了黑格尔学说及近性主义学说。因此可以确定，马克思通过对偶然性范畴的厘清和改造，创造出了实践哲学的范式。该范式因为运用了文化哲学思维，因此也可以被称为实践文化哲学范式。[1]
二、文化哲学的原则
马克思对实践进行了历史与理论考察，在考察生命活动中确立了历史主义的原则，即文化哲学历史主义的原?t。他提出，有意识的自由的活动，即为人的类特性。这个诊断对生命创造中的能动性进行了阐释。
所谓类特性，指一个物种整体的特性以及种群的类特性。马克思指出，一个种群整体的特性，决定于生命活动中的性质，其含义有两个方面：一是把生命活动化作自身意志与自身意识的对象，是人自我意识的建立活动。在此活动中，人的精神实现了双重化，即生命自身与生命意识。双重化的活动是抽象能力实现和意识分离的过程，而抽象和分离能力又是进行文化创造的前提与基础，也是人的文化创造能力的一种。人之所以具有文化并创造文化，是因其生理上本来就具有文化创造的本能。可以看出，马克思对人的生命活动和动物生命活动的区分，本质上肯定了人创造文化的能力，并把这种能力看成是一种天赋。二是通过实践改造无机界、创造对象世界，证明了人是具有意识的、类存在的物种。
在对实践进行历史研究中，马克思指出，对实现手段进行异化的本身即为实践。[2]该论断以异化劳动的观点，对人类文化创造的历史性进行了说明。在马克思将人类的抽象能力与分离能力当作人类的特性时，其中就已经包含了异化劳动观点。抽象与分离即为异化劳动，二者意义相同，其不同仅体现于运用的范畴上。抽象和分离从静态的视角对人的生命活动特性进行了说明，异化劳动从动态视角对人类生命活动特性进行了说明。此外，异化劳动还蕴含现实生产活动的内容，这也是历史性活动的一种。马克思认为，这种活动有四个方面的含义：一是人与自然世界、外部世界相异化，指的是物的异化；二是人和自身生命的活动相异化，指的是人自身的异化，也称自我异化；三是人和自身类本质相异化；四是人与人的异化。这几种关系表现了人类生命活动外在的实现与内在的发展。前两种是人类生活外在的表现，后两种是人类生活内在的发展。马克思在对国民经济事实考察的基础上，认为前面两种异化导致后面两种异化，然而，根据人类特性，从人内在欲望与自我实现要求来看，二者的关系则相反。也可以说，后二者是前二者内在必然性和目的，前二者是后二者的外在表现与实现的手段。
三、文化哲学中文化发展的规律
传统文学论文范文6
【关键词】军事院校 传统文化 专题式
【中图分类号】G642 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）18-0052-02
军事院校《中国传统文化概论》是对学员进行文化素质教育的基础课程，其根本任务是帮助学员了解中国传统文化的基本知识、中华民族的文明史和人文精神，掌握中国传统的物质文明和精神文明成就，提高学员的人文修养和对文化现象的自主分析判断能力，培养其爱国主义情操和创新先进文化的责任感和使命感。要充分发挥该课程的作用，必须正视教学过程中存在的问题，从教学模式转换方面深化改革，以提高该课程的人文内涵和育人效果。作为一名《中国传统文化概论》课程的授课教员，笔者认为专题式教学模式的运用，可以明显提高本门课程的教学效果。
一、专题式教学模式概述
（一）专题式教学模式的内涵
专题式教学是指以原有教材为基础，打破原有教材章节体系的限制，按照课程内容的内在思想和逻辑关系，有选择地整合、提炼、优化、充实教学内容，将教学内容精心设计成既前后联系又相对独立的系列专题，并根据专题确定教学实施方案，相对集中深入地进行教学的一种教学模式。它突破了传统的按章节体系依序授课的教学模式，矫正了以注入式教学为主的传统教学模式缺乏对某一专题的强化和知识内在关系的整体把握，导致学员对知识的理解与掌握出现片面性和局限性，不利于学员综合能力培养的弊端，突出了教学内容的针对性和实效性。
（二）专题式教学模式的特点
1.教学内容新颖务实，重点突出
专题式教学根据课程体系和实际教学的需要，突破原有教材体系，统筹兼顾，进行结构性改革，通过专题的设计，将某一领域的有关理论和实践问题有机地统一起来，在教学过程中，经过教员与学员共同的全面、系统剖析、探讨，主题更鲜明，难点、重点更突出，加深学员认识，促进教学与实践的结合。
2.在教学方法上更具有多样性
