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应有格物致知精神范文1
【关键词】 初中语文 探究学习 格物 致知
《大学》里这样说：一个人教育的出发点是“格物”和“致知”，就是说，要从探察物体而得到知识。在九年级语文课本的《应有格物致知的精神》一文中，作者丁肇中强调了现在的学生在学习自然科学时一定要有真正的格物致知的精神。其实，学习语文学科，也同样需要这种精神。
在我们的语文课堂教学中，老师们经常会发现“环节费时多，课堂生成少，教学效率低”，很多时候我们是学生叫苦，老师喊累，事倍而功半。在这种情况下，要提高我们的语文课堂教学质量，我们也必须培养学生格物致知的精神，优化课堂教学形式，寻求更为科学有效的模式。
《中学语文课程标准》中倡导的“探究性学习方式”正是为了让学生“能主动进行探究性学习，在实践中学习、运用语文”。在“积极倡导自主、合作、探究的学习方式”这一理念的支撑下，联系自己的教学实际，我将探究性学习方式引入到课堂教学之中。在一段时间的探究摸索的过程中，我侧重做好以下几个方面：
一、教师注重自己教学行为的转换
我们应当由传统的知识传授者变为学生学习的参与者、引导者和合作者。改变教师单向传递知识的教学行为，树立以活动促发展的教学观念。教师不应再是传统教学过程的控制者、教学活动的支配者、教学内容的制定者与学生成绩的评判者，而应是学习环境的设计者，学生自主学习活动的引导者、组织者和指导者，为学生创造良好的学习氛围，给学生心理上的支持，注意培养学生自觉、自律能力，培养学生的创新精神。
我在平时的备课中，不仅备教法，还要备学生的学法，注意设计学生共同参与的有挑战性、激励性的教学手段。例如，我在讲《看云识天气》一课时，便设计了“迷宫探宝”的游戏，让学生闯一道道同课文内容设计的难关，最终进入古堡密室找到宝藏。学生在课堂上踊跃参与，气氛活跃，教师设计的题目在探索的激情中都迎刃而解。当他们在找到密室宝藏时，那种成功的喜悦是难以言传的。
二、培养学生大胆质疑的习惯
古人云：“学贵有疑。小疑则不进，大疑则大进”。无数事实证明，“问”是培养学生进行探究性学习的切入口。有人说，学习的过程是人“无疑”到“有疑”再到“无疑”的过程。只有学生有了疑问，才会产生探究的的兴趣。因此，教师要积极引导学生提出自己的疑问，引导学生积极参与发言，让学生在探究中寻找答案，这一进程中，教师适当做以点拨和补充，这与老师将现成的答案一下子“端”给学生，效果会截然相反。
我在教《我的叔叔于勒》一文时，首先，在学生装初读课文的基础上，让学生提出20多个问题，然后，从字词、情节、背景、人物、主题、写法上分类组织上讨论，对那些角度独特、见解新颖的问题与发言及时表扬与肯定，极大地调动学生探究的积极性，有时候，课堂上会“一片大乱”，可是这也正是学生创造能力集中迸发的时候。当达成一致意见后，问题在讨论中得到了解决。
三、培养学生提出新见解的能力
目前中学生的求知欲强，对社会、人生、自然都有积极的探究兴趣，对什么事都有喜欢问为什么，喜欢发表自己的见解，而且他们的思维还没有形成固定的思维方式，老化的、不活跃的信息比较少，头脑里没有条条框框，因而敢于说出不同的见解，容易创新。对待他们的见解，我如同对待初春的花蕾，倍加爱护，积极引导，久而久之，对学生探究性学习方式的形成，是十分有价值的。
对于学生提出的问题，我总是把解决问题的钥匙先交到学生手中，让他们站在自己的立场、角度去思考。由是学生所想到的，教师也未必想得到。对于这些新颖的见解，我也如同对待初春的新芽一样重视，倍加珍惜，因为这些是学生在探究性学习中得到的，标志着他们在思维和语言上上升到一个成熟的新阶段。
四、创设氛围，激发学生探究兴趣
应有格物致知精神范文2
一、对“自读课文”的认识
新修订本扩大了自读课文的数量，并在“说明”里指出：设立自读课文的目的在于“培养和检测学生的阅读能力”。这就明确地指出了自读课文教学对于达到“教是为了不教”这个目的的重要性。它既检测精读教学的效果，也是达到精读教学目的的不可缺少的有效手段。所以，新编教材增加了自读篇目，不仅仅是为了扩大阅读量，更重要的是强化课内阅读实践的需要，是为了更有效地培养学生的阅读能力。
从认识论上说，自读课文更有其重要的作用。人类认识事物的普遍法则是“实践――认识――再实践――再认识”。只有“认识”，没有“实践”，任何知识都是不能转化为能力的，而自读课文则具有突出的实践性。显然，课本编者的意图是以精读课文作为主体、范例、引路，自读课文作为补充、扩大、巩固强化的材科。精读课文教给学生方法和规律性的知识，在于示范引路。学习这些范文，在思想内容、用词、造句、布局、谋篇等方面会得到很好的借鉴，是“举一”；自读课文则重在让学生把精读课文所学的知识付诸实践，是“反三”。所以，自读课文从认识论上说，是完成“认识――实践”这个“更伟大的飞跃”的重要手段之一。
过去，由于对自读课文的实践性这一特点认识不足，笔者上自读课文虽然常进行自读提示、质疑解疑等等，但仍是简化了的精读课，是“换汤不换药”。过去上自读课文时，都是基于精读课文的老经验在形式上做文章，却忽视了自读课文的“读”，不明确自读课文应以培养能力为宗旨，因而也忽略了自读课文的实践性。以后，通过不断地学习、实践、反思，终于逐步认识到自读课文的基本特征是实践性。有人说：精读课不怕讲得多，自读课不怕讲得少，这虽然不无道理，但自读课文的特征绝不是以“讲”的“量”来体现的，只有实践性才是检验自读课文的基本标尺。就效果而言，精读课文是准备，自读课文才是应用。笔者想，新编教材把原来的“阅读课文”改称“略读课文”或“自读课文”就更有强调、突出它个性的意思。抓住了自读课文的这一特点进行教学，学生的阅读能力就会有较快较大的提高。
叶圣陶先生曾经把读比喻为“吸收”，把写比喻为“倾吐”。笔者想，如果学生阅读能力提高了，就能以不变应万变；反之，学生阅读能力差，就影响了“吸收”，没有吸收，又用什么去“倾吐”呢？因此，关键是如何在可能的时间里发挥“自读课文”的实践性的特点，更有效地提高学生的阅读能力。
二、上好“自读课文”的方法
自读课文有它自己的个性，自读课文是“学材”，不是“教材”，一定要放手让学生自读，但教师仍然要为每篇课文指导方法，设计步骤，检查效果。笔者曾采用过朗读、复述、改写、写内容提纲、问题讨论、写短评等等方式。采用不同教学方式的原则是根据不同的教学要求、不同课文的具体特点、大多数学生的实际知识基础。但不管采用什么教学方式，都要以学生独立读懂课文的实践为主，上成真正的“自读课”，老师既不能“越俎代庖”，也不能“放任自流”。
譬如，笔者在上自读课文时，十分重视“自读提示”的启发引导，要求学生做到理解、落实，因为“提示紧扣课文，根据本单元教学要求和本课学习重点，从写作背景、思想内容、写作特点和语言运用，把问题提出来，帮助学生理解课文”。笔者在上《应有格物致知精神》（人教版九年级上册）时，就让学生根据“自读提示”带着下面三个问题自读、分析、理解课文：
