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人生的境界范文1
春暖花自芳，墨海醉笔，抬眸间，一只蝴蝶翩然飞过，似骄阳明媚，如雨露玲珑。心被蓦地牵起，殊不知，为了等待这一天，她由虫到蛹，最后破茧成蝶，为之付出了多少心血，苍白了多少等待，又流逝了多少华年？
这是一次生命的蜕变，一次质的飞跃。不禁想起一段禅语，是说人生的三重境界：第一是看山是山，看水是水；第二是看山不是山，看水不是水；第三是看山还是山，看水还是水。其实生命的本质都是一样的，就是由最初的浅薄逐步走向深刻，由最初的无知逐步领悟到生命的真谛。
初识世界的我们，如同一张白纸，一块璞玉，不经雕琢，没有修饰，亦无瑕疵。相信感官，相信自己的第一认知。他人说什么，便是什么，于是，知道了什么是山，什么是水，什么正确的，什么是错误的。简单的认知与纯洁的天性让我们生活在梦幻的世界，心灵的净土上，随心随性，爱憎分明。
随着年龄的增长，经事渐多，我们的人生观、价值观都发生了改变。由被动接受，变为主动追求。狭隘的表面认知已经不能够满足我们的需求，我们渴望广阔的天地，自由的驰骋。于是我们带着满腔热血，完成了人生的第一次蜕变。
入世之初，我们拿着真善美去发现，凭着书本上的真理去探索，用最本真的面貌去看待生活，以初生牛犊不怕虎的胆识去质疑权威，我们自信满满，激情澎湃，神采飞扬。进入这个阶段，人是好奇的，进取的，探索的，激昂的，自我的，敢于冒险的。看山生豪情，观水辨清浊。
然而，入世渐久，我们会猛然发现，自己的世界观正逐步被现实所摧毁。社会上经常是黑白颠倒，是非混淆，无理走遍天下，有理寸步难行，好人无好报，恶人活千年，圣洁爱情屡遭践踏，社会伦理常刚不在。每个人都带着面具生活，没有谁会毫无芥蒂的相信谁。渐渐地，我们被世俗的尘埃所蒙蔽，周围的一切都成了主观意志的载体。看山感萧瑟，观水觉凉薄。
借古讽今，指桑骂槐，愤世嫉俗油然而生，紧接着，激愤，忧虑，彷徨，不平，抱怨，疑惑，警惕，一股脑的向我们袭来，逃不可逃，避无处避，我们浮躁不安，我们迷失自我。
精神目标渐随风逝，倘若人生停留在这个阶段可就苦了这条命了。所谓好风凭借力，送我上青云。人就会望着哪山高，便不停的攀爬，争强好胜，利益熏心，殚精竭虑，机关算尽，永无休止。什么文明道德，什么伦理常刚，皆抛之脑后，唯私利是生活的准绳。
殊不知，世界原本就是一个圆，人外有人，天外有天，循环往复，绿水长流。所谓三十年河东，三十年河西，没有永远的利益，也没有倒置的青春。有很多人便停留在这个阶段，追求一生，奔波一声，劳碌一生，心高气傲一生，结果发现目标总在彼岸，欲望永无止境，于是抱憾终生，走向生命的枯竭。
人生多迷幻，看到枝头上粒粒饱满的青梅，我们无法抑制对春天的渴望。徜徉在车水马龙的街头，我们经不起繁华事物的诱惑。在冠盖如云的都市，我们对功名利禄，难以自持。多少人，被爱情所伤，被浮名的酒，被钱财的毒，给药哑了嗓音。转过身，只看到优雅背后的狼狈，看到富贵背后的贫瘠，看到荣耀背后的惨淡。
终日辗转于浮世，终于有一天，累了，倦了，知道停歇了，懂得审视了，通过彻悟，一些人挣脱了生命的枷锁，卸下了心灵的伪装，不再一味的奔劳，而是回归自然，将身心沐在广袤的天地间徜徉。任你红尘滚滚，我自清风明月。面对芜杂世俗之事，一笑了之，了了有何不了，这个时候的人看山又是山，只是偶尔会有山洪暴发，泥石坠落；看水仍是水，只是偶尔风起云涌，泥沙涣起。这便是人生的第三重境界了。
经过这三个阶段，虽然所经历的事情截然不同，但最终殊途同归。其中所升华的、隐藏在深处所流动的，则是生命的纯一。
白落梅说过，人生一局棋，关于输赢，我们总是无能为力。迷惘之时，多半在局内，当你了悟的时候，人已在局外。这世间的欲求总是太满，只是再满的欲求也不能填补虚空。因为，欲求本身就是一种空芜，你追求的时候，它突然消失，你淡然的时候，却已经拥有。
