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哲学逻辑论文范文1
论文关键词：九句因，多值逻辑
一，九句因简介
陈那著《正理门论》，创立新因明。新因明中的九句因理论具有划时代的意义，成为陈那新因明的理论基础。九句因指的是宗的同品和异品与因之间关系的九种情况。
1、同品有，异品有。
2、同品有，异品非有。
3、同品有，异品有非有。
4、同品非有，异品有。
5、同品非有，异品非有。
6、同品非有，异品有非有。
7、同品有非有，异品有。
8、同品有非有，异品非有。
9、同品有非有，异品有非有。
所谓“同品有”，是指所有的同类事物都有该因。“品”即“类”。所谓“异品有”，是指所有异类的事物都有该因。所谓“非有”，即“无”。所谓“同品有非有”，是指有的同类事物有该因哲学论文，有的同类事物无该因。“有非有”，也称为“亦有亦无”，或称为“俱”。所谓“异品有非有”，是指有的异类事物有该因，有的异类事物无该因。一般来说，认为九句因是着眼于论辩的，其中第二、八句是正因，具有该形式的说明论证成立；四、六句因是相违因，论证不成立；其余五句是不定因。事实上,在亚里士多德的论题篇中也论述过什么样的论据适合什么样的论据是不能使论证成立的。
现代逻辑已经开始朝着多元化得方向发展,在一定范围内，我们可以把因明中的一些理论和思想用现代逻辑方法进行解析。传统的二值逻辑已经有了自己比较完备的理论系统，但在日常生活里，许多事情不能单纯的用，好和坏，真和假来判断，例如我们很难界定一块草坪是否是茂盛的。根据程度得差异，多值逻辑和模糊逻辑逐步发展起来。
二，从二值逻辑到三值逻辑
二值逻辑的系统是我们十分熟悉得。当人们在思考问题时，并非完全受限于二值逻辑。比如我们可以将学生成绩分为好、中、差三个等次，这就冲破了二值逻辑的限制，在好（设其真值为1），差（设其真值为0）中间插入另外一个真值（可以设为(0，1)中的一个实数如0.5）。
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真值
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真值
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对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”［4］，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”［5］。为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特•亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想［6］。他认为如果把该学派中的统一性思想（它被表达为“多中之一”，即“henpanta”）与其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”（chemicalmix－ture），通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化（allotriosis）的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［7］10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。
二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在
既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？
（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。
（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。
三、对逻辑学开端的批判与反批判
根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。
