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责任伦理思想范文1
论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；
责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。
一
探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。
(一)天人观
对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。
孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。
孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。
牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。
(二)伦理观
在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。
孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)
儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。
二
从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于
1．“仁民爱物”的仁爱精神
“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。
2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德
孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。
3．“内圣外王”的王道信念
儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。
4．“心忧天下”的忧患意识
责任伦理思想范文2
[关键词] 社会责任 利益相关者 社会公益
一、传统公司法中社会责任制度的缺失
公司社会责任，自2005年《公司法》进行的重大修改后，就成为我国公司法学者、立法者、公司经营者、股东和社会各界都十分关注的一个热点问题，是公司法理论面临的一个不得不解决的挑战。其中，如何从理论的角度对其进行合理的定义，就成为一个必须要解决的问题。
从历史上看，公司社会责任问题的产生，与公司治理结构的变化有着密切关系。在早期，当公司以闭锁管理为多数形态时，与公司有关的关系往往可以鲜明的划分为内外两个组成部分。内部，是公司的投资人之间，以及投资人与公司之间的关系，其性质是公司与公司的管理者之间，以及公司的管理者之间的关系。这种关系的处理，只会改变公司内部的利益分配，影响有限，法律无须另加干涉。而就外部关系而言，公司与其他主体所进行的联系，一般都体现为普通的因契约与侵权产生的债权债务关系。在这种利益关系中的主体，在民法的眼中都是同质的民事主体，统一适用普通私法规范，课以民事责任，自然不会有社会责任的问题。
二、公司社会责任产生的根本原因：利益相关者的需要
然而，随着公司社会化程度的深入，公司的治理结构发生了极大的变化。首先，大型公司的出现改变了传统公司治理的诸多特性。在大型的社会化公司中，股东通常会退出公司管理职务，而交由公司董事会或者管理层掌管公司事务，公司呈现出鲜明的企业投资人与企业管理人相分离的特征，即企业最终控制权归属于投资者，企业经营活动却由管理层直接把持。因此，在公司的内部，谁控制了公司的董事会，谁就等于在实际上控制了公司。而在这方面，在公司中占优势地位的大股东当然特别具有优势，因此，公司的大型化对公司提高了管理者的地位，而大股东则通过掌握管理者的方式实现了对公司的实际控制。因此，在股东与股东之间，因持股量大小所造成的差异开始体现，大股东控制了公司的日常管理与重大决定，而小股东则由于在管理层中缺少自己的代表而在公司内日益沦为配角的角色。在这种情况下，小股东虽为公司内部成员，却已在某些方面丧失了管理公司、支配公司的地位，几乎与外部当事人相同。尤其当股份在市场中募集时，股东所占股本份额更小，更缺乏管理公司的意愿，使得他们虽在传统公司法中处于公司内部人的地位，但却无法取得内部管理者的地位，必须由法律在外部加以调整。