1.本文的主要特点是什么？
2.根据提示，课文可分为几部分？
3.本文中心论点是什么？围绕中心论点，文章又是如何逐层深入展开论述的？
同时，启发学生抓住“自读提示”中的关键性词语，引导他们理解文章是如何逐层深入展开论述的，从而理清了《应有格物致知精神》这篇自读课文的脉络。这样，学生不但对“自读提示”中的要求有了比较明确的了解，而且更有利于学生在教师指导下完成“自读”课文的任务。
应有格物致知精神范文3
我理想中的中小学教育
这几年社会上言谈越来越自由开放了，基础教育也愈发地饱受争议了。既然各式各样的言论已多，我倒也无所畏惧了，于是铺纸研墨，蠢蠢欲动地想要发表一席荒谬稚言。
许多人指责中国的基础教育是失败的应试教育，必须改革。诚然，几年来领导老师们东奔西走地到处“学习”，也不能说没学出点名堂来，然而我们的改革终究是不彻底的。我本是生在长在中小型城市的学生，就拿自己家乡来说吧：不论外界如何叫嚷着要减轻学生课业负担，可我即便是在上小学的时候，作业也是从不曾少的，多数孩子都要几个小时才能完成家庭作业。初中那就不必说，没有初三不上晚自习的学校。自习上到九点甚至超过九点半，回去还各科都有作业，学生普遍是晚上十一点半以后睡觉，早上六点十分以前起床。高中就更不必说，晚上十二点往后推，早上五点半往前提，苦熬几周好不容易盼来半天休假，还有雪花般铺天盖地飞来的试卷，当日晚五点多又要返校上自习，实则比不放假更累人。像这样，学生一天能睡几个小时？睡不好，昏昏沉沉，哪来的效率？没有效率，成效就低；成效一低，领导、老师、家长、自己，就愈发着急，于是原本可怜的一点睡眠时间又被急剧压缩，恶性循环日日重演。口里说着“身体是学习的本钱”，然而真正走上了比战场还残酷的考场，除了分数，谁还能顾及其他？睡眠算老几，去他的吧！——既然健康都不要了，什么人格的塑造、精神的培养，便更是被简化得直接等同于熬夜看课外书、假期到处学特长了。——至此，我已无话可说。
然而，十几年的苦苦煎熬并没有使我放弃一种单纯的渴盼和美好的梦想。面对堆积如山的试卷习题，唏嘘之余，我常陷入幻想的深渊。我想，对儿童的教育应当侧重于良好习惯的养成和兴趣的培养——先是生活习惯，再是学习习惯；先是发展孩子自己的良好兴趣，再是培养其他各个方面的广泛兴趣。我们应当把孩子当作一个独立自由的人来教，教育的终极目的应该是使人幸福快乐。先为人，再为事，有余力，则学文，这个顺序是不能颠倒的，否则教育的产物就会丧失人性的美好与完整。再往上走，就应该注重理论与实践相结合。丁肇中提出的“应有格物致知精神”我非常赞同，实践能力匮乏一直是中国学生出了名的缺陷。中国社会主义现代化建设的接班人，哪一方面的能力都不能出一点纰漏，否则我们以后的建设就必定会出问题。另外，学习虽是一件严肃艰辛的事情，但更是快乐的事情。不乐而为之，如何超群？张潮说得好，“才必兼乎趣而始化”，学习的过程要常伴一个“趣”字，才是富有积极意义的，才能实现效率最大化。
最后，基础教育一定要使学生明确方向，明白他所做的每一件事是为了什么。方向一旦出了问题，当下成绩再优异都是无用甚至有害的，到头来没有好结果。
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摘要：语文课堂教学中的导入是语文教学的一个重要环节，语文教师应该根据教学的要求、课文的内容、学生的实际、文体的类型和作家的风格等因素灵活的设计课堂的导入语。
关键词：语文教学；课堂导入；良好效果；学习氛围
俗话说 “好的开始就成功了一半”，如果语文教师一走上讲台，就能像拉开一场大戏的序幕，就能像说书人用惊堂木快速安定听众的情绪一样，让学生的注意力完全转移到老师身上，学生的学习兴趣和求知欲立刻就会被你调动了起来，那么，你的这节课定会有不同凡响的效果。所以说导入是语文课堂教学中不应该被忽视的一个重要环节，语文教师应该根据教学的要求、课文的内容、学生的实际、文体的类型和作家的风格等因素灵活地设计课堂的导入语，使学生一开始就像神奇的魔棒点了一下头脑一样，那么，你的课堂教学就会收到事半功倍的良好效果。
那么如何设计好一堂语文课的导入呢？作为课堂教学的开场白，首先，语文课的导入要新颖。一位优秀的语文教师，他的每一堂课都应该有不同的开场白，要出奇制胜地将学生的注意力从其他地方转移过来，最终要让对你的开场白有一个期待，期待你能带给他日日常新的享受。其次，语文课的导入要简洁。毕竟作为课堂教学的开场白不是课堂的全部，不能喧宾夺主，一开始绕了多大一个圈子还回不到正文的学习上，这不仅没有集中学生的注意力，相反，会让学生的思维误入歧途。最后，教师的导入语要有情感投入、要有语感。我们知道语文课堂上的阅读是人与人心灵的沟通，是一种自由的生活、精神的生活、智慧的生活，教师在这里作为一个组织者和引导者，要深入学生的情感世界，让学生成为自主学习、自我提高的学习主体。
应该说，初中语文课堂的导入方式是多种多样的，教师应当根据教材和学生的实际，采取灵活多样的导入方式。为此，教师在课堂导入上一定要先做好准备的功夫，一般的说，我们可以从以下几方式来准备自己的课堂导入。
一、解析标题导入
解析标题导入法，这是一种最常见的导入方式，运用广泛，也很有效，往往能起到开门见山的效果。从分析标题入手，可以引导学生一下子就接触教材的中心内容，绝不旁逸斜出。在解析标题的过程中，要特别注意发掘标题以外的意味，读出自己对课题的独特理解和感悟。譬如，在教学《应有格物致知精神》时，我们就可以从题目入手：我国古代知识分子将格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下作为他们的理想信条，反映出他们什么样的思想品质呢？著名的美籍华裔物理学家丁肇中为什么要对我们中国学生提出这个要求呢？他所提倡的这种格物致知的精神对于我们现在的初中学生有何作用呢？现在，就让我们来学习这篇课文，寻求我们自己的答案！从解析标题入手，可以迅速抓住文章的主线，把握文章的纲领，理解作者的写作意图，有助于学生全面了解文章内容，对激发学生的学习兴趣和提高学生的阅读能力有着十分重要的意义。
二、设疑问难导入
北宋哲学家张载曾说：“在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”而美国著名的教育学家布鲁纳也明确指出：“教学过程是一种提出问题和解决问题的持续不断的活动。”用设疑问难来导入，语文教师通过巧设疑问，学生的思维马上激活，课堂就成了最具吸引力的地方，学生的学习兴趣立刻就被调动起来了，他们的求知欲望就被最大限度地激发了出来。譬如，在《最后一课》的导入时，我们让学生观察书上的关于韩麦尔先生的那幅插图，让学生从他的衣着、手势、表情甚至头发式样来体味当时韩麦尔先生为学生上最后一课时的伤心痛苦、依依难舍和坚强的信念，最后告诉学生：“这幅画虽然将韩麦尔先生的内心表现了出来，但其实这幅画是有问题的。什么问题？那就需要我们仔仔细细地阅读，从课文中去探索发现！”
三、创设情境导入