（一）对逻辑学开端的否定性批判这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么，第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面（Aspekte），在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷换成了“无规定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”［8］94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。统观这类反驳，如迪特•亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定［11］79。
哲学逻辑论文范文3
对于应届毕业生的毕业论文而说，应届毕业虽然都有自己的专业领域，但是对于本科毕业生而言，并没有太多的机会对所学的专业进行深层次深入的研究机会，所以所写的毕业论文大多都是以总结前辈的研究成果或者是对有分歧的研究提出自己的意见，自己的理论。在写毕业论文时应该避免归纳多于分析的现象，尽可能的避免罗列各种材料，也要尽可能的避免轻易的下结论。
对于论文论题的论证方法以及论题的分析是可以分成四种方法来进行分析、论证、研究。一般可以通过哲学的方法、历史的方法、逻辑的方法以及假说的方法来对论文论题进行分析，也可以通过这四种研究、分析方法来提升对论文论题的分析、研究能力。
而无论使用哪种方法进行对论文论题的研究、分析，都离不开事实求事的原则。在对论文论题进行充分的研究分析时，更是离不开各种文献资料的支撑，对论文论题的研究分析首先是源自于这种资料，在这些资料的支撑下才能进行更深层次的研究与分析，否则一切分析都属于突谈，无文献资料支撑的研究分析结果，根据经不起人们的推敲。
所以我们在写毕业论文时可以采用哲学、历史、逻辑、假说的四种方法来对论题进行研究，但是无论采用哪种方法进行研究分析，都不能是空谈，更不能是纸上谈兵，一定要有相应的资料作为支撑。
哲学逻辑论文范文4
关键词：历史唯物主义，世界观，马克思
19、20世纪人类所进行的变革性的生产活动和人类思想理论所取得的巨大成果是人类文明产生至此前的几千年所有活动的总和所不能媲美的，诞生的精神食粮至今仍受益匪浅。科学技术上的工业革命如火如荼的进行为我们人类打开了一幅理想的世界图景，使人类的物质文明大大向前推进；思想文化史上产生了更加辉煌的成果，哲学的诞生，开创了人类思想文明史上的新的纪元。他创立的新的世界观--历史唯物主义彻底终结了传统哲学的根本性思维方式，为现实的人如何实现自身的价值指明了前进的方向。然而，长期以来以原苏联教科书为代表范式，包括当今中国哲学理论界的学者们对于马克思所创立的哲学在理解上存在着较大的误区，甚至以近代西方传统哲学为模板来对哲学进行面目全非的改造。论文参考网。以传统的固有的思维方式曲解了哲学的实质，才造成时至今日的对哲学所取得的理论价值评述时的尴尬局面。
哲学的诞生，是人类思想史上的一次巨大的飞跃。论文参考网。马克思以“新”的世界观--历史唯物主义来奠定其哲学基本框架，从而也就区别开了哲学与以往全部旧的哲学的根本差别。把历史唯物主义作为世界观，以历史的思维逻辑、人的思维逻辑来重新理解对待人的周围世界来取代以科学的思维逻辑、以观物的思维方式的传统的二元本体论看待世界。这是哲学与近代哲学存在的根本分歧点。我们无法完全肯定或否定哪家之言更为准确，更为真理些。因为哲学本身作为一种思想上的反思活动，担负着巨大历史时代任务，每一阶段的哲学的产生无不与它所处的那个时代有关。柯林武德非常明确地指出：“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么20世纪哲学的主要任务就是清理20世纪的史学。”[1]哲学诞生于古希腊，从第一个哲学命题“水是万物的本源”，哲学与自然科学就始终纠缠在一起，你中有我，我中有你直至西方近代哲学这一本体论的思维方式以科学的思维方式来追问万物本原，从变中求不变，从现象追问本质，从暂时追寻永久，从有限追求无限等等。