而就外部关系而言，此时的公司经营规模日益扩大化，其对社会的影响也日益扩大。一个大型公司，很可能对周围社区民众的生活、当地政府的管治、消费者的消费安全、内部职工的稳定产生重大影响，而从相反方面来说，公司的经营所需要的外部环境日益复杂，这种外部条件不能只依靠与债权人的良好关系加以维持。在基本的契约关系之外，其还需要对社会公益（包括社会多数成员的共同利益、社会道德、环境保护、消费者权益等）的保护与促进，负有一定的义务，这些义务的承担，使得公司的管治不再仅仅是公司内部事务，一些外部成员，也有权对公司的管理提出自己的要求。
因此，就现代形态下的大型公司而言，就内部来说，小股东的存在使得部分公司内部成员体现出明显的外部性特征，另一方面，由于公司需要维护社会公益，而某些公司的外部成员也需要让公司承担某种公益义务，这就使得一些处于公司之外的外部人士享有了管理公司内部事务的权利，体现出某种内部化特征。在这种内部人外部化、外部人内部化的双重作用下，传统公司制度中截然对立的内外体制已经显得不合时宜。而要处理公司与外化的内部人，以及内化的外部人的关系，公司法就必须建构一种新法律制度，这就是公司的社会责任制度。进一步说，公司的社会责任，就是为公司外化的内部人，提供一种管理权之外的请求权，同时，为内化的公司外部人，提供一种契约与侵权之外的请求与管理权。这些权利主体所具有的权利，并非是传统民法根据他们本身的地位赋予的，而是公司法依据公司的公益义务给予的。他们不是纯粹的公司管理者或公司债权人，而是公司的“利益相关者”。
三、结束语
由此，我们可以看出，在对公司的社会责任问题的研究过程中，不可能回避对公司的利益相关者的探讨。利益相关者的范围，决定了公司社会责任的主体；利益相关者的要求，决定了社会责任的内容；而利益相关者与公司利益的相关程度，则决定了其在公司社会责任制度中的地位。
参考文献:
[1]高程德:现代公司理论．北京：北京大学出版社，2000
责任伦理思想范文3
关键词：汉斯·忧那思；责任伦理思想；最主要代表作
中图分类号：B561.59
文献标识码：A
文章编号：1004—0544（2012）10—0173—07
一
在我国伦理学理论界和相关道德建设实践领域，随着“责任伦理”之日益广泛的传播，西方责任伦理之举世公认的代表人物汉斯·忧那思（Hans Jonas，以下简称“忧那思”）的责任伦理思想也理所当然地成为越来越多的人们高度关注和重视的对象，有关忧那思的责任伦理的出自我国学者的思想成果亦日渐丰硕。这些成果的问世，无疑繁荣了我国伦理学理论研究，促进了我国伦理学界和相关伦理道德建设实践领域的人们对忧那思责任伦理思想的了解和认识，有益于我国伦理学界和相关道德建设实践界批判地借鉴当代国外有影响的伦理思想成果。同时，笔者也发现：由于种种或客观或主观的复杂原因，在事关准确解读和把握忧那思责任伦理思想的某些问题上，我国学者的上述思想成果中所体现出的某些认识似乎还存在着缺欠精准之处，从而不利于更加准确地认识和把握忧那思的责任伦理思想。本文仅就其中在对忧那思责任伦理思想之最主要代表作的认识上存在的一个问题谈谈自己的认识，抛砖引玉。
二
作为在韦伯之后最先对西方责任伦理做出较为系统深入的理论建构的西方责任伦理代表人物。忧那思的责任伦理思想正如忧那思本人在1979年德文版的《责任原则：探求一种适合技术文明的伦理学》（Das Prinzip Verantwortung，versuch einer Ethik fur die technologische Zivilization，以下简称为“DPV”）和1984年英文版的《责任的命令——探求一种适合技术时代的伦理学》（The Imperative of Responsibility。in search of an Ethics for the Technological Age，以下简称“TIR”）中分别做的介绍所表明的那样，是有其逐渐形成和推进的过程的：因而，出自忧那思之手的反映其责任伦理思想的论著——亦即其责任伦理代表作——绝非唯一。那么，其中哪篇论著是堪称最明确、系统、深入地表达忧那思责任伦理最终思想成果的论著呢？也就是说，忧那思的哪篇论著是其责任伦理思想之最主要的代表作呢？对于这个问题，以往国内伦理学界许多研究者们似乎都持同一说法：忧那思责任伦理之最主要的代表作。就是前面提到的DPV或TIR。