据传刘文典教授有一次才上了半小时的课就结束了上一讲的内容。学生以为他要讲新课。这时，他却宣布说：“今天提前下课，改在下星期三晚饭后七时半继续上课。”原来，下个星期三是阴历五月十五，他要在月光下讲《月赋》。语文教师应根据课文的具体内容，创设生动具体的教学情境，让学生的情绪迅速进入状态，学生一旦置身于特定的情境之中，就会形成身临其境的感受，并在情感上的引起共鸣。又如，在学习何其芳的《秋天》一诗时，课堂一开始，我们就给学生来一曲理查德・克来德曼的钢琴曲《秋日私语》，让学生随着音乐在头脑中慢慢地搜寻记忆中的画面，再将何其芳的诗歌《秋天》配乐朗诵给学生听。相信学生一下子就会进入我们为他精心营造的情境之中，学生情感的波澜随着音乐的起伏，学生的思维被诗中那种勾人心魄的东西所吸引，也就能快速地进入到课文的学习和品味之中。
创设情境导入的方法还有很多，教师能用充满感情的语言去创设一个情境来唤起学生的情感体验，引起学生的情感波澜，以求对所学习的内容有共鸣感，以收到先声夺人的教学效果。还可以根据教学内容，用一个故事来导入。在一个曲折生动的故事所构建的情境氛围中，语文教学充满了趣味，学生的学习兴趣也提高了，这样可以让学生的思维活跃地投入课堂学习之中。我们也可以用一首诗、一支歌来导入。譬如，在学习《邓稼先》的时候，我们就可以用文章中提到的一首歌《中国男儿》作为开场白，让学生在慷慨激昂的歌声中升腾起强烈的爱国情感和作为中华后代的自豪感。
四、用多媒体导入
随着现代信息技术的快速发展和普及，多媒体已更多地进入了课堂，并为我们的教学带来了更多的方便。语文教师当然应该借助这个高科技的手段，使自己的课堂变得形象化、情景化。譬如，在学习《给巴特勒的信》时我们可以运用多媒体以丰富的图片和文字资料介绍圆明园，给学生营造良好的教学情境与深刻的感性认识，从而实现了爱国主义教育的情感性目标。我曾见过一个案例：陈从周的《说“屏”》，这一课运用多媒体来展示学生平时很少接触到的屏风，从古到今、从皇宫到日常家居的各种材质、各种样式的美仑美奂的屏风，一下子就能将学生带入屏风的世界，学生对屏风有了一个直观的了解。最后画面定格在一架用绿色蔬菜构成的屏风上，旁边是清代沈复《浮生六记》中的一段文字配乐朗诵：“乡居院旷，夏人，劳教其家，作活花屏法甚妙……多编数屏，随意遮拦，恍如绿阴满窗，透风蔽日，纡回曲折，随时可更，故曰活花屏，有此一法，即一切藤本香草随地可用。此真乡居之良法也。”我相信，学生一定会被这奇妙的屏风文化所吸引，一定会激发起阅读课文的浓厚兴趣。
五、抓住契机导入
语文教师特别要有教育的机智，要及时果断地抓住转瞬即逝的教育契机，将课堂导入的设计与上课前临时出现的情况联系起来，像是信手拈来又不着痕迹，让学生从眼前关注的现象自然而然地转到课文的学习上来。譬如，周一第一节语文课，一开始学生还处在周末丰富多彩的玩耍的兴奋点上，他们纷纷在教室里小声地交流自己的周末，鉴于此，我们索性就让几个学生来介绍他们的周末见闻，然后告诉学生：尽管你的星期天过得非常充实有趣，但比起福楼拜家的星期天来，你就逊色得多了！这样就把学生一下子吸引到我们要学习的《福楼拜家的星期天》上来。
总之，语文课导入的方法多种多样，没有固定的一成不变的形式。一个成功的导入设计如同一把开启学生语文学门的钥匙，一个成功的导入设计能营造一种浓郁的学习氛围，迅速地吸引学生的注意力,让他们饶有兴趣地投入到课堂的学习当中。
参考文献:
[1]陈成龙 让探究性学习与初中生相伴而行《语文建设》2006年12期。
[2]刘永康《中西合璧的语文教育观》成都科技大学出版社1993年2月版。
应有格物致知精神范文5
课前在屏幕上投影这样一段话：汽车，无论是它的造型结构还是使用过程中都蕴含着很多的物理知识，并且它与我们的生活关系密切，所以，汽车越来越受到出题者的青睐，近年来很多中考试题都以汽车为背景设置问题，这样的试题也符合“从生活到物理 从物理到社会”的课程理念，所以汽车中的物理知识应受到我们的重视.
1课堂教学实录
师结合投影导入：基于这样的原因，本课研究汽车中的物理知识.
投影：几辆颜色不同的名车
师：如果你来买车，这几辆里你更喜欢哪一辆？
生1（滞后生）：红色的
生2（滞后生）：黑色的
…（学生很热情地投入）
师： 生1，你喜欢红色的，你能告诉我们这辆车为什么看上去是红色的吗？
生1：因为它反射了太阳光里的红光
师：黑色车的呢，是因为它反射了黑光吗？
生（异口同声）：是因为它吸收了所有的色光.
师：白色汽车呢？
生：（异口同声）：是因为它反射了所有的色光.
师：我们在购买汽车时，除了考虑看上去美观外，还会考虑坐上去是否舒适.
投影：汽车宽大的座椅.
师：汽车的座椅都做得很宽大，我们坐上去就很舒适，原因是什么？
生3（中等生）：汽车的座椅做得很宽大可以增大座椅和人的接触面积，减小人受到的压强，人就会感到舒适.
师：我们还会关心汽车行驶时人是不是很舒适，比如汽车行驶时如果很颠当然不行，这就需要在汽车上装……
生：减震弹簧（学生抢答）
投影：减震弹簧
师：减震弹簧在发生弹性形变时具有什么能？
生：弹性势能（异口同声）
师： 汽车行使时人是不是感到舒适还跟汽车的轮胎有关，如果汽车的四个轮胎有三个气很足，有一个气不足，你觉得坐在车上的人会舒适吗？
生： 不会
投影：汽车轮胎
师： 汽车正常工作的轮胎气压一般标在轮胎上，如果某汽车的轮胎上标有300KPa，表示该汽车正常工作的胎压相当于几个标准气压？
生：3个
师：关于轮胎，我们常见的问题是什么？
生： 轮胎上刻有花纹的目的是什么？（学生异口同声回答）
师：目的是什么呢？
生6（滞后生）：增大摩擦力.
师：轮胎上刻有花纹还有一个目的，是在雨天更容易排水，最大限度地保持轮胎与地面的摩擦，以获得更大的抓地力，确保雨天行车的安全性.说到安全，这对于我们最重要，汽车上哪些地方体现了对安全的考虑呢？
生：安全带.
生：汽车的前挡风玻璃做成倾斜状.
……
师：以前有个父亲，他在倒车的时候因为视线的问题没注意他的儿子就在车后，最终发生了事故，为了避免类似的事故再次发生，人们在汽车上装上了……
生：倒车雷达（少数学生知道，还有的学生不知道）
投影：倒车雷达
师：倒车雷达是通过发出和接受什么信号来判断车后面有没有异常物体的？
生：电磁波，超声波.
师：雷达是仿生学仪器，它发出的是超声波.
师：倒车雷达免除了司机的后顾之忧，如果我现在要到一个地方去上学，但又不认识这个地方在哪里，可以用什么来帮忙呢？
生：导航
投影：汽车导航仪
师：导航仪用起来很方便，它一定要跟谁结合起来才能起到作用呢？
生：卫星
师：导航仪跟卫星之间是通过什么传递信息的呢？
生：电磁波.
师：这些东西都默默地给我们提供方便，其实司机前面的所有的仪表都是给我们提供方便的，如速度计让我们方便地知道汽车行驶的速度，而不至于超速了还不知道.
投影：汽车的各种仪表
师：我们还学习过油量表，它可以让我们方便地知道油箱里的油量，它是怎么做到的呢？书上给出了油量表的工作原理图.
投影：油量表的工作原理图.
师：有中考题是这样考查的.