这是到今天为止哲学家们仍津津有味大谈此道，因此哲学便被这些大家们动手肢解与重组了。他们所犯的错误在于忘记了哲学的时代性、阶级性和民族性。我们说马克思的历史唯物主义就是他的新的世界观就是区别以往全部哲学的关键。历史唯物主义何以成为新唯物主义世界观？就在于它以历史的逻辑取代自然的逻辑，以现实的人的历史活动取代抽象的人的本质，用人的现实的历史的活动这种思维方式重新理解对待周围世界，并形成了一种历史性的思维方式和解释原则，成为第一个用历史的解释原则来重新建构自己的哲学。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象的发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性活动本身的。论文参考网。”[2]这是马克思1845年《关于费尔巴哈的提纲》在提纲中第一条马克思明确地指出了包括费尔巴哈在内的旧的唯物主义者有一个主要的缺点，即把客观事物作为外在于人的对象，而没有从主体现实的人这一“历史的感性”出发来理解世界。而现实的人正是马克思历史唯物主义哲学的基本出发点，马克思开创了新的世界观的体系，实现了运用历史唯物主义把逻辑思维方式由科学向历史，由“观物的本体论”向“观人的生存论”转向，其结果必然是从抽象的、概念的人向现实的人转变。马克思创立的新的唯物主义直接起点在费尔巴哈的人本主义哲学而不是近代的机械唯物主义上，但是马克思没有停留在费尔巴哈那里，而是向前又推进了唯物主义。马克思1845年在《神圣家族》中开始系统地论述现实的人及其历史性地发展，实现从抽象的人向现实的人转变的问题。马克思认为：当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，社会历史在他的视野之外。而马克思恰好从现实的社会中的人进行的历史活动的进程来实现的哲学的变革。西方传统本体论哲学以“物”的逻辑理解人，提出的问题是“人的本质是什么”，得出的结论也必然是抽象的人的本质。而马克思哲学提出的不再是“人的本质是什么”的问题而是“人的现实生存状况应该怎么样”的问题。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中说：“个人是怎么样的，决定于表现他们生活的一定形式，他们的一定生活方式。”马克思和恩格斯指出：现实的认识具有特殊性的个人，他们的特殊性由他们的具体生活方式决定的，而他们的具体的生活方式又是由他们所进行的物质生活条件决定的。处于不同的社会关系和历史条件下的个人，都是具有社会性、历史性的现实的个人。[3]可见马克思把抽象的人向现实的人转变是通过历史唯物主义的创立而得以解决的。这样，当马克思从现实的人出发去重新理解思维与存在的关系的时候，思维与存在就变成了社会存在和社会意识。他看到，人们所理解的存在是一种历史性的存在，人们周围的感性世界“决不是某种开天辟地以来就存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，使世世代代活动的结果”。在马克思的历史唯物主义提供的历史思维和历史的逻辑中，人与世界的关系是一种现实的历史联系。马克思的历史唯物主义世界观的意义，正在于他为创立的新的唯物主义哲学提供了一种新的哲学解释原则--历史的解释原则；一种新的思维和逻辑，即历史的思维和历史的逻辑。正是这种新的思维和逻辑使马克思构建了与旧哲学所根本不同的哲学框架解释原则，在哲学上实现了变革。马克思创立的新的世界观--历史唯物主义，正是通过它全新的历史性解释原则来彻底与全部旧哲学进行决裂的。唯心者眼中的社会历史活动是一种主观意志的活动，他们不理解其客观性，旧唯物主义者呢，对待社会历史活动的客观性也不能解释，在形而上学意义上的旧唯物主义者只能回答的是外部世界的客观性问题，而不能回答人的活动的客观性问题，最终又回到唯心主义那里了。马克思通过它的新的世界观--历史唯物主义提供的“社会制约性原则”和“历史决定性原则”来完成的。（1）“社会制约性原则”：尽管个人活动是在自己主观意志支配下的，但是社会上的人是处于一个整体链条当中的，他们间是相互影响、相互制约的关系，每一个事件的结果都需要其它合力的作用影响下的，是不以每个人的意志为转移的。（2）“历史决定性原则”：后代人的实践活动的前提是前代人留下的客观结果。前代人的活动尽管有主观意志参与下的自主活动，但是相对于后代人则是客观的，而后代人只能历史的继承前代人活动的结果，生产活动才能进行下去。