责任伦理思想范文4
关键词：科学发展观；自然伦理；道德伦理
党的十六届三中全会提出“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”的发展观。党的十七大又对科学发展观做出了详细的定义和论述：科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。
科学发展观所蕴含的伦理思想是我国传统优秀伦理思想的继承和发展，也是现代伦理思想的集中反映。对科学发展观伦理思想的探讨，能使人们更好地学习科学发展观。
一、科学发展观的科技伦理背景
(一)中国古代学者的科技伦理哲学思想
中国古代的哲人们对伦理学包括科技伦理进行了研究，提出了不少科技伦理思想，对现代科技伦理思想，特别是生态伦理思想，提供了启示作用。儒家学说主张天人合一，通过研究人与自然的关系，为仁义道德寻求理论根据，认为仁义应当结合，还提出“与天地参”用来表述人与自然的相互协调的状态，儒家提倡爱民爱物，包括爱护自然、保护自然。
道家追求道法自然，认为人与自然要和谐相处，生物的生存是离不开环境的，认为和是理想境界。儒家和道家的这些思想对今人在处理和自然社会的关系问题上具有重要的启示作用。
(二)西方科技伦理背景
西方的科技伦理思想分为古代、近代和现代三个阶段。古代科技伦理思想肯定科学技术的价值，重视科学技术的功能，探讨了科技与道德的关系，并且提出了科技道德的准则。近代西方科技伦理思想强调科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技与道德的关系，提出了求实、怀疑、创新等科学精神，还进一步校准了科学道德准则。而到了现代，西方科学技术发展到了一个新的时代，科技伦理思想也进入了一个新的发展时期，这一时期，西方科技伦理思想探讨了科学家应肩负的道德责任与义务，规定了科学技术领域的道德要求。总体来说，西方科技思想强调科技人员的主体性和科学的独立性，强调了事物的客观性。
(三)马克思、恩格斯的科技伦理思想
马克思、恩格斯在科技伦理学方面做出了划时代的贡献，他们的主要伦理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社会经济状况的产物，他们深刻地指出：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”从而使道德观成为科学的道德观。其次，他们论述了科技与道德的相互作用，科技发展推动道德进步，道德进步促进科技发展，强调科技要为人类服务。他们重视生态伦理问题，强调人与自然的和谐一致。
二、科学发展观是现代自然伦理思想的集中反映
全面、协调、可持续的科学发展观以和谐作为与自然的相处法则。中国古代的哲人们早就用他们的思想把这个与自然相处的法则阐述了出来，不过随着社会的发展，随着人类社会对自身看法的改变，对自然态度的改变，人们好像逐渐忘记了和自然和谐相处，而是认为人高于一切，把自己凌驾于自然界之上，对自然界的掠夺早已超过了自然界的承受能力和自我修复能力，人与自然之间的伦理关系被严重地破坏了。
(一)人对自然的权利与义务
现代生态学和伦理学的研究证明，不管人类社会发展到何种程度，它和自然及其它系统一样都是整个地球生态系统的一部分，并不能凌驾于任何一个系统之上。人与自然的矛盾，随着社会资源的匮乏、环境的污染和科技的异化，变得日益严峻。美国学者卡逊的《寂静的春天》发表后，引发了众多学者从不同角度对科技迅速发展、社会不断进步所带来的环境问题的思考，加之人对自然权利与义务的深入探讨，逐渐将人与自然的和谐提到了议事日程。
责任伦理思想范文5
论文摘要:老子与史怀泽都有着丰富而深刻的生态伦理思想，在自然观、认识论与实践观上，他们的生态伦理思想既有相似之处，也有各自特质:老子偏重于法自然之道与无为之行来保护自然生态资源，而史怀泽则较注重发挥人在敬畏与保存生命的完整性中的主观能动性。