投影：中考真题：（葫芦岛市）如图1所示是一种自动测定油箱内油面高度装置的原理图.根据图中信息回答下列问题：
（1）问题：油量表是由什么仪表改装的？
回答：
（2）问题：定值电阻R0的作用是什么？
回答：
（3）提出一个与初中物理有关的问题并回答.
问题：
回答：
学生讨论后由中等生给出答案.
师：汽车能给我们的生活带来便利，但随着汽车数量的增多，汽车也给环境带来了危害，请说说汽车会带来哪些危害？
生11（中等生）： 汽车尾气导致温室效应.
师：汽车尾气还会使得空气中PM2.5的含量增加，什么是PM2.5呢？
生：悬浮在空气中的固态颗粒.
师：是直径小于2.5 μm的可被人吸入的颗粒，对人的健康有危害.汽车还会带来哪些危害呢？
生：噪声问题.
师：我们可以通过哪些做法减弱汽车产生噪声.
生：加消声器，在必要的地方装禁鸣标志，在路的两边装隔音墙，……
投影：消声器，禁鸣标志，隔音墙.
师：请分别指出它们是通过什么途径减弱噪声的？
生12（滞后生）：在声源处，在声源外，在传播过程中.
师： 汽车使用不当还会带来事故，因为汽车会带来这样那样的问题，所以我们需要对汽车进行改进，如果请你对汽车进行改进，你怎么办？
生13（中等生）：在汽车的外壳上装磁铁，并且向外的一定是同名的磁极，这样可以保护汽车不让它们相撞.
师肯定这样的想法.
生14（中等生）：增加汽车的功能……
师：很好，借此机会见识一下日本在清理核泄露废墟时采用的无人驾驶工程车，它俗称机器人，具备很多功能.
投影：日本无人驾驶工程车（俗称机器人），指明各部分部件（履带，凸棱，机械臂，电池，监视探头等）
师：请说说这些部件分别运用到什么物理知识.
生（滞后生）：监视探头运用了凸透镜成像，履带可以减小压强.（其他同学补充）
师：我们还可以作哪些改进呢？
学生沉默.
师：我们还可以更大胆一点，让汽车开到水上去，飞到天上去.
投影：水陆两栖汽车，陆空两栖汽车，水陆空三栖汽车.（学生惊讶，兴致高昂）
师：还可以再做怎样的改进呢？课后交流.通过一节课的学习不可能穷尽汽车中的所有物理知识，但是请大家记住一句话.
投影：没有任何力量比知识强大，用知识武装起来的人是不可战胜的――高尔基.
2教学反思
《礼记・大学》有云“致知在格物，物格而后知至.”物理课，它的课程性质决定了教学过程一定要言之有物，格物致知.著名物理学家，诺贝尔物理学奖获得者丁肇中教授就曾教导我们应有格物致知的精神.中世纪捷克杰出的教育家夸美纽斯在他的著作《大教学论》中指出，“应该尽可能地把事物本身或代替它的图像放在面前，让学生去看看、摸摸、听听、闻闻等等.” 中国古代教育家荀况也说：“闻之而不见，虽博必谬.”本节课基于汽车及汽车上的部件复习初中物理的相关知识，课堂上给出了很多的投影图片，这不但便于学生回顾知识，理解知识，运用知识，还能让学生强烈地意识到物理就在我们身边，物理知识很有用.
汽车上的物理知识专题复习课，很多老师往往会从汽车上的力学知识，光学知识，声学知识，电学知识等角度进行设计，本节课另辟蹊径，从让人心仪的汽车必须做到美观舒适、安全方便、节能环保几个方面出发，再到汽车带来的问题分析和对汽车进行改进思路来组织教学，将知识与汽车，知识与生活自然地融合在一起，极大地激发了学生的学习兴趣，做到寓教于乐.整节课学生都保持着高涨的热情参与课堂，积极思考、回答问题，并且让学生增长了见识（倒车雷达、PM2.5、对汽车的改进等），做到了前苏联著名教育实践家和教育理论家苏霍姆林斯基所说的：“我努力寻找重复讲解已经学过的教材的最恰当的形式，以便使学得最好的学生也能从中发现某些新东西.”.
应有格物致知精神范文6
无论人们抱怎样的态度，当代新儒家作为中国现当代的一个思想文化派别或思潮的存在乃是一不可掩盖的事实，我们可以从不同的角度和方面对之加以定位，例如从近代以来的文化冲突中定位，从中国现当代思潮的相互关系中定位，从民族现代化的过程中定位，从纯学理的（哲学的或宗教的）层面定位，从学术史的层面定位，乃至从人类文化的现展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我们对新儒家还必须从儒家思想自身的传衍发展的角度为之定位，这关涉到对儒家和儒家传统本身的理解和认识。如何认识儒家思想的基本精神与核心内容？当代新儒学与传统儒学之间究竟是一种怎样的关系？新儒家对儒家思想的诠释和发挥能够代表儒家思想之现展所应有的方向吗？亦或表现出某种实质性的误导与不相应？这一类问题的讨论和诘难已经与来自自由主义方面的批评有实质性的差异，因为在后者的批评中通常已经预设了新儒家思想与儒家传统之间的一致性。
在来自传统营垒的诸种批评中，又以余英时先生在《钱穆与新儒家》一文中对当代新儒家思想的检讨较具影响力和代表性。[1]本文的思考与拜读余先生的文章有关，但本文的立意却不能简单地归结于呼应或回应余先生文章中的问题，[2]而是立足于客观地分析新儒家道统论的形成及其内容，并在此基础上提出自己对于儒家与新儒家的道统论（特别是儒家自身的发展中所谓道统与学统之关系）的一点认识。
一、梁、熊、冯的有关思想
余先生在文章中论及三种道统观：一是为钱穆先生所批评的由韩愈首先提出、由宋明儒学加以发挥倡导的“主观的”、“一线单传的”道统观，它表现为某种具体的传道谱系；二是钱先生本人所主张的谓“此一整个文化大传统即是道统”的“思想史家的道统观”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表现为“以对心性”的理解和体证为标准的“哲学家的道统观”。[3]而余先生所论新儒家的道统观乃是特指“哲学家的道统观”而言，此所谓新儒家又是特指由熊十力的师门传承所形成的哲学流派，更确切地说主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三师徒而言。[4]
从孟子的“五百年必有王者兴”，[5]到韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”传道系统，[6]再到朱子《中庸章句序》明确提出“道统”一词，传统儒家的道统观确是与具体的传道谱系关联在一起。至于余先生所说“思想史家的道统观”自然已与宋明儒所谓“道统”的本义相去甚远，此在钱穆先生的著作中，本来就属退一步的说法或云姑且言之之意，因为钱先生本来就对理学家所谓道统持批评的态度。
至于“哲学家的道统观”，依余先生所论：“自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲‘传心’，而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’。在这一点上，他们确与陆、王的风格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于‘心’、‘性’、‘道体’的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明未以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。”[7]
说熊先生等“是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得‘道体’”，这应当说是没有问题的，尽管已有学者对此提出反驳。[8]至于余先生一方面说熊十力等新儒家“不重传道世系”，另一方面又说他们有自己“或宽或严”的“道统谱系”，我们不知道这其中是否有什么实质性的差异区别？大致说来当代新儒家的所谓道统谱系至少不似韩愈、宋儒那样明确而直接，而往往是隐含在他们有关儒家思想之发展、演化的论述中。且就熊十力先生的思想而言，即便是此类松散的道统谱系也并不完整或者说尚未形成。因为就当代新儒家而言，所谓道统谱系之形成的重要一环是必须对宋明儒家的思想脉络进行系统的疏理和分判，此项工作是五十年代后由牟宗三先生完成的。