综上，马克思把人从抽象的、概念下的外壳中搬到社会历史当中，成为一个在历史中从事实践活动的现实的个人。把思维与存在的关系变成社会存在决定社会意识，使存在变成现实的人活动的进程的存在。把科学逻辑变成历史逻辑等等这一系列全新的哲学上的变革实质正是由他的新的世界观--历史唯物主义所完成的，马克思通过它的全新世界观来为人类的未来进程打开了一条大路。
【参考文献】
[1]柯林武德：《历史的关键》商务印书馆，何兆武、张文杰译，1997年，第20页、34页。
2 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第16页。
3马克思恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，1972年版，第25页。
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以开阔的视域展现行政哲学丰富的内涵。《行政哲学研究》的研究视域开阔:一是以纵向的时间发展为线索,展现了作者在批判与反思行政生活与行政实践过程中的基本理路。颜佳华教授1995年发表的《行政哲学论》、《行政哲学建构的基础和根据》,是我国行政哲学界较早的理论研究成果,2000年发表的《行政哲学:一个亟待进一步开拓的领域》,2004年发表的《我国行政哲学研究概况与相关问题再探讨》,2007年发表的《国内行政哲学研究述评》等一些列论文,体现了作者对行政哲学丰富内涵的认识不断深化、升华的心路历程,从一个侧面反映了我国行政哲学研究的发展轨迹。二是通过对不同部门哲学领域之间的比较和借鉴,通过分析政治哲学与行政哲学之间、法哲学与行政哲学之间、管理哲学与行政哲学之间的共性与个性来阐释行政哲学研究的基本思路。三是以历史与逻辑相统一为视角,进行行政学科发展史为角度的行政哲学建构路径探讨,进行行政思想史视域为角度的行政哲学探讨。这些多视域的研究展现了行政哲学研究的深度和广度,也不断丰富了行政哲学的内涵。
以创新的思维建构行政哲学研究的框架。《行政哲学研究》的研究作为一本学术专著,其生命力就在于创新,是一部具有丰硕创新成果的力作:首先,《行政哲学研究》将行政哲学的研究对象界定为行政生活,这是对于行政哲学研究对象的一种更为终极性的、根本性的理解。其次,《行政哲学研究》将行政哲学研究的逻辑起点凝练为行政活动,从研究的起点即坚持了行政哲学的实践性。再次,《行政哲学研究》将行政哲学的基本功能概括为对于行政主体思维方式的影响和制约,这样一种对于行政哲学功能的表述具有高度的思辨性和逻辑性。最后,《行政哲学研究》将行政哲学的的研究内容具体化为生活与行政、人性假设与行政、公共利益与行政、知识与行政、理性与行政、民主与行政、效率与行政、公正与行政、真善美与行政等研究领域,构建了行政哲学研究的基本框架。
以实践的需要拓展行政哲学应用的空间。单纯的理论研究缺乏生命的活力,任何知识、任何理论都必须与实践相结合才能发挥其作用,行政哲学的研究最终的目的在于服务于行政活动实践的需要。颜教授始终保持着对行政哲学及相关领域理论最新进展的敏感和对公共行政实践的密切关注。因此,《行政哲学研究》的特色之一就在于根据实践的需要探讨了行政哲学的应用拓展,在著作中探讨了行政哲学视野中的政府决策,非理性因素在行政决策中的作用,公共行政的价值选择与观念转型,善治理论在我国地方公共管理中的适用性等实践性很强的选题。
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关键词：英格博格・巴赫曼 存在 不可言说 界限 诗性言说
一、巴赫曼对海德格尔的批判与认同