老子是中国古代的圣哲，是道家学派的创始人，他的思想集中体现在《老子》(又称《道德经》)一书中，他的学说中蕴含着丰富而深刻的生态伦理思想。阿尔贝特·史怀泽(又译阿尔贝特·施韦泽)是当代西方具有广泛影响的思想家，他创立的以“敬畏生命”为核心的生态伦理学是当今世界和平运动、环境保护运动的重要思想资源。史怀泽敬畏生命伦理思想的基本含义是:不仅对人的生命，而且对一切生物的生命，都必须保持敬畏的态度。
老子和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。分析和研究二者的异同点，对促进当今世界的生态环境保护运动，不仅具有重要的理论意义，而且还具有重大的现实指导意义。本文拟从生态自然观、认识论和实践观三个方面，对老子与史怀泽的生态伦理思想进行比较研究。
一、整体主义自然观与万物平等论
首先，整体主义是老子和史怀泽生态伦理思想共同的自然观基础。
老子从“道生万物”的本体论角度分析人与自然的关系，主张“道法自然”与“天人合一”，并进而建构了他的整体主义自然观，即人与自然都是“道”循环系统中的一部分，人与自然万物的关系是以类相从、共生共存的整体，在生存价值和权利上是平等的。在老子对“道”的恢宏博大的论述中蕴含着幽深邃密的生态伦理思想。“道”是老子哲学思想的核心范畴，老子不仅用“道”来揭示宇宙万物的演变，把“道”视作天地万物的本原(或本体)，而且还把“道”当成天地万物运动的规律，以及人类行为的准则。“道”具有形而上的超越性，是一种无规定的混沌性存在，并非空无。“道”同时又是一种理想的境界，是人的精神生活与自然存在所需要达到的理想状态，是对万物天性与人类本真状态的回归，是人类理性的自我超越与精神状态的自我提升。“道”为宇宙本原，天地万物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元气，分为三体”。因此，天、地、人等宇宙万物不仅是一个有机的统一整体，而且人与自然万物之间有着共同的本原和法则，正所谓“道通为一”。在老子看来，“道”是贯穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。这种推崇“一”或强调人与自然统一以及“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，同史怀泽敬畏生命的伦理思想在自然观方面是十分相近的。老子以“道”为本，“道法自然”和天地人一体的思想，反映在处理人与自然关系上，就是把人与天地万物视为并列的关系，要求破除以人类为中心的观念，即既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然的关系不应成为一种对立、紧张的关系。人的创造活动不应无视自然之理，更不应凌驾于自然之上，而应当顺应自然、遵循自然的客观规律。这一思想告诫人们应通过热爱自然、尊重自然秩序、保护生态环境、消除人类中心主义，最终回归到人与自然融洽无间的和谐状态中。
把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及到人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有老子的思想深刻、丰富与系统。
其次，万物平等相依的观念。
老子认为，生态系统是由平等的自然万物相互依存而构成的一张相互联系的生态之网，这张网非常严密，环环相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演变过程中形成的。老子并不将人的行为独立于自然之外来看待，而认为自然是一张有秩序的网，人类只是这张秩序之网中的平等成员。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人与物同视，认为他们都处于同一“域”中，统一按照自然的规律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共处。自然万物之间没有价值贵贱、大小、高下的分别，万物都各有其独特的价值，它们之间是平等的。正如庄子所言:“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)老子对人的伦理要求不仅涵盖人与人的关系，也涵盖人与其他生命的关系，进一步延伸到整个自然界，无论是有生命的还是无生命的，都是可尊贵的对象，这也正是现代生态中心主义的基本伦理原则。老子在生态实践上所作出的行为选择就是无为。