专题式教学模式有利于采取引导式、研讨式、辩论式、案例式、比较式等不同教学法，提高学员的学习兴趣，有效克服“填鸭式”传统教学模式的不足，充分尊重学员在教学中的主体地位，形成师生互动的良好局面，使学员思路更活跃，视野更开阔，提高课堂教学效果。
3.充分实现“学为主体、教为主导”的教学理念
采用专题式教学模式，教员在教学实践中不但是组织者、指挥者，而且是参与者，与学员共同对热点话题、问题进行研讨，充分调动学员的学习积极性，培养学员创造性的思维能力。同时，在专题式教学模式下，学员通过课后搜集、分析、归纳学习资料，使自己的自学能力、分析和解决问题的能力得到锻炼和提高。
二、实施专题式教学的背景
目前军校《中国传统文化概论》课程教以传统教学模式为主，教学效果差强人意，结合自己的教学经历和教学实践，笔者认为这门课程的讲授适合采用专题式教学模式。军校《中国传统文化概论》课程传统教学模式主要存在以下主要问题。
（一）教材选用混乱，教学内容驳杂
中国传统文化博大精深，内容广泛，涵盖思想、宗教、教育、语言文字、文学、艺术、科技、服饰、饮食、和民俗等领域，目前出版的针对高校中国传统文化课程的教材可谓汗牛充栋，但基本上可以分为两大类，一类是以中国古代思想史或中国传统哲学思想史为主体，阐释中国文化的形成、发展、演进，分析历史进程中的社会变革、风云人物和著名事件等对中国传统文化传承和变异的影响，理论性、专业性较强，内容偏深，份量过重，导致教员在课堂上讲授的内容往往晦涩难懂，学员难以承受；另一类是以普及中国传统文化知识为主，这类教材一般从中国历史分段、地理概貌讲起，导出中国文明的发展，然后分哲学思想、艺术、教育、科技、民俗等类型进行分述，因为内容繁杂，所以教员或者是浮光掠影、面面俱到地进行蜻蜓点水式的讲授，要么是片面、单薄地截取内容，对学员而言真正内化于心的知识并不多。
（二）教学方法单一，学员兴趣索然
《中国传统文化概论》课程涉及的了解性、知识性的内容繁杂，传统的教学内容或偏重“史”，或偏重“论”，或偏重哲学思想，而且传统的教学模式还停留在以理论教学为主、教员“满堂灌”的层面上，这样一来，枯燥、抽象的讲解往往让学员昏昏欲睡，课堂成为了教员的个人表演秀场，没有令学员激动的实践环节，缺乏教员和学员激烈交锋的互动场面，教学氛围沉闷，势必影响教学效果，难以达到教学育人目标。
（三）师资力量薄弱，教学水平有待提高
中国传统文化跨文越理，纵横交错，教员因为自身专业及能力所限，在教学过程中势必产生此生彼熟，甚至现炒现卖，穷于应付的现象，以致形成了教员原有的单一的知识结构与课程庞大的知识体系之间的矛盾。
三、实施专题式教学的意义
（一）优化教学内容，提高教学效果
中国传统文化博大精深，包罗万象，教员在教学过程中不可能面面俱到地一一讲授，应该本着“择优务实”的原则，科学合理地对教学内容进行取舍，重点选择有利于培养学员任职能力、学员感兴趣、对当今社会发展富有借鉴意义的内容，设置为集知识性、趣味性、哲理性于一体的专题系列，使中国传统文化中最具有代表性、最富有中华民族精神的内容得到突出体现，使讲授的知识系统化、规范化，强化人文精神对学员的感染。
例如我院本门课程建设团队经过反复调研探讨，制定了包括中国传统文化的发生机制、中国传统思想、中国传统艺术、中国传统教育与科技、中国传统民俗文化、中外文化交流六大模块的专题体系，通过考察中国文化生成演化的环境，阐释儒、释、道对中国文化的深远影响，分析中国文化的表现形式，最后归结到世界格局中的中国文化和对新世纪中国文化的展望，结构清晰，各专题既独立成章，整体上又颇成体系，前后呼应，相得益彰。教学实践证明，这种教学体例与内容安排既对中国传统文化的内容和特征作出了较为全面系统的概括和总结，又比较切合学员的求知需求，教学效果良好。
（二）灵活多变的教学方法，充分调动学员积极性