1948年至1951年间，巴赫曼在维也纳大学师从逻辑实证主义学家克拉夫特学习哲学。逻辑实证主义，又名新实证主义或维也纳学派，是20世纪20年代中期诞生于奥地利维也纳的哲学思潮，借助于语言分析与逻辑分析对抗以海德格尔哲学为代表的存在主义哲学主流。这一学派自30年代中期开始衰落，其主将卡尔纳普、费格尔、哥德尔等纷纷前往英美大学任教，建立了英美的分析哲学阵营。在1948年，逻辑实证主义者克拉夫特依然留守在维也纳大学。据巴赫曼回忆，二战过后的大学校园充满着躁动与不安：“那时，教授非常少。我觉得，所有的学生都或多或少地放任自身。直到我来到维也纳学派――维也纳新实证主义的最后一位老人这里，或许才真正地学到了一些东西。”①在导师克拉夫特的影响下，巴赫曼的博士论文《对海德格尔存在主义哲学的批判接受》梳理了新实证主义、新康德主义、历史唯物主义、狄尔泰学派等对海德格尔哲学的批判接受史，并从新实证主义精密的语言逻辑分析角度，将研究生存的海德格尔哲学排除在哲学的考察范围之外：“存在主义哲学中所涉及的基本体验，的确是以某种方式活生生地存在于人自身之中，并急切地寻求表达。但这种表达诉求属于另一个现实的范畴，拒绝了存在主义哲学系统化的固定”。 ②巴赫曼认为，海德格尔无法对于存在问题作以系统性的哲学规定，而是应当按照维特根斯坦“对于不可说的，必须保持沉默”的方式，对待存在问题。
与新实证主义者所不同的是，巴赫曼没有按照该学派极端的自然科学的逻辑思维方式，将艺术、形而上学、甚至将生存伦理剔除在语言表述的对象之外。相反地，她在论文中得出了艺术语言表达生存感的观点：艺术以其丰富多样的表达方式，为人的基本生存经验提供多种表达的可能性，是表达存在感的最有效的方式。
据巴赫曼后来回忆，她写论文的初衷是“为了彻彻底底地驳倒（海德格尔）这个人” ③，但结论却同海德格尔观点一样，都认为绘画与诗歌是表达存在感的最恰当的方式。在致保罗・策兰的信中，巴赫曼谈到了这篇论文以及对海德格尔的真实看法：
“多年以前，我曾写文批判海德格尔。这篇必须而辛苦之习作虽不重要，而我对海德格尔的看法一直未变。我认为，他的政治错误使他思想毫无价值。同之前一样，我深知他思想与作品中哪些地方渗透他的政治错误。我熟悉他的作品，与它的价值和意义，我必须站在海德格尔的对立面。”④可以看出，巴赫曼竭力批判海德格尔哲学的真正原因，是因为海德格尔的政治错误。巴赫曼在论文中认为，正是这种隐藏在哲学表述中的错误的政治观点，对民众来说是危险的。海德格尔哲学所采用的形式，既不同于强调情感和情绪的浪漫时期的唯意志论，或近代以来的笛卡尔的主体论，不能将其归结为非理性主义哲学；也不同于以思辨、推理和逻辑论证为特征的传统的理性主义哲学。因此，巴赫曼将海德格尔的哲学是“危险的半非理性主义”，将“德国诱惑至非理性主义的深渊”。 ⑤
抛开海德格尔哲学的形式与政治过错不谈，仅仅就存在问题作为其哲学研究对象而言，巴赫曼认同了海德格尔思考存在问题的有效性与迫切性，因为当时的她正处于战后典型的生存伦理的矛盾冲突之中：父亲曾加入德国社会工人h并在二战中服役，她与父亲之间并未有代际冲突；而恋人策兰的父母在集中营中被害，策兰虽是幸存者，但奥斯维辛的阴影始终在他心头挥之不去。因此，对于巴赫曼来说，何谓生存正是她思考的首要问题。
更为明显的是，巴赫曼与海德格尔对于艺术的看法是一致的。他们都认为，表达生存感的最恰当的方式，并非严整的语言逻辑形式，而是具有多重意义的艺术语言，尤其是诗歌语言。巴赫曼在戈雅的绘画《农神噬其子》与波德莱尔的诗歌《深渊》看到了生存中“畏”与“无”。而海德格尔则是以凡高的名画《农鞋》与荷尔德林、里尔克与特拉克尔的诗为例，说明了存在者如何在艺术中彰显自身。巴赫曼后来投身于诗歌、小说等艺术创作，更是对这种艺术观的具体实践。巴赫曼50年代初的诗歌，几乎可以等同为海德格尔哲学的抒情诗版本。巴赫曼的第一本诗集《被延期的日子》中，对死亡临近、大灾难即将发生的预感随处可见。诗中时常出现的命令句，是对抒情主人公的建议与警告，呼吁他立即做出行动与决断。诗中的这种生存情绪，与海德格尔在《存在与时间》一书中所强调的此在对时间性的领会极为相似。海德格尔认为，人的意义是由于人对于自身必有一死的领会，而由此决定了人在世界中生存状态：怕、操心与决断。此三者，是人在世界中生存的基本样态。
巴赫曼的论文批判了海德格尔哲学的研究形式与意识形态，认同了海德格尔哲学的研究对象，并且在结论处与海德格尔的艺术真理观殊途同归。但是，在巴赫曼看来，如何表达生存感的问题仍然没有得到解决。艺术虽凭借其多义性成为表达生存的恰当方式，但也恰恰由于多义性，而使所表达的生存感陷入意义的模糊性之中，无法提供生存的终极意义。因此，如何表达生存这一问题依然悬而未决。而巴赫曼随后的两篇关于维特根斯坦哲学的随笔，可以为考察她的对于这一问题的思考提供一些思路。