史怀泽敬畏生命的伦理原则将伦理的范围扩大到所有的生命，并否认高级和低级的、富有价值的和缺少价值的生命之间的区分，要求爱和尊敬一切生命、保存生命、促进生命，使生命达到其最高度的发展。史怀泽的生命平等观与老子的观点是十分相近的。
值得一提的是，将老子的生态整体观与万物平等观相比，老子强调循自然之道而行，在对自然的无为之中彰显自然万物的整体性与平等性;史怀泽则更加注重充分发挥人在保存、促进、爱和尊敬生命中的主观能动性。也就是说，老子的生态整体观具有自然中心主义的倾向，而史怀泽则具有人类中心主义的倾向。
二、生态认识论
从万物平等的整体主义自然观出发，老子与史怀泽在生态认识论上有着各具特色的见地。
老子的生态认识论是建立在对自然生态规律运行之常的基础之上的，主要体现在对自然资源的开发利用上的知常、知足、知止与知和等。老子生态伦理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人与自然和谐的基础上保持生态平衡。老子主张人对自然资源的开发利用要知自然运行之“常”。“知常日明。不知常，妄作凶”(《老子·第十六章》)，这里的“常”，就是自然界的客观规律。人在认识自然的时候，关键是要认识和掌握自然的客观规律，有节制地取舍自然所赐之物，才不会受到自然的惩罚，从而有利于人类自身的发展。老子反对对自然资源的过多索取:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)过多地对自然资源的开采和贮藏必定会导致严重的损失和浪费，所以知道满足就不会招致危险，适可而止，才能使自身生命保持安全长久。“故知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提条件下利用自然资源，才能保持生态系统的自我调节、自我净化、自我修复等功能上的协调。老子希望人们去认识自然规律，遵循自然法则，强调“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和谐，了解了自然的规律，才能维持自然的和谐平衡状态，只有这样才是明智之举。
自然规律是老子生态认识论的客观基础。史怀泽则认识到，要从注重发挥人的主观能动性来保护和促进自然生命。在史怀泽看来，只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知，只有人类才能意识到敬畏生命这一自然世界存在发展中的大事，充分体现了人在敬畏生命中的主导作用。“伦理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我内心才能深刻地顺从命运、肯定人生”。史怀泽认为，人若不懂得敬畏生命，就难免会陷人利己主义之中，利己主义膨胀就必然造成屠杀生命的恶果，就会让生命生活在黑暗之中。因此，“只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想根据”。而一旦敬畏生命的伦理准则确立起来以后，那么人们由于对生命怀持敬畏之心，就会与一切存在于我们范围之内的生命发生联系，对一切生命予以尊重，并关心它们的命运，在危难之中救助它们。这与只涉及人的伦理学相比具有更广泛的适应性和活力。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的、文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人”。史怀泽从敬畏生命的伦理出发，对评判道德上善恶的标准有了新的认识，他认为:“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”