只有觉悟，才可以给那些无处安放的日子，找到归宿；只有觉悟，才可以够给不堪一击的生活，找到依靠；只有觉悟，才可以给浪迹江海的船只，找到港湾；只有觉悟，才能够给空灵飘渺的灵魂，找到主人。
人生，总有许多不完美，诸如痛苦，诸如挣扎，诸如彷徨；人生总有许多完美，诸如快乐，诸如美丽，诸如幸福。总得给自己一片天空，学会飞翔；总得给自己一个角落，学会遗忘；总得给自己一方天空，学会成长。
路在何方？路就在脚下。世界赋予我们每个人平等的生命，无多也无少，只要我们用心去感悟，岁月便将演绎生命的逝水沉香。正是：人本是人，不必刻意去做人；世本是世，无须精心去处世；便也就是真正的做人与处世了。
每个人都曾有过一个回忆，或欢乐，或无奈，我们唯一能做的是：记住，或掩埋，因为时光不再；
每个人都曾有过一段情，或痛苦，或甜蜜，我们唯一能做的是：留下，或走开，因为，时光不再；
每个人都曾有过一个梦，或黯淡，或缤纷，我们唯一能做的是：流连，或醒来，因为，时光不再；
人生的境界范文2
从民族文化开掘，到人生实践，到审美的人生境界的追求，这样的文学表达，在近年越来越趋于“务实”的创作中是很少见了。20余年前的文学的“文化寻根”，可以看作是新时期以来我们在继承与创新上的第一次自觉的追求，但由于多数作品回避了当代历史、当代生活，实际上的创作便缺少了真正得以有效展开的话语途径。10年前的人文精神讨论，也指向了商品经济条件下的一种时代精神的重建，但“终极关怀”等毕竟太抽象，不能具体化，缺少“中国特色”，有关人文关怀、人文精神建构的讨论也就难以持续和深入。我举出这两次和“文化”有关的文学思潮，其联想都缘于储福金的一部小说《黑白》。就写围棋而言，它自然可以说是迄今为止独一无二的作品；更重要的是，《黑白》中的围棋是和传统文化精神、和当代历史人生、和人生境界的追求等联系在一起描写的，这便让人动心、兴奋。中国传统的琴棋书画，惟有棋是有对手的，坐照、手谈、纹枰论道，高雅中包含着丰富的对立冲突的意味。围棋如同人生，也印证着人生。黑白每一个子、每一步棋都是平等的，区别只在于先后放在什么位置上和发挥了什么作用，它是整体（人生）的一部分，可能演变为废子，也可能成为“棋筋”，而废子和棋筋也随形势而变化。势和地、攻与守、先中后、后中先，都充满辩证转化的意味。然而这还仅是棋理。它如何融入人生，使传统文化成为塑造人物的根据，使民族文化随着人生的展开一起成长，进而达到某种精神境界的追求，依然是文学的创造。
《黑白》围绕着棋手陶羊子从民国初期到抗战胜利几十年的人生经历，展开艺术的抒写。江南的一个多雨的小镇是他的人生的出发点。如水的灵气和如雨的晦养成了他童年孤独的、敏感的性格。陶羊子的围棋启蒙老师是一位隐于乱世、超然世外的奇人任守一，任守一实际上并没有具体教他棋艺，羊子是通过自己观棋、参悟、对局而学棋的；而童年下棋的伙伴则是出身底层的方天勤，方天勤的棋风是力战的、拼杀和注重实利的，以后成了他终生的对手。陶羊子的棋风一开始便是注重大局的、防御的、以柔克刚的，“夫不争，故天下莫能与之争”，这当然也是一种传统文化。我们的传统文化本来便是多样的，多元的，不能一言以蔽之。生活也证明，文学的开掘都包含着一个取舍、颠覆与升华的过程。小说中陶羊子对于黑白有完全不同的感觉，他拒斥那黑色的世界，那杀戮与死亡的感觉，黑暗的笼罩及其咄咄逼人的压迫，以至于他自己执黑时几乎就不会下棋了。这是对于陶羊子的生活、经历、精神、心态的一种隐喻。储福金在述说一个又一个曲折的故事时，生动的叙述中自然而然地隐含着象征和联想，不露痕迹地联系着人物的精神世界和生活世界，这是相当难得的。