二、对维特根斯坦“不可言说”的思考
在50年代，巴赫曼写了四篇关于维特根斯坦哲学的随笔，目前收录到全集中的只有写于1953年的两篇。从随笔的内容可以明显地看出，巴赫曼较多关注的是维特根斯坦的《逻辑哲学论》，而非他后期思想的代表作《逻辑哲学》。原因是后者于1953年才首次在英国牛津巴兹尔・布莱克韦尔（Basil Blackwell）出版社出版，而当时巴赫曼的随笔初稿均已完成。
在两篇随笔中，巴赫曼一方面对维特根斯坦的思行如一表示赞赏。维特根斯坦在哲学上没有回避生存问题，而采取“对于不可言说的，必须保持沉默”的态度。他的处世恰如其文：他在《逻辑哲学论》清楚地表述了能够言说之物，为可言说与不可言说划定了界限，而后消隐遁世，对不可言说之物三缄其口。另一方面，巴赫曼在文中含蓄地表达了对新实证主义过分地追求逻辑理性的失望。为了对抗海德格尔哲学，维也纳学派在维特根斯坦《逻辑哲学论》一书的影响下诞生。但该学派仅仅继承了维特根斯坦关于可言说之物的思考，以语言所具有的逻辑特点为武器，认为海德格尔哲学是语言的魔障，从形式到内容都是无意义的。然而，巴赫曼始终认为新实证主义者所追求的逻辑真理对于生存来说毫无价值：“（逻辑实证主义）无法为我们生活问题提供解决的方式，而只是在追求整个真理的过程中，提供干枯的、形式化的和‘永恒’的逻辑真理”。 ⑥
与其说，巴赫曼是在转述维特根斯坦“他必须超越这些命题，然后才会正确地看世界” ⑦263，毋宁说，她正确理解了维特根斯坦早期的哲学，与维特根斯坦一并追问生存的意义。而维也纳学派对逻辑真理的追求，恰恰是维特根斯坦要克服的，正如他的梯子之喻，“在爬上梯子之后，可以把梯子丢掉”。 ⑦263维特根斯坦在致路德维希・弗克尔的信中写道：“这本书采取的是一种伦理学立场。（……）我的著作包括两个部分，一个部分是我呈现在书里的东西，另一个部分是我尚未写出的东西。明白地说，第二个部分才是真正重要的”。 ⑧
在《逻辑哲学论》的自序里，维特根斯坦将该书的“全部旨意概述如下：凡是可说的东西，都可以明白地说，凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。 ⑨187相应地，巴赫曼在两篇随笔中，也按照可说与不可说两部分，重述维特根斯坦的观点，第二篇随笔据此题为：《可说的与不可说的――维特根斯坦的哲学》。
可言说的，即语言按照逻辑形式，能够描述世界。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦以“世界是所有发生的事情。世界是事实的总和” ⑨189为出发点，将世界论证为“全部的实在”⑨192，属于第一级别。相应地，语言作为符号，则属于第二级别。而世界与语言的共有之处是逻辑形式，使语言描述世界成为可能。但逻辑形式本身则不允许被描述。因此，在逻辑形式这一界限内部，是可以借助于语言逻辑而清楚言说的世界，属于描述世界并重构世界的自然科学的范畴。
不可言说的，在维特根斯坦看来，包括了自然科学之外的整个世界的存在以及人的生存的神秘：“神秘的东西不是世界如何，而是世界存在”。 ⑨262而巴赫曼所关注的，正是这种神秘，因为它能够触及到世界的存在，以及人的生存：“深深地触动我们的是他的思想的另一部分，即意欲超越科学的思考的神秘”。 ⑩因为世界是由诸多事实构成的，事实与我们的意愿――伦理的承载者无关，因此价值对于世界来说是中性的、无善恶之分。而伦理的价值却关系到人的生存的问题，为行为提供准则。因此，这种不可言说的而又显示着自己神秘之物表现为伦理：“伦理是超验的”。 ⑨261而问题恰恰就在于，人是否应当对不可言说的伦理保持沉默？
与其说，《逻辑哲学论》为巴赫曼对存在问题的思考，提供了不同于海德格尔的另一种哲学的思考方式，毋宁说，它显示出这种思考方式本身是多么的无力。正如维特根斯坦在本书的序言中所表明的那样：“这里所陈述的思想的真理性，在我看来则是无可置疑和断然确定的，因此，我认为，问题已经在根本上彻底解决了。如果我在这一点上没有弄错的话，那么本书的价值其次就在于，它指出通过这些问题所完成的东西是如何的少”。 ⑨188