从思想认识的渊源上说，史怀泽敬畏生命的伦理导源于他对耶稣基督教教义的体悟。史怀泽对生命的怜惜是发自内心的，这种内心的理念来源于宗教伦理，主要是耶稣基督教，耶稣基督教有“你不应杀生”之类的教义与戒律。这一点我们可以从史怀泽本人所描叙的有关他小时候用弹弓打鸟之事看出，当他用弹弓装上小石块并拉紧准备射向鸟时，由于受到极度的良心谴责，他把小石块射向了旁边，正在这一瞬间，教堂的钟声响起，并回荡在朝霞和鸟儿的歌唱声中，这是教堂召唤信徒的“主鸣”之前半小时的“初鸣”，但对史怀泽来说，这是来自天国的声音，他扔下弹弓惊走了鸟儿，让它们飞回自己的窝巢。
可见，老子的生态认识论是建立在对知常、知足、知止与知和等自然规律认识的基础之上的，史怀泽对生命的敬畏之心导源于哪里呢?史怀泽本人没有直接论述这一点，只说是我们内心使然，如果追问这种怜惜生命的内心渊源，用史怀泽自己的解释就只能是耶稣基督教神学了。
三、生态实践观
为了保护自然生态环境的整体性、循环性和平衡性，老子的生态实践观主要体现在三个方面。
一是主张以“慈”利物。“慈”是老子提出的一个道德范畴，老子说:“夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”(《老子·第六十七章》)慈的本质是要宽容，要有虚怀若谷、海纳百川的胸怀。“慈”是天之道，是自然的本性，将“慈”引人与自然的关系中，就是要求人类效法自然之道，生长万物是为了让万物更好地成为它们自己，而不是将其据为人类己有;协助万物是为了让万物按自然的本性生长繁衍，而不是自恃其功;规约引导万物也是为了使万物完善自己，而不是要控制和主宰万物。这种态度，体现了人以自然为师，无私心、不居功和不主宰的宽怀。老子的“慈”超越了对人的生命的关注，进一步扩展到其他物种，甚至包括无生命之物，有利于保持生态系统中物种的多样性和丰富性。
二是对自然资源的利用消费采取从“俭”的原则。老子认为，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“长生久视之道”。老子为何选择俭音的生活?老子认为过度的物质追求不符合自然之道，并且不会给人类带来真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋败猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“为腹不为目”，就是说圣人只追求基本生存需要的满足，反对为了娱乐而进行的种种消费。因为人一旦身心役于外物，就会背离自然本性，“行妨”且“发狂”，失去了人与自然环境的和谐愉悦。“祸莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人类要想从自然界获得安全持久的满足，就要真正做到对资源的消费要知足，对自然环境的破坏要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除对自然界掠夺性、贪欲性和极端性的行为。
三是以“无为”来实现对自然资源的保护。老子力图通过消除人的主体性的“妄为”来达到人的生存活动与客观规律的统一，他的“自然”、“无为”论，就是力图要解决这一矛盾，使人类的生存活动既合人的目的，又要合客观规律，从而达到人与自然的和谐统一。“无为”并非不为，而是不妄为。只有不妄为，才能顺应自然的发展，从而达到更好的“为”。“无为”要求人们“法自然”。所谓“法自然”，既是依从事物的自然本性去发展，又是顺从事物自身的逻辑去发展，因此，“自然”既属于人的价值世界，即它为人的自由本性提供了根据，具有合乎目的的性质，反映人类要求过自由生活的愿望;同时又属于客观的事实世界，即它代表了事物发展的规律和必然趋势，反映着世界的事实状态。“法自然”将这两者有机地融为一体，人类要获得自由，就必须遵循自然规律、自然法则。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和谐有序、平衡发展。