陶羊子的围棋人生先后经历了三个层次或三个阶段。首先是棋艺，这时的他仅满足于胜负，初到苏州便已崭露头角；其次是性格的锤炼，陶羊子要摆脱黑色的恐惧，面对对手的逼近厮杀，在压迫中积蓄力量；最后，才达到了那种天地境界，执黑执白都合乎自然。这也是天人合一、自然人生和谐的理想境界。主人公一生接触的三位女性，也从不同方面烘托了他的围棋人生。他童年的伴侣，任守一的女儿任秋活泼、爽利、单纯，并不同于她出世的父亲，而有一种世俗的美，让人感到亲切。中学同学梅若云，是一位实业家的女儿，对传统文化有很高的领悟，有一种超凡脱俗的美，被陶羊子视为知己。一场战争使陶羊子家破人亡，从精神的云端中坠落下来。陶羊子遇到的第三个女性是在浙西山区救了他命的山村女子阿姗，也是一位因爱上了城里书生而被放逐到山野的乡村女子，最后和陶羊子组成了新的家庭。它代表着生活的意志，回到世俗，又有坚守及精神的追求。实际上，这三位女子既依附于传统文化，又在各自的家庭和社会生活中都表现了某种叛逆的性格，反映了传统文化实践中的复杂性。
《黑白》故事的，先是陶羊子等在芮总府和日本职业棋手的较量，第一次战胜了日本高段棋手，那丰富的心理活动、从心灵深处涌出的力量，让人难忘，这是陶羊子一次精神的升华。接着是战争爆发，黑暗袭来，陶羊子新婚怀孕的妻子死于一次空袭，尸骨无存，他用双手在废墟拣拾任秋尸骨残骸的一幕，让人动魄惊心，他又经历了一次精神炼狱的磨难，走上了与侵略者势不两立的新路。爱国主义、民族感情伴随着历史，伴随着人物命运一起发展，这也是自然而然的。小说写了棋，也写了人；写了人生，也写了历史。表明作者不是要孤立和抽象地表达作品的主题。但过后，生活还要继续，绚烂终归于平淡，我觉得这是对长篇小说文学性的又一种检验。就独特的题材和对于传统文化真正有深度的发掘而言，《黑白》也经受住了这样的检验。
储福金的创作同时从民族文化和民间生活中，获得叙述的动力。《黑白》和以往文化探索不同，是立足于世俗生活的，又是立足于历史人生的，这是它的特色和贡献。围棋是国粹，被形容为包含着天地万物、人世百端的至理，它历时数千年而不衰，表明了民族文化的生命力。而人又是被形容为是一种“需要随时随地审视自己生命意义的存在物”，故事是“人物的成长史”。于是，两种力量汇合了起来，达到了新的境界。我认为，人生境界就是一种精神境界，本身便包含着不断超越的意义，并不需要另外再设一个精神境界。储福金的围棋人生小说还应该继续写下去，它也体现出了长篇的艺术规律、审美的要求和创作的多样性。
人生的境界范文3
【关键词】庄子；真美观；人生境界；探讨
庄子的思想以生活贫困，但是为人豁达，对于人生的诸多问题，都在庄子中得到全部的阐述，以真观的显现的自然人生，以一种纯粹自然的心态来面对人生，外界的事情与自己的心境无关，这是理想中的自然，顺应自然生活，遵从自然的规律，这是在无为之境中体验到生活最本质的真。对于美观，庄子以一种自然之美，追求着一种天人合一的思想境界美观，庄子是以“美”为最高境界。庄子的这种真美观思想以其独特的魅力启示着现代人的人生境界。
一、庄子的真观豁达面对现实世界
庄子的真观在世界中是特别独特的形式，它不仅仅是以一种脱俗的想法立于世间，有学者称为是一种彻底的境界形态，被称为人生境界论，在庄子整个体系中占有重要的地位。它的这种境界是一种以超越自然下的，同时又拘泥在自然中，这个更为我们提供了真观的境界，人生境界便是人与自然融入其中，能够做到与自然真实的相拥，这是一种豁达，更是一种率真，一种纯粹的自然观，一种真观的表达。
现实生活的琐碎事情，庄子告诫我们要听从内心的真实想法，做到真切实意的心境，有人说相由心生，不好的人生体验，会写满整个脸颊，他会越来越束缚住人们的这种真实的自我。听从庄子的真观境界，这可以助于我们不断的加深对社会的真实理解，做到不拘一格，又立于世间。