实际上，就与传统的关系而言，冯先生的思想理论中有两条不同的线索：一是在形上学方面，他申明自己是接着公孙龙、程伊川和朱晦庵哲学中有关一般与个别之关系的讨论讲的；[18]二是在人生境界方面，他实际上更倾向于孟子、《中庸》、庄禅、程明道、王阳明等，这从《新原人》“天地”章的论述和引证中不难看出。就人生境界而言，程朱、陆王可以说是殊途同归。但由于冯先生把朱子的“理”形式化、逻辑化、抽象化了（此方面他也不同于名家，后者是扣紧名实关系立论，冯则是着眼于逻辑分析），所以其思想中的两个不同的方面并没有能够真正统一起来。但无论如何，两方面都与儒家的“道统”没有直接的关联。事实上他在三十年写作作的《中国哲学史》一书中曾引述《宋史·道学传》和朱子《中庸章名·序》的观点，言朱熹被视为“道之正统”的传人且以此自居，[19]但冯先生没有对此作任何的讨论和评论。
表现为某种文化承当的续统意识并不一定要落实到具体的“道统谱系”来讲，有强烈的道统意识者（如熊十力）亦未必就有自己系统的道统论。新儒家道统论的系统阐发者是牟宗三先生。
二、牟宗三先生重建道统的三个环节
如果说韩愈提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传道谱系在很大程度上还是基于对佛都的外在仿效，那么到了朱熹明确提出“道统”观念，实际上已不能与韩愈同日而语，应当说它标志着宋明理学发展的成熟与深入，至于宋儒的道统观在后世发展中所表现出来的保守性和封闭性，则是另外一回事。同样，当代新儒家的道统论也是新儒学发展到一定阶段的产物。
牟宗三先生理论中的“道统”观念，可以区分为广、狭两种不同的涵义。从广义方面说，其所谓道统观念乃是泛指儒家的内圣心性之学，或称之为内圣成德之教。牟先生指出：“中国本有之学的意义以及基本精神则限于‘道’一面，亦即‘德性之学’。如在科学一面说学统，则在‘德性之学’一面自可说道统。”“中国‘德性之学’之传统即名曰“道统”。[20]牟宗三先生五十年代所论与“学统”、“政统”相对而言“道统”基本上是在此种涵义上说；1958年唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢诸先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中言及“道统”也基本上是在此种涵义上说。这是扣紧中国历史文化传统的特质与重心说道统，是从中国历史文化一体相联、一脉相承的统绪（《宣言》称之为“一本性”）上说道统，尽管人们对此历史文化传统的具体认识会表现出各种差异性，但从民族历史文化传承或者进一步说从“德性之学”（内圣成德之教）的意义上肯定有一道统的存在，应当不会有太大的分歧。实际上，熊十力先生对道统观念的认识也止于此，他说：“盖一国之学术思想，虽极复杂，而不可无一中心。道统不过表示一中心思想而已。”[21]
这里我们将着重讨论牟先生思想中狭义的道统观念，此所谓道统或许更接近于宋儒的本义，它要落实到“道”的具体传承上说，落实到传道谱系上说，其别关涉到如何认识评价和确定宋明儒在儒学发展中的地位与作用，以及疏理、诠释和确定宋明儒自身的义理系统、发展脉络和传道谱系。当代新儒家既然是接着宋明儒讲，则此项工作必然为一不可跨越的环节。
具体地说，牟先生重建儒家道统的努力主要包含以下三个理论环节：
1、重新肯定孔子的“教主”地位。孔子所创立的“仁教”乃是儒家“道之本统”，故道统当自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。此一认识实与宋儒不同。
近代以来，围绕对于孔子在中国文化史、思想史、哲学史上之地位的重新认识，存在着各种不同的观点与分歧。在传统营垒内部，至少有两种较具有代表性的观点，要而言之，其分歧集中表现在：从中国历史文化的发展传承来看，孔子究竟是“述”者还是“作”者？前一种观点可以举钱穆先生为代表，后一种观点则以熊十力、牟宗三师徒为代表。
钱穆先生强调孔子思想与夏商周三代文化之间的内在联系，孔子是“述而不作”，他只是发扬光大了三代文化，而不能说是别开一个方向或开创一个世纪。以最能代表孔子思想的仁学为例，钱先生指出：“孔子实能深得周公制礼作乐之用心者，故于‘吾从周’，‘吾其为东周乎’之全部理想中而特为画龙点睛增出一仁字。”[22]“仁”字虽为孔子所“增出”，包含了孔子的创意，但它又毕意只是在总结周文化基础上的“画龙点睛”，此从根本处说仍然只是“述”而不是“作”，“故谓由于中国传统文化而始产生孔子，不能谓由有孔子而始有中国文化之创造也。”[23]
牟宗三先生的观点可以说与钱先生适成对照。他肯定宋明儒学之为“新儒学”的两点贡献：一是“对先秦之庞杂集团、齐头并进，并无一确定之传法统系，而确定出一个统系，藉以决定儒家生命智慧之基本方向。”具体地说是确定了“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”。[24]二是改变了汉人“以传经为儒”的观念，“直接以孔子为标准，直就是孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学。”故宋以前是“周孔”并称，宋以后是“孔孟”并称，“周孔并称，孔子只是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，对后来言，只是传经之媒介”，“孔孟”并称，则是以孔子为教主，孔子之所以为孔子始正式被认识。”[25]
强调孔子的“教主”地位，即在于指出孔子思想的意义不在于“述”，而在于“作”；不在于传承，而在于创造；不只是构成文化发展的“媒介”，而是开辟了独特的生命方向，开辟了“价值之源”。与钱穆先生不同，牟先生不是要把孔子融入中国历史文化传承发展的宏观背景和历史脉络之中，而是要使孔子从历史的视野中凸显出来，所以他十分强调孔子的生命形态与生命方向之独待性：
“孔子既习六艺，亦传经。然六艺孔子以前之经典（《春秋》稍不同），传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事。只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已。”[26]
牟先生的思想亦与其师熊十力先生有所不同。熊先生亦强调孔子是“作”者，是教主，但他基本上没有摆脱近代今文经学的影响，是从“孔子作六经”的角度来确定孔子的地位，[27]牟先生则认为此点并不重要。他说：
“对于诗书礼乐春秋，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也。有了仁，则其所述而不作者一起皆活，一切皆有意义，皆是真实生命之所流注。然则唐虞三代之制度之道与政规之道惟赖孔子之仁教，始能成为活法，而亦惟赖孔子之仁教，始能见其可以下传以及其下传之意义。自其可以下传言，是孔子之所以承继唐虞三代之道德总规与政规者；自其下传之有意义言，乃见其必有一开合以期新的综合构造之再现，所谓重开文运与史运者。是则仁教者乃对于道之本统之重建以开创造之源者也。诗书礼乐春秋可以述而不作，而仁教则断然是其创造生命之所在，此不可通常著书立说之创造视之也。”[28]
仁教乃孔子所创立。仁教即内圣成德之教，即儒家“道之本统”。由此说来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。从此种意义上说，牟先生所谓孔子确乎是一“截断众流”的孔子。
牟先生有时亦自尧舜禹三代说道统，但其时所谓道统之涵义已与宋儒不同。他说：
“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。……此一创辟之突进，与尧舜三代之政规业绩合而观之，则此相承之道即后来所谓‘内圣外王之道’（语出《庄子·天下篇》）。此‘内圣外王之道’之成立即是孔子对于尧舜三代王者相承‘道之本统’之再建立。内圣一面之彰显自孔子立仁教始。曾子、子思、孟子、《中庸》、《易传》之传承即是本孔子仁教而开展者。……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统。”[29]