在实践观上，史怀泽敬畏生命的伦理思想主张对生命给予爱，对生命承担责任和主动地去帮助生命。史怀泽认为:“在本质上，敬畏生命所命令的是与爱的伦理原则一致的。只是敬畏生命本身就包含着爱的命令的根据，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的伦理是无所不包的爱的伦理，是合乎思想必然性的耶稣伦理。”人类还应积极担负起对生命的责任，“把伦理规定为敬畏生命，即奉献给生命。即使敬畏生命这个词太普通，听起来不够生动，但它所表达的内容永远留在思考过它的人的心中。敬畏生命使受其影响的信念富有活力，使它再也不放弃自己的责任。就像水中的螺旋桨推进船一样，敬畏生命也这样推动着人”。“面对伦理的冲突，人只能自己作出决定。没有人能为他确定，保存和促进生命的可能性的极限在哪里。在对其他生命最高责任感的指引下，他必须单独对此作出决断。……我们绝不可麻木不仁”。敬畏生命的伦理是作为道德实践主体的人的一种内心责任，是人的一种内在的必要。通过与印度生态伦理的比较，史怀泽认为，敬畏生命的伦理不只是印度伦理无同情地不杀生和不伤生，而是要更进一步地对动物充满同情和帮助。“印度思想对动物的同情是不完整的。它只要求人不杀生和不伤生，却不要求人用行动去帮助生命，其原因在于，不杀生的基础不是热切的同情感，而是否定世界和人生的不行动原则的一种伦理应用”。在史怀泽看来，不杀生只是消极被动地对生命的同情，而不是积极地去帮助生命。
由此看来，老子和史怀泽在对生命的“慈”和爱与责任上具有极大的相似性，只不过老子更多的是要求人们遵道贵德，秉持对自然万物慈、俭和无为的态度，在行动上消极被动地适应自然运行规律;而史怀泽则较注重人积极主动地从爱与责任的伦理层面出发，去帮助和敬畏生命，保护生态环境的平衡与协调。
此外，从老子和史怀泽生态伦理观产生的时代背景来看，老子的生态伦理思想产生于农耕文化时期，自然生态环境处于较好的人类社会历史早期，没有经过工业文明的洗礼。在这么古老的时代，老子就意识到了遵循自然规律和保护生态环境的重要性，可见其视界之高远，实在令今人赞叹与折服。史怀泽敬畏生命的伦理思想是经过人类工业文明的洗礼之后产生的，他充分认识到人类保护生态环境的极端重要性，也看到了在现代社会，要保护环境、实现人类的可持续发展，必须发挥人在环境保护中的主体地位和具有决定性的主导作用。
四、结语
责任伦理思想范文6
一、生态伦理观的概念
20世纪初，西方工业化的进程不断加快，人类对自然资源的掠夺，对自然环境的污染也都随之不断严重起来，甚至威胁到其他生物的生存。人类赖以生存的摇篮出现这样严重的生态危机也使人们纷纷陷入反思，以求缓解危机、解决问题。人们意识到解决生态危机需要多种方法手段，而伦理学就是十分重要的手段之一。
生态伦理，又称环境伦理，“是应用伦理学的分支，是研究人与自然环境关系中的道德问题的学问”。[1]也就是说，生态伦理学是基于人的自然属性与社会属性是相统一的这一角度来用道德来评价、规范人的行为，进而协调人与自然的关系，促使人与自然和谐相处。
二、中国儒家生态伦理观
1.“天人合一”的生态伦理思想
“天人合一”的思想最早在我国提出，我国的思想家们为其做出了巨大贡献。儒家在此主要经历了三个阶段，分别是先秦儒学、汉代经学、宋明理学。
孔子曾说“知者乐水，仁者乐山”虽然他并没有明确提出“天人合一”，但从这句话中也可以看出他是把生态的和谐当作是一种美来欣赏的，同时也是一种对道德的评价与考察。孟子用“诚”表述“天”“人”的关系，儒家把“诚”看作是“天人合一”的指导思想，认为“诚”是自然界生存的本质，是天地万物的本性。“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。”[2]要求人用“诚”这种伦理道义实现“天人合一”。
到了汉代，儒家著名学者董仲舒提出“天人感应论”，他说：“事物各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”。[3]宋朝张载说“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一”[4]，于是张载成为我国说出“天人合一”这个词语的第一人。到了程朱学派，程颢对“天人合一”的理解便成为通过“气”把人与天地万物联系在一起，从而实现“天人合一”。
2.“仁”“爱”的生态伦理思想
儒家的核心主张“仁”“爱”也推及到了自然，“泛爱众而亲人”体现了儒家思想中对万物对自然的关爱。但儒家提倡“由人及物，关爱有序”，也就是说爱护自然万物虽然是君子的道德职责之一，但对万物生命的仁爱并不是平等的爱，而是由近及远，由人及物。儒家同时还主张“使民以时”，也就是避开农忙使用劳力，孔子曾说“断一树，杀一兽不以其时，非孝也”[5]来告诫人们尊重自然规律。同时儒家还倡导捕猎时不要捕获幼崽，钓鱼时，不要用渔网以免将鱼一网打尽。这正是对儒家“仁”、“爱”的思想和可持续发展思想的体现。