显然，《逻辑哲学论》无法为巴赫曼对生存的追问提供答案。它仅仅是在可言说与不可言说之间划定了界限，并论证出言说生存伦理的不可能。维特根斯坦在出版该书之后，对不可言说之物三缄其口，虽有著书，却不予发表。这在巴赫曼看来，虽然维特根斯坦这位“实证主义者”的沉默寡言与“存在哲学家” ？？？114海德格尔的著述甚丰形成了强烈反差。但是，两位哲学家在对待生存之谜均报以沉默。海德格尔原计划分为两部的鸿篇巨制《存在与时间》，连第一部也没有完成。 “海德格尔的面对存在问题时的沉默，是否也同样是维特根斯坦的沉默？这种对海德格尔的存在之谜的经验，或许类似于使维特根斯坦言说神秘之物的经验”。 ？？？125巴赫曼清楚地认识到，哲学无法对人生存的伦理、道德等关键问题提供答案，但对于生存关键问题也决不能避而不谈。从此时起，巴赫曼渐渐拒绝了哲学，而将重心转移至诗歌写作，尝试着用诗歌的方式，对哲学上无法表达的生存问题进行描述与思考。
三、移动的界限
巴赫曼的思考大致可分为描述界限与移动界限两部分。首先，巴赫曼在海德格尔和维特根斯坦哲学的影响下，将界限看做是神秘之物在矛盾冲突中显示自身的一种方式：
“……‘界限’，并非仅指界限，也是一个显示自身者之破裂点，它是神秘之物，或者是宗教的可经验之物，能够对我们的行为与要求产生作用”。 ？？？126
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中，为可言说的事实世界与不可言说神秘之域划分了界限。按照维特根斯坦的观点，世界的界限是不可言说的，因此也是神秘的、能够彰显自身：“的确有不可说的东西，它们显示自己，它们是神秘的东西”。 ⑨263巴赫曼在解释“界限”这一概念时，加入了她自己的理解，将界限进一步解释为“显示自身者之破裂点”（Einbruchstellen des sich Zeigenden）。而“破裂点”这一说法与海德格尔1936年《论艺术作品的本源》一书中的“裂缝”（Riβ）概念极为相似。德语中，“裂缝”（Riβ）源于动词reiβen，意为撕裂、扯开。海德格尔用“裂缝”一词形象地揭示出，存在者的真理是如何在显与隐的相互争执中，撕扯自身，并将自身开启。？？？巴赫曼的“破裂点”也是指“显示自身之物”在神秘之域与事实世界的交界处的冲突中，使自身显现。因此，按照巴赫曼的观点，“界限”虽是神秘的，但也是可被验到，并且能够影响事实世界内部的经验主体的行为方式。
在巴赫曼看恚维特根斯坦的论断“我语言的界限意谓我的世界的界限” ⑨245为她提供了借助于语言表达界限与神秘之域的可能性，即语言能够以其自身的张力与冲突，向界限内部的经验主体展示被经验到的神秘，继而作用于现实生活的层面。艺术不再受制于维特根斯坦的界限之说，能够提供言说神秘之物的可能性。而艺术家，尤其是诗人承受着来自于语言、经验世界与神秘世界的各种冲突，被推向了事实与神秘、可说与不可说的边界，并寻求着言说神秘的各种方式，向众人揭示神秘的界限。他们是守护沉睡世界的“无眠者”与“警醒者”，必须“伸出所有的触须，摸索世界的黑暗，……使大众的眼睛睁开”。 ？？？277正是在这种言说与揭示之中，诗人将矛盾冲突的自身融入到语言，而成为界限本身：“在现实创伤中寻找现实，与它的此在一同走向语言”。 ？？？216
其次，巴赫曼并不满足于维特根斯坦哲学关于语言与思维的判断：“我们不能思我们不能思的东西；因此我们也不能说我们不能思的东西” ⑨245，而是以诗人的方式，为神秘之域中的人类共通的生存体验命名，从而在神秘与事实世界之间，制造出一条可移动的边界。
“我们必须停留在秩序之中，脱离社会的状况并不存在，我们必须相互审视。在这个界限之中，我们却将目光投向了完满的、不可能的、不可及的事物，可能是爱、自由或者每一个纯粹的伟大。在可能性与不可能性的对立之中，我们扩展我们的可能性。我认为重要的是：我们制造这种紧张关系，在它上面生长；我们遵循一个目标，当然，当我们靠近，它将再一次地远去”。 ？？？276这种紧张感在巴赫曼具体诗歌写作实践中表现的尤其明显。从形式上看，诗中的词语、诗行以及诗节常常处于张力之中。在内容上，这种紧张感时常表现为诗中的现实极不协调的乌托邦的远景，或者是一种极致的黑暗与死亡体验。制造紧张感的目的都在于制造一定程度的刺痛，以激活人们生存体验。