尧舜禹三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“王道”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始。此一认识实与宋儒有实质性的差异。我们可以注意到牟先生在《心体与性体》“道之本统与孔子对于本统之再建”一章，开篇即追述道统说之源流，并没有提及伪《古文尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所谓十六字心传。我们不难推知，牟先生实际上也不能够接受朱子《中庸章名序》所谓尧授“允执其中”于舜，舜授“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允执厥中”于禹、汤、文、武、周公相承至孔子的说法。因为按照牟的观点，儒家作为传心之法的“道之本统”乃是自孔子始，而非自尧、舜、禹三代始。从此种意义上可以说，孔子的思想又不只是截断众流，而且是劈空建立。
牟先生的有关思想，在新儒家阵营中亦属特殊。熊十力先生虽以“六经”属孔子，但仍然十分强调孔子与先圣之间的继承关系。他指出：
“孔子之所承藉者极其宏博，其所开创者极其广远（广者广大，远者深远），巍然儒家宗师。自春秋战国，久为华夏学术思想界之正统。”[30]
“《中庸》云：‘仲尼祖述尧舜，文武。’孟子言孔子集尧舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行已之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏学’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’，盖其所以承接者既远且大，其所吸收者既厚且深。故其所定六经，悉因旧藉，而寓以一已之新意，名述而实创。”[31]
此是说孔子是以述为作。而在牟先生看来，孔子思想中的“述”与“作”两方面必须加以明确区分：“述”是表现在文制方面，“孔子立教的文制根据就是周文，而周文的核心则在亲亲之杀，尊尊之等。……孔子继承（述而不作）这一套，删诗书，定礼乐，赞《周易》，作《春秋》，其中心观念，就是凭依亲亲尊尊文制。”[32]孔子之“作”则是表现在仁教方面。此方面孔子是四无依傍，开宗立派，奠定两千年多年内圣之学之宏规。“作者之谓圣，述者之谓明，”[33]故孔子作为圣者的地位只能够从仁教方面讲。
牟先生的有关思想与梁漱溟先生更有实质性的差异。梁先生可以说恰恰不是以“孔孟”并称，而以“周孔并称”。这是因为他讲儒家精神及其对历史上中国社会人生的影响，基本上是落到礼乐层面来讲，而非落到心性的层面来讲。落到礼乐的层面来讲，则必然强调孔子对周文化的继承方面。梁先生说：
“中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物，故说‘周孔教化’。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。”[34]
“孔子自己所说‘述而不作’，……恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓‘正名’。其教盖著于《春秋》，‘春秋以道名分’（见庄子《天下篇》）正谓此。”[35]
显然，此所谓孔子“寓作于述”“以述为作”与牟宗三先生所言孔子创立仁教之义，相去甚远。它所指的是确定伦理名分，此在很大程度上仍可归属于文制方面。此方面之“作”不可能是劈空建立，而仍需由传统“蜕化”而来。至于说孔子“其教盖著于《春秋》”，则更是牟宗三先生等所不能接受的。
2、宋明儒如何是以“孔孟并称”？牟对“四书”有一判释，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为儒家道统所系，《大学》则为“开端别起”，并由此分判出宋明儒之“大宗”与“旁枝”。朱熹撰《四书章句集注》，确立《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”的地位，且“四书”实已居于“五经”之上。这确实体现了儒学发展中的某种转向，此转向虽然不是自朱熹始，但朱熹于其间实作用甚大。因为所谓宋以后以孔孟并称，落实地说，只能是就“四书”而言。“四书”将孔子置于宗主的地位，并以《孟子》升经，从而以孔孟取代了传统“五经”中的周孔。自此以后，虽然宋儒的道统说仍然是自三代讲，实际上孔子于其中的地位已与此前大不相同。牟宗三先生强调此转向的重要性（其别关涉到对孔子地位的重新认识），却对朱熹别有一番议论。
牟先生首先对宋明的义理之学与事功之学有一判释，其别用很长的篇幅对永嘉党派的叶适展开批评，或者说是针对叶适对理学和孔子后学的批评进行辩正。叶适尊崇《尚书》、《周礼》，认为“尧、舜、禹、汤、文、武、周公，孔子所传皆一道”，[36]这是牟宗三先生所难以接受的，因为后者强调是正是不可以把孔子所传之道与三代以下所传之道混同为一。牟先生指出：
“然自孔子对道之本统之再建言，则亦可以说一而不一。尧、舜、禹、汤、文、武、周公是王者开物成务之尽制，是原始的综合构造，是皇极之一元，而孔子对于道之本统之再建则是太极人极与皇极三者之并建，而以太极人极为本，以皇极为末：太极是天道，人极是仁教，皇极是君道。”[37]
三代以迄周公所传之道，乃是有君道而无天道与仁教，所以只能从政治的层面，从王者尽制的层面说；至于“圣”（德）的方面，则只能说是在“特殊境况”（“社会生活关系”）中有所体现，尚没有达到自觉的、普遍的层面。孔子则是三极并建。因为孔子“虽不得其位，而其德足以笼罩之”，[38]就是说外王层面的某种欠缺并不影响孔子之道的完满性，我们自然也可以（或曰也只能）这样理解孔子后学和理学家的思想。牟先生说：
“是以孔子者对道之本统之再建者。曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也。故真传达孔子之道者，曾子、子思、孟子、《易传》以及程、朱、陆、王也，决不在叶水心也。此一传统在以往虽较偏听偏重内圣一面，然此一面却是仁教之本质的一面。”[39]
牟先生复对宋明的义理之学（内圣之学）有一判释，此判释构成了他重建道统的一个关键环节。此判释是基于他对儒家经典的认识，或许我们亦可以反过来说是对宋明理学的判释影响到他对儒家经典的认识。
确切地说，对《大学》之义理归趣及其地位的论定成为牟先生重建道统的重要一环。尽管他曾认定“以曾子、子思、孟子及《中庸》、《易传》与《大学》为足以代表儒家传承之正宗”（排除了子夏、荀子），乃是宋明儒的一大贡献；但落实地说，他实际上认为把《大学》列入其中只是程颐、朱熹一系的特殊观点。[40]
牟先生的判释有一标准，此标准以他的所谓“道德的形上学”为依归。道德的形上学的核心之点无非在于：一方面就实践方面说，心必须能够通达上去，成为一超越的实体义之心；另一方面就存在方面说，理必须能够落下来，成为一即存有即活动的、心即理之理。牟认为在此前提下才能真正把宇宙存有论与人的道德实践打成一片，成就一儒家所特有的实践义的“道德的形上学”。
把心、性、天的统一、同一，即心即性即理即天（“即存在有即活动”）判定为儒家的终极立场，此一标准显然是来自陆王心学。[41]牟宗三先生不仅要据此衡定儒家思想后来发展，而且要据此衡定儒家的经典，衡定《大学》的精神义理，他指出：“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性。《大学》引之，似亦并未就德行再向里推进一步说本有之心性也。须知《大学》并不是继承《论》、《孟》之生命智慧而说，而是从教育制度而说，乃是开端别起。虽为儒家教义之所涵摄，然不是孔、孟之生命智慧之继承。”[42]所谓“本有之心性”即是“心性天通一而无隔”之心性，也就是《中庸》所谓“天命之谓性”之心性，此心性是关涉到终极的创造性的层面来说，关涉到宇宙存有与人道德实践之最后根据来说。牟认为，《大学》中没有达到对心性的这样一种理解，其所谓“德”或“明德”只是在“德行”上说，而非“德性”上说，“‘德行’是果上之词，意即光明正大的行为。‘德性’是因上之词，意即吾人本有之光明正大的心性。”[43]亦可以说《大学》是就德行而言德行，而没有能够“就德行再向里推进一步说本有之心性”，没有能够由德行再提升一层而言道德行为之超越的根据。牟由此判定《大学》并非是由《论语》、《孟子》之精神方向发展而来，且亦不是与《论语》、《孟子》处于同一层次：