3.“中庸”的生态伦理思想
孔子是最先提出中庸定义的人。“中也者，天下之大本也：和也者，天下之达道也。致中庸，天地位焉，万物育焉。”[6]这也就是说中庸是世界的本性，是自然的客观规律，同时也是人们的最高的德行。它要求人们做事把握好度。了解“天命”懂得“中庸”是人生最高境界。春秋时期，生产力落后，自然科学刚刚萌芽。人们对自然知识还不了解，只懂得“天”“神”。孔子曾说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[7]可见孔子对天命的重视及敬畏。“天何言哉？四时行焉，百物生焉”天虽不言，但一切尽在其掌控之中，四季更替，万物生长。理解天命同时还要理解“中庸”，做到“中庸”。
三、生态伦理观
1.自然是人类生存的基础
生态观的基本问题就是物质的客观性，马克思认为物质是客观的，是不依托任何的存在而存在的。自然的存在同时为人类提供了必要的生存条件以及生产资料，所以说人类是自然的产物。
2.人的本质属性是社会性
人具有自然属性和社会属性双重属性。人是被自然创造出来的，存活在自然之中，人在自然中的行为同时也受到客观规律制约，因此自然属性是人的基本属性。人可以利用主观能动性对自然进行改造，从而形成人类社会。同时人在改造自然过程中也发展出各种社会关系，并且人在这种社会关系中生活发展。因此，社会性是人的根本属性。
3.劳动统一人与自然
生态观认为，人类的劳动统一人与自然。随着人类活动时间的延长、活动范围的扩大以及人对自然改造程度的加深，人与自然的联系也日益紧密起来，是人的劳动将人与自然联系起来。马克思曾说：“劳动过程……是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件。……我们不必来叙述一个劳动者和其他劳动者的关系，一边是人及劳动，另一边是自然及其物质，这就够了。”[6]
四、中国儒家生态伦理思想与生态伦理思想对比分析
1.时代背景的异同
我国儒家生态伦理思想与生态伦理思想产生于经济水平不同、改造自然能力不同的不同时代。但是他们都主张尊重自然、尊重客观规律，倡导人与自然和谐统一。
2.价值论的异同
我国儒家思想是从整体性上分析人与自然的价值，儒家认为天地孕育万物，因此自然具有价值，而人反作用影响自然，人就对自然也有价值。而生态观更倾向于通过实践来分析人与自然的价值，认为离开人的实践活动便没办法确定自然的价值，离开自然也无从确定人的价值。但是他们都肯定了人与自然对彼此的价值。
3.思维方式的异同
儒家生态伦理观与伦理观都认为人与自然是一个整体，但儒家生态伦理思想是通过直觉抽象的从整体性思维来把握，抽象的当作完全统一的整体。伦理观是历史的、具体的看待人与自然的关系，既肯定人与自然的统一性也肯定人与自然的对立性，认为人与自然具体统一于人类的实践活动。
五、中国儒家生态伦理思想与生态伦理思想对当代启示
1.构建和谐的人与自然关系
根据我国儒家的生态伦理思想与生态伦理思想的可借鉴的宝贵经验――人是自然的一部分，二者整体统一，对重新考虑人在自然界中的位置具有重要指导意义。我们通过我国儒家以及的生态伦理思想可以看到，虽然人对自然具有反作用，人可以发挥主观能动性改造自然，但是不能因此便认为人类是自然的主宰，人类在自然界中是绝对的价值中心。这样人类中心、人类价值中心的思想是错误的，是不利于我们构建人与自然和谐关心的。
2.关爱自然，坚持可持续发展
自然是人类生存的前提，我国儒家以及生态伦理观都主张关爱自然，我们不能只看眼前利益便无节制的向自然索取，破坏自然，以至最终自取灭亡。我们应该放眼长远，尊重自然，走可持续发展路线，以求人与自然和谐共生。
3.加强全民生态环保教育，强化人对自然的道德责任感
自然是全人类的自然，我们都生活在自然之中，自然环境出现了问题对我们每一个人都有影响。反之环境的治理也不是单单靠一个人、一个地区或一个国家就能够完成的。因此加强生态环保教育的时候就必须主义其普遍性与全面性。要强化每一个人对生态环境所担负的道德责任感，从而加强每一个人的环境伦理意识，培养良好的生态生活习惯。