在现实的社会中，人们对于现代的这种快节奏的生活所压抑着，而且面临的压力也较大，但是对于我们而言，运用庄子的真观可以顺势而为的从内心锻炼自己的心智，这种以在自我的完善中不断的成熟自己。在真观的指引下，以无为这种理念，做到知晓理、知晓意，这样的真实生活在这个社会中，不断完善内心的境界，真正迈向较高阶段的美观境界。
二、庄子的美观提升人生境界
庄子的美观理念，是一种以独特的精神思想影响我们，这便是对于我们最好的馈赠。庄子的天人合一境界就是人生需要达到的最高境界，这在庄子哲学体系中占有重要的地位，同时在我们这个现代社会里，对于人的精神指导起到很重要的作用。庄子的思想对于人的内心净化也是有帮助的，天人合一及逍遥之自由的精神，以一种卑微的生活在社会底层所能应有的快乐，提升自己内心的幸福指数。庄子以自己独立性强，同时没有在打扰的情况下独自享受着自我的日子，这是一种以居庙堂之高而远离城市喧嚣的生活，还是一种逃避世俗的随波逐流呢？
对于知识的追求，其中庄子篇所云，“吾生也有涯而知也无涯”，即使满腹经纶，没有博得他人的欣赏和敬畏，这是一种文人所持有的基本信念，但是统治阶级没有认可他，所以规避自己是最好的，先把自己的修身养性做好，这样可以为其内心寻找到一个归宿，一种没有任何统治所能束缚的。于是，养生之后便是齐物，这把自己等同自然界中的普通动物一样，也有着自己追求美好的生活，对生活充满希望，能够体察到鱼儿的快乐，这是一种很高的境界。当然，庄子的逍遥之举更是人生之境界的升华，也是更重要的体验，达到一种无欲无求的一种境界，虽说庄子是在一种生活窘迫与理想同时追求的矛盾心理下才形成一种特有的真美观境界，这种不是偶然的，它是一种必然。
庄子从社会中的底层走出来，具有较高的思想境界，这是一种脱离了自己阶级所特有的理想主义的立场和观点，但是对于现代人来说是一种很好的指导，他的人生境界有着一定的局限性。不同的人有所不同的共鸣，如果跟着庄子的思想有着合拍的节奏，那么可以对人生境界有着极其重要的指导意义。否则，就会事与愿违。
三、庄子的思想给予现代社会的人生启迪
庄子的无为的思想对于现代社会来说，人生是需要这样的思想启迪。同时这又是在诸多的社会复杂问题，得不到解决时出现的最为令人心烦的事情，而庄子的这一境界的赠予与提示，不仅仅是可以指给我们更多的思路，同时也是为我们开启幸福之门。新的时代赋予了更多的哲学意义，也有着不同的思想启迪，对于人生这一个较为模糊的哲学问题，庄子的给予人们的启迪，要勇敢的追求着自己的幸福，同时不断的塑造内心的强大，以一种积极的心态来面对这个复杂多变的社会，不要拘泥于理想的幻觉中，要用实际的行动不断的突破自己，来完善自己内心的归宿，这就是现代人不断学习庄子的可借鉴的举措。
四、结语
每个人在于这个独特世界上，都显现着真美观的特质，这些往往是我们都无法去追源的。借助于古代的庄子的生命之真美观的借鉴，可以丰富每个人的内心，同时也给予现代社会人来说是很好的启迪，审视着这一“古老的思想”，相比现今社会，我们能够驾驭的便是我们对于生活的体验和生命的理解，理解它的为人之道，理解它的为生所迫，理解它的失去了一切尊严下的缺失感，我们便在这个社会中就能做到无为，又能够做到顺势而为，这就需要借助于外力与之行动。
社会中的变迁让人们的内心变得骚动不安，加之对于经济的快速兴起，这是对于不同的时代里所体现的认识观不同，而背弃了原有人类存在的真美，丢弃原先真美的东西，会迷失了自己，同时也会把自己的理想迷茫在大海之中。学习庄子的真美观，不断提升我们的人生境界，丰富人生的内涵，让生活更加的丰富多彩！
参考文献
[1] 周元侠.庄子的人生境界论的真善美问题[J].辽宁教育行政学院学报，2005，5（22）：9-10.