专题式教学模式的实施，为改革传统“一言堂”教学法提供了平台，可以根据不同的教学内容实现讲授法、研讨法、比较法、情景法等多种教学方法的融通创新。讲授法是一种传统的教学方法，以教员为知识传授主体，讲授要求概念清楚、条理清晰，逻辑性强，教学内容既要系统全面，又要突出重难点，语言要求精准生动，另外，还要求寓启发于讲授之中；研讨法，则是从“以教员为中心”转向“师生合作”，强调学员的主体性，尊重学员的主体地位，注重师生交流，在课堂上既要给予学员话语权，允许学员在课堂上随时质疑，鼓励发表独创性的见解，肯定学员的积极参与态度，以激发学员兴趣，达到教学相长的教育效果，又要加强引导，掌控讨论方向，做到有的放矢，能够及时归纳总结，切实提高本门课程的教育意义。另一方面，教员课前提出讨论任务，分好讨论小组，指定组长，在组长的安排带动下，各小组分别搜集材料，组织讨论，写发言稿，制作多媒体课件，课堂上各派一名组员汇报发言，听完一位学员发言后，先让其他组的学员提问，本组学员予以回答，然后教员作出点评。随后下一组学员代表发言，照此进行下去，旨在培养学员的思维能力、创新能力和演说辩论能力；比较法，主要是通过对相关内容的比较讲授，使学员在了解中国传统文化的内容和知识体系的基础上，理解其区别于西方文化的特点，从而加深对中国传统文化的真正了解；情景法，主要是课堂上为了避免纯理论的枯燥乏味，可以举些生动的、现实的例子，寓教于乐，使学员在审美中愉悦心灵，锤炼心智。
（三）教员交叉授课，效果事半功倍
按传统的教学模式，一名教员独立担任一个班次的授课任务，意味着一个人要精通哲学、伦理、科技、美学、文学、艺术、民俗等多个领域的知识，应该说，对中国传统文化几个领域有精深造诣的不乏其人，但对中国传统文化各个领域、层面都有深入研究的实属罕见，目前的实际状况是，担任军校《中国传统文化概论》课程的多是中文或政治教员，单一的知识结构与本门课程多学科交融的特点产生了不小的冲突，导致不同的教员因自身知识结构的不同，对本门课程讲授的重点就不同，往往对自己精通的环节大加发挥，而对自己知识储备较弱的部分则一掠而过，影响了课程教学目标的实现。虽然通过培训、交流、集体备课以及自学等方法可以完善教员的知识结构，提高教员的理论素养，实现每名任课教员都能够驾驭本门课程的目标，但这需要一个过程，决不是一蹴而就的。鉴于目前任课教员知识结构的状况，可以利用专题式教学法的实施，采取教员交叉授课的方式，来提高教学水平。即授课教员组合为多元化人才团队，不同的教学专题由擅长相应内容的教员讲授，例如中国传统思想这一专题，由哲学专业的教员讲授；中国传统艺术这一专题，由相对擅长这些内容知识的教员讲授等等，这样的分工协作，使得优势互补，取得良好的教学效果。
但必须引起注意的是，较少课时内的频繁更换授课教员，教学方法、教学风格的差异往往容易造成学员眼花缭乱、思维断裂的难以适应感，不利于学员对中国传统文化整体性、统一性形成清晰的认识，从而影响了教学效果。为了避免这一现象的产生，可以采取优势组合的方式，即一位教员选择两三个专题作为自己的专攻方向，这样一个班次的授课任务由两三位教员共同承担，这种“互助组”式的教员配备，既摆脱了因教员更替频率快而造成授课内容产生断裂感的弊端，又可以使教员有针对性地对自己所担专题的难点和重点进行深入探究，从而可以从容顺利地进行教学。这种授课方式效果颇佳，富有借鉴意义。
（四）有利于开展“主课堂+第二课堂+网上课堂+社会课堂”的四堂联动
专题式教学模式的实施，优化了教学内容，减轻了学员在课堂上的疲惫感和焦躁感，为实现“主课堂+第二课堂+网上课堂+社会课堂”的四堂联动教学方式提供了有利条件。主课堂基本采用研讨、启发等教学方法和手段；第二课堂依托国学等俱乐部举行演讲、诗歌朗诵、礼仪大赛、人文知识竞赛等活动，调动学员的课后学习实践积极性；网上课堂主要是根据教学专题择优搜集一些课本和讲义之外的优质教学资源，包括音像、书籍、评论文章等上传到校园网络平台，指导学员课后时间自学；社会课堂就是布置学员利用节假日到家乡或驻地观察当地的建筑、饮食、服饰、礼仪等领域保留下来的传统和地方特色，让学员以小论文的形式概括总结出其对中国传统文化的继承和创新。
当前，在军事教育转型的背景下，根据教材逐章逐节按部就班讲授的传统教学模式已不适合军校培养目标的要求，因此，对科学高效的教学模式的探索和创新显得尤为重要，专题式教学模式的实施，将过去面面俱到、平均用力转化为关键处点拨、梳理，避免了简单知识的不必要重复，增加了知识信息的有效性，完善和深化了学员的知识体系，提高了学员的综合能力和综合素质。
参考文献：
[1]介永强.关于中国文化史教学的一些思考.陕西师范大学继续教育学报，2007， 06
[2]叶岗.中国文化概论课程的体系和重点探讨.台州学院学报，2004， 12