巴赫曼认为，正是这种生存体验是相似的，因为它们都来源于人相同的、共通的、本能地思考自身生存的生命意识之中：“在人的自然本性中，存在着对（生存问题）的追问。事实上，这不仅仅是一种实证或理性”。？？？277有鉴于此，巴赫曼从言说的界限外部，在不可言说的神秘之物中，看到了言说的另一种可能性：“世界的可言说，……言说的可能，是通过不可言说之物、神秘之物、界限或者不论我们要怎样命名它，而得以实现的”。 ？？？116
当巴赫曼将不可言说的界限看作在冲突中显示自身之物，并站在这条界线的神秘的一边，对不可言说的生存进行言说时，她已经逐渐离开了哲学的逻辑、推理、论证的世界，而真正地成为了一个诗人，用语词为整个世界命名，借助于语言的魔力，以唤醒人们最本真的生存意识。
注释
① Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden. München，Piper Verlag.S.1983：82.
② Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
③ Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag.S，1983：85.
④ Badiou，B.H.Herzzeit.Ingeborg Bachmann-Paul Celan.Der Briefwechsel.Frankfurt am Main，Suhrkamp Verlag.S.2008：117.
⑤ Bachmann，I.Die kritische Aufnahme der Existenzphilosophie Martin Heideggers.München，Piper Verlag，.S，1985：129.
⑥ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke. München；Zürich，Piper.S，1978：21.
⑦ 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[A]//路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河 北教育出版社，2003：263.
⑧ 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012：72-73.
⑨ 路德维希・维特根斯坦.维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003：187.
⑩ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper. S.1978：117.
？？？ Bachmann， I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper.S.1978：114.
？？？ 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004：49-50.
？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S.1978：277.
？？？ Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich， Piper. S1978：276.
参考文献
[1] 陈常觯译.恰.维特根斯坦[M].上海：华夏出版社，2012.
[2] 海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，2004.
[3] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集[C].河北教育出版社，2003.
[4] 路德维希・维特根斯坦. 维特根斯坦全集（第一卷）[C].河北教育出版社，2003.
[5] Bachmann，I.Ingeborg Bachmann Werke.München；Zürich，Piper，1978.
[6] Bachmann，I.Wir müssen wahre S？tze finden.München，Piper Verlag，1983.