[2] 支媛.从“浑沌”之象看庄子的“道之无”[J].现代阅读，2011（10）：12-13.
人生的境界范文4
关键词：现代新儒家；人生境界说；冯友兰；方东美；唐君毅
中图分类号：B26
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2012）05-0162-07
作為现代新儒学的重要理论创获之一，现代新儒家人生境界说是冯友兰、方东美和唐君毅等现代大儒，在“包含了儒家思想内容的分类、儒学价值的开掘和落实、儒学存活和发展途径的寻找”的儒学更新运动中，对儒家传统人生哲学进行现代化改造与阐发，以拓展和挺立传统儒学内在价值与人生智慧的现代新型理论形态。其中，冯友兰的境界说為历代学人所关注，但长期在此论域的个案性偏重，却形成了对现代新儒家人生境界思想之学派性统观的缺失。特就最具代表性的“人生觉解四境说”、“二层六境说”和“心通九境论”而言，虽然他们分别以新理学、生生哲学或新心学等理论形态自觉承续了儒学史上不同的学脉传统，却又殊途同归地构筑了从宇宙本体论、人性论到境界说联贯如一的人文主义人生境界论体系，并在其各具特色的理论形态之间表现出鲜明的“家族性”特征和理论宗趣。
一、扬厉儒家人文主义
弘扬儒家人文主义是现代新儒家的根本方向，也是其人生境界理论体系的基本前提。20世纪初，西方的科学主义与人文主义对争随武力挟裹下的西学东渐袭人中国思想界，特别是“五四”以来，科学主义掀起的反传统主义浪潮几近淹没传统儒学。与其对垒的现代新儒家则“遥承原始儒家与宋明新儒家，以谋求儒学的第三期发展為己任，希望通过儒家思想的现代转化和新开展，使之重新成為中国思想文化的主导力量”。虽然其理论关注点与具体路向不尽相同，但他们“大多以‘人文精神’标识儒家传统”，以对治科学主义思潮和物化主义的泛滥。总体上讲，“重视道德情感的培养、审美意识的提升、宗教情怀的满足，提高人生境界，这一种‘怡情养性’的生活，这是儒家人文主义的根本标志”。新儒家正是发扬这种人文精神构建了一系列人生境界理论。
方东美自觉选择了人文主义哲学路向。他疏论科哲之辩，肯定科学的功绩，更批评其僭妄而走向科学主义；通过甄别“宗教的”、“科学的”和“人文的或人本主义的”哲学道路，他坚信人文主义乃正途，“因為实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健為雄的途径。”沿此以人為本、以价值為中心的路径，坚持充量和谐之道，哲学方可摆脱宗教和科学之附庸的地位，独立发展其内在积健為雄的精神，即原始儒家的人文精神。作為“人文意识宇宙中的巨人”，唐君毅為弘扬人文精神并实现理想的人文世界鞠躬尽瘁。流自生命的人文精神是唐君毅哲学思想体系的一条红线。通过对人文精神的多维阐发，唐君毅认為真正的人文主义具有无限的积极性、开放性、涵容性、有机性、精神性和超越性；而以“平视的眼光”对中西人文精神和文化活动的多向比照，使他从人类整体人文观出发，勾绘了一幅生命境界不断超升、多元文化交融互摄的人文世界蓝图。怀着对民族文化慧命的高度自信，他主张以中国传统文化的民族精神尤其是儒家人文精神為主导，来“儒化”、“华化”或“中国化”西洋文化。虽然“正的方法”多少有些淡化冯友兰哲学思想的人文光辉，但他只是“将西学放在‘技’的层次，而最终皈依中国的正统哲学，提高到‘道’的层面，信奉儒释道融合一体的境界说与体验、体悟的方法学”。他借西学之技正源于探究人性、人生终极价值的人文关怀。因此，人生觉解四境说、二层六境说和心通九境论在形式与内容上都神契于儒家的人文传统。