“《大学》与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者。《大学》是从另一端绪来，可以视为儒家教义之初阶。由《大学》而至《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是一种不同层次之升进，亦是由外转内之转进。”[44]
牟先生在《心体与性体》一书中讲出了三种《大学》：一是他本人所阐释的《大学》，且被说成系《大学》之本义。而其中的关节点即在于认定《大学》之所谓“明明德”之“明德”不能“从因地上看”，因为其所谓“明德”只是从“德行”上说，而不是从“德性”上说；是从道德行为的层次上说，而不是从本源心性的层次上说。[45]并由此将“大学”与孟子学“加以区分，判定它们是属于不同的义理系统和不同的义理层次。
二是程颐、朱熹一系的《大学》。宋明儒所论《大学》皆非本来意义的《大学》，他们对《大学》的义理有一提升，力图把之纳入《论语》、《孟子》的系统说明之；“宋儒自伊川着重《大学》之致知格物，遂想将《大学》纳于孔孟之生命智慧中而一之，因此遂将‘明德’就德行向里推进一步视作本有之心性。宋明儒于此皆无异辞也。”[46]把《大学》之所谓“明德”“推进一步”，由此说“德性”，说“本有之心性，”说道德行为的内在根源和超越根据，此方面宋明儒“皆无异辞”。分歧产生于对此“明德”的进一步规定。依牟先生所见，朱熹以《孟子》、《大学》“出入互讲”，其结果不是把《大学》讲上去，而是把《孟子》讲下来，“朱子援引孟子以迁就《大学》，以《大学》为定本，而将孟子之本心拆为心性情三分，而心只讲认知义。”[47]心、性（理）关系被置于认知义的能所关系中来讲，这是将《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之“心性天通一而无隔”的、“立体创造”的纵贯系统，转变为以《大学》之“致知格物”为依归的平铺的、能所相对的“横摄系统”。
三是王阳阴、刘蕺山的《大学》。宋明儒中真能够把《大学》讲上去、对其义理有一提升者，是王阳阴、刘蕺山。可以说阳明亦是以《孟子》与《大学》“出入互讲”，但与朱熹不同，他不是以孟子迁就《大学》，而是以《大学》迁就孟子，无论是其对“明德”还是“致知格物”的讲法，都是以孟子为依归而远离《大学》之本义。“刘蕺山就《大学》言诚意，其背景仍是《中庸》、《易传》与孟子”，[48]亦非《大学》之本义。
在有关《大学》的三种讲法中，牟先生是主张对《大学》之本然与义理之当然加以区分，并由此形成他对于《大学》的批评。阳明、蕺山则是以义理之当然统摄《大学》之本然，此可以说是一种创造性的诠释，亦不失为一种讲法，至少在牟先生的系统中可以如是说。惟伊川、朱子是“顺着”《大学》讲，遂形成儒学发展中（相对于《论语》、《孟子》、《易传》而言）的一种转向。
说程伊川、朱晦庵是“顺着”《大学》讲，这并不等于说其所讲论者尽合于《大学》的原意。从牟先生的有关论述来看，要而言之，他之不满于《大学》者无非是以下两点：一是《大学》没有达到儒家（特别是思孟、陆王一系）心性本体论的层次，没有提出一个天道性命相贯通的心性概念，甚至也没有向这个方面去讲，故无论是讲知识（“致知格物”）还是讲道德（“明德”、德行），都只是在一个现实的、平铺的、横摄的层面来讲，而没有形成由内在而超越或由超越而内在的所谓“纵贯”、“直贯”系统；二是，牟先生所最不满意者，当是《大学》经文中的下面一段：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，”如果把“致知格物”与“诚意”套在因果关系中讲，并以前者为后者之因，则不免是“以知之源决定行之源”，由此不可能产生真正的自律道德。
不过在牟先生看到，《大学》中没有论及“本有之心性”这一点是确定的，宋明儒把《大学》之“明德”提升到本源心性的层面来讲那是另一回事；而把“格物、致知、诚意”连贯起来讲及对三者涵义的解析和三者关系的认定，则可以说在《大学》中是不确定的。[49]如“诚意”传的解释，就并没有把“格物、致知、诚意”置于一个因果序列来讲，只是说“所谓诚其意者，毋自欺也”，且最终归结于“慎独”工夫上说，“是即打断致知与诚意之因果关系，而于诚意则单提直指，而以‘慎独’之工夫实之。”[50]这也说明经文中的“格物、致知、诚意”条，可以有不同的解释。而在程颐、朱熹这里，此一条自己被赋予某种确定的涵义，“格物、致知、诚意”被明确置于一个因果序列来讲，“格物致知”被诠释为“即物穷理”（牟先生对此有进一步的判释，言伊川、朱子一系所谓“即物穷理”乃是指“即物而穷其存在之理”，或者说是“就事事物物之存在之然而究知其超越的所以然”），因而似乎就无法逃避所谓“以知之源决定行之源”的责难。
与上面谈到的两点相联系，在《大学》中所谓“止至善”如何落实，或归于何处，可以说也是不确定的，因为《大学》之所谓“德”或“明德”并非是在终极的层面（本源心性或终极存在的层面）来讲。而在宋明儒学中则有一落实，阳明、蕺山是落在心性处讲，伊川、朱子是落在“存在之理”上讲，或者说是落在格物致知以穷“存在之理”上来讲。阳明、蕺山是以《孟子》、《中庸》说《大学》，自然非《大学》之本意；伊川、朱子所讲，亦非《大学》之本意（《大学》还只限于在“事”上说，而不是就“理”上说），但此一系统，却是“直接从《大学》上顺着讲而即可讲出者。”[51]
程颐、朱熹之所谓“从《大学》上顺着讲”，乃是使《大学》中所不确定者成为一确定者，由此遂开出一个既不同于《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》，亦有别于周濂溪、张横渠、程明道、陆象山、王阳明、胡五峰、刘蕺山（所谓“宋明儒之大宗”）的义理方向。[52]
牟先生把伊川、朱子一系的“格物致知”、“即物穷理”判释为“顺取之路”。“顺取之路”即是知识之路。道德不能循顺取之路而只能靠“逆觉体证”。逆觉体证也无非是本心性体的自明自了、自我呈现，此所谓“心”当然不是一形而下的“心气之心”，此所谓“性”也不能是一“只是理”、“只存有不活动”的、抽象的本体论存有。所以，在牟先生“道德的形上学”的系统中，真正的自律道德只有在“心即理”的意义上才能成立。牟先生批评《大学》的目的在于批评伊川、朱子。他要由此翻一个儒学发展史上的大案，把历来被尊为宋明儒之正统和集大成者的朱子判为“别子为宗”，把伊川、朱子一系判为“宋明儒之旁枝”。这成为他重建儒家道统的一个最关键的环节。
3、衡论满清以下中国学术思想的传衍发展确定熊十力哲学的历史地位。尽管熊十力先生后来被视为新儒家学派的宗师，但在牟宗三先生的视野中，熊氏哲学的意义首先并不在于开宗立派，而在于维系儒家道统的一线之延。
牟先生在讨论清末民初以来的中国思想学术时指出，作为中国思想文化之核心的“生命的学问”实早已断绝，“断绝于何时？曰断绝于明亡。”[53]满清三百年乃是民族文化生命的一大曲折，其中所造成的种种“歪曲的遗毒”并没有随着满清的灭亡而有所改变，生命的学问仍沉晦不显，“只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。故自民国三十八年以来，……乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转满清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。”[54]
当年牟氏初见熊十力，曾听得熊先生一声“狮子吼”：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”[55]此言在熊先生处不是戏语，在牟先生处亦看得很严肃，此方面熊氏师徒表现出强烈的承当意识，认为惟有他们才能接续晚周及宋明诸儒之余绪。牟先生曾不止一次谈到熊、冯之间那个有关良知是“假定”还是“呈现”的公案，认为熊先生所言“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定”，这在当时是“从所未闻的”，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，“直复活了中国的学脉。”[56]此前自明亡，满清三百年，直至“以来，一般名流学者”，“滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有‘向上一机’”。[57]
说熊先生“复活了中国的的学派”，此所谓“复活”可以理解为“慧命相续”，牟指出：
“熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸》、《易传》的思想。”[58]
说熊的思想“更近乎《中庸》、《易传》”，这显然是强调其思想中超越的一面。牟又认为，熊先生的思想境界是“打开天窗，直透九霄”，“在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。”[59]这是说对熊先生的著作，不可以单纯从“学”的方面、从知识方面看，更要从“道”的方面、从生命方面看。因为熊先生的学问，“与一般人的并不一样，不能用一般的标准来衡量他。假如从一般的专家学者的立场看，他的书中可批评的地方很多。”[60]孜孜于名言、概念，说他某句经讲的对与不对，这都是很外部的，因为熊先生思想的价值不在于此。熊先生思想的意义在于他的原始智慧和生命承当，“把从尧舜禹汤文武一直传下来的汉家传统重建起来，这是熊先生的功劳，是熊先生开始把这传统恢复过来的。”[61]
熊先生所恢复的传统，不是知识的传统，而是“道”的传统。此传统亦无妨于说是一种“学”或“学问”，但它不是知识的学问，而是生命的学问。此所谓道的传统或生命的学问，落实地说，实际上是指儒家的超越心性论或称之为心性本体论系统。牟先生指出：
“儒家义理规模与境界俱见于《易经》与《孟子》，而熊先生即融摄孟子、陆王与《易经》而为一。以《易经》开扩孟子，揽以孟子陆王之心学收摄《易经》，直探造化之本，露无我无人之法体。”[62]
把孟子的心性论与《易》、《庸》的宇宙本体论融为一体，彻底打通天人的界限，开出一“心性天通一而无隔”的义理系统，这正是宋明儒治学的紧要处，熊先生也正是这一点接上和复活了“中国的学脉”，“故儒学之复光，中国文化生命之昭苏，至先生始真奠其基，造其模，使后来者可以接得上，继之而前进。”[63]
从道统之传承方面看，牟先生明确表示他是“独尊吾师”。他不仅激烈地抨击、冯友兰等，而且也批评梁漱溟、马一浮等。关于梁先生，牟氏虽曾称赞他“生命化了孔子”，但亦谓其“锲入有余，透脱不足，”晚年则更批评他说：“梁先生这个人对中国学问知识与文化意识都是很少的”，“他和熊先生不同，熊先生讲学或许有错误，但他的民族文化意识纵贯意识很强，而梁先生在这方面很欠缺，梁先生的头脑是横剖面的，如他的‘乡村建设’之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会，只照眼前的风俗习惯而想办法。”[64]“梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖，对‘自然洒脱’一路颇寄其向往，欲由此而了解孔子之‘仁’。其实从这一路进去也可略有所得，但毕竟不是了解儒家的正大入手处。”[65]此类批评虽不免失之于片面和尖刻，但确实部分地反映出熊门一路与梁漱溟先生在思想取向上的某种差异性。
三、从儒家的道统论到新儒家的道统论
依陈荣捷先生说，“道统”一词虽由朱熹始正式提出使用，而道统观念却由来久远：“孟子首倡传授由尧舜经成汤文王而至孔子。韩愈首倡孟子之死，不得其传。伊川首倡其兄明道得不传之学于遗经。朱子之时，道统之传授由尧舜而至孔孟，而中绝，而二程复兴，成为一时之定论。”[66]此外，汉董仲舒等人的有关思想，似亦可论列其中，董仲舒言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受，而守一道。”[67]
值得进一步指出的是，道统观念虽由来久远，其间却又多有变化，特别是先秦以迄汉唐的道统观与宋儒的道统观实有实质性的差异。依笔者之愚见，宋以前的道统观念的落脚点乃在于即“统”而言“道”，宋儒的道统观念则可以说是即“道”而言“统”，前者更偏重于历史，后者则侧重于哲学。换句话说，自孟子讲“五百年必有王者兴”，到韩愈排定尧、舜、汤、文、武、周公、孔子、孟子的传道谱系，都是要通过历史的传承来确定孔子儒家的地位，孟子谓“孔子，圣之时者也”，董仲舒主张“推明孔氏，抑黜百家”，韩愈著《原道》，排佛老，都有即“统”而言“道”或即“统”而立“道”之意。而宋儒在很大程度上则是基于他们对于儒家之道的理解来排定历史上的传道谱系，这与他们以“四书”取代“五经”的权威是一致的。
传道谱系的提出是与判教关联在一起的。熊先生的判教更多的是在大乘佛学空、有二宗与儒家思想之间进行，这是种广义的判教。就儒家思想自身的传衍发展而言，我们固然可以说熊先生的思想更近于陆王（例如他说“阳明之学，确是儒家正脉”）。[9]但他所真正关心的并不是后儒如何传道，而是儒家精神义理本身的问题。且与牟宗三等人不同，熊先生并不一般地认为由先秦到宋明标示着儒家思想一个新的发展，这在很大程度上是由于虽然同样以心性之学为儒家思想的血脉，但熊先生对于心性的理解实与唐、牟等人有很大的不同。拙文《现代新儒学的逻辑推展及其引发的问题》曾论及熊、牟心性理论的差异，指出：“就总体而言，牟宗三似乎更注重本心、性体即内在即超越的方面，因而也就更注重‘性体’的超越义；熊则更强调其‘即存有即活动’的方面，因而凸显了‘心体’的创生义。此所谓‘创生’又并非是限于道德领域而言，而是一种承自于先秦儒家的广大悉备、生机盎然、活泼泼的生命气象。熊常使用‘宇宙的大生命’一语，盖与此有关。他说：‘宋明诸大师，于义理方面，虽有创获，然因浸染佛家，已失却孔子广大与活泼的意思’。”[10]
若从经学方面讲问题则更复杂些。熊先生可以说在很大程度上仍然囿于传统经学的框架，试图把儒学诠释为一个无所不包的整体，因而强调“孔子不反知，极注重科学。”[11]“程朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能，”[12]孔子外王学的真义乃在于“同情天下劳苦小民，独特天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。”[13]且认为“孟、荀识短，犹不敢承受也。七十子后学之同乎孟、荀者当不少”。[14]所以在其晚年所著《原儒》中，熊先生可以说是独尊于孔子。说“新儒家都有一种强烈的道统意识”，也可以是宽泛地讲，指他们在文化上有一种强烈的续统和担当的意识。如果我们不局限于余先生对“新儒家”所作的狭义的限定，那么所谓“道统意识”就只能是宽泛地讲。
梁漱溟先生作为“五四”以后新儒家思潮之开山者的地位已很少受到质疑。我们自然也可以笼统地说梁先生在倡导“新孔学”方面亦表现出了强烈的续统意识，但实际上在梁先生的思想中基本没有严格意义上的“道统”观念，他也几乎没有论及道统问题。梁是一位实践家，是一位实践意义上的儒家。此所谓“实践”不仅是指个人的身心修养，而且是指由“内圣”而“外王”，把自己的思想理论转化为影响社会人文的实际行动。可以说梁先生的兴趣所在并不在于把儒家思想诠释为某种义理系统或疏理出儒家思想发展的历史脉络乃至确定某种传道谱系，孜孜于建构某种哲学体系更是他所着力反对的；[15]梁先生所看重的只是对儒家思想的某种解悟，他要依据此种解悟整合自己对于社会历史人生的认识，并基于此种认识决定自己的实践原则和努力方向。