现代新儒家人文主义与西方人文思想以及传统儒家的人文精神有着“家族相似性”，又因时代背景、文化境遇、思想渊源和理论指向的相对性而别具特性。现代新儒家的人文精神不能被化约為西方人文主义思潮的中国延续，亦非传统儒家人文精神的简单复归。首先，较之与神本主义对立的西方早期人本主义，新儒家人文主义不特重反对神本思想，甚至肯定并“内摄”宗教精神的价值。其次，相比于重生命冲动轻实践理性而流于直觉主义、浪漫主义的近现代西方人文主义，二者一致批判科学主义和物本主义，但在理性与非理性之际分道扬镳。西方现代人本主义思潮对唯智主义的怀疑和批判导致了非理性主义的偏向，现代新儒家则由此确立了道德理性的主导和优先地位。再次，对“人权”或“人伦”侧重点的不同是儒家与西方人文主义的内容和取向差异。文艺复兴以降，西方人文主义大都侧重于人权维护，而新儒家伦理本位的人文思想始终质疑西方文化中“科学与人文之间的不平衡”，一致强调伦理价值和道德意识。此外，比之传统儒家人文思想，二者都重伦理价值、道德理性而反对人的物化，但现代化诉求使新儒家更為开阔地把宗教、科学、民主、道德等价值都摄人人文世界，使宗教精神、科学精神、民主精神和道德精神俱化于人文精神，成為现想人格的内在要素。其人生境界说透见出现代新儒家对中西人文精神的融通与超越。
二、开显生命的精神空间
提斯人的精神性、开显生命存在的精神空间，是现代新儒家人生境界说的理论重心。就人之生命存在的复杂性和多维性而言，对人本主义的追问则究及“何為人之本”，即人究竟是什么？科学主义者依物化主义人性论视人為生物进化链的一个环节。除了理性，人在生物学上与动物无本质区别，在心理学上不过是多种心理素质或心理原子的聚集物。人及其生存世界因此被平面化、数理化和逻辑化，“科学主义只承认形式构造的逻辑知识与可藉感官经验检验的经验知识，至于理性主义或观念论所说的理念世界或超越世界，那不过是幻想罢了”。现代新儒家拒斥物化主义人性论或平面化的一层论宇宙观，并在对人及其世界的多重分别中凸显人的精神性，在物质空间之上开拓意义世界或精神空间。
冯友兰从形上学视域划宇宙為真际与实际，沿宋儒理事之辨思想，把真际世界视為实际世界之外或之上的潜存领域。整个宇宙随着真际的被觉解而获得意义，即随着真际世界逐渐“澄明”，实际世界乃至整个宇宙也被“照亮”。在境界论中，“澄明”状态的那部分真际世界被称為意义世界或境界，即人的精神世界；而实际世界就是人的存在世界，即人展开其生活的物质世界。前者為“人所实际享受底世界”，因个体差异而大小不同，后者為“实际底世界”，是人人所见并生活于其中的公共世界。人的本质区别在意义世界、精神世界或境界，与物质生存世界无干。人生在世要实现人之所以為人者，必须超脱物质空间的困限而拓显其精神空间，提高人生境界。人生觉解四境说所标示的层级序列或超升过程，就是人超越物质空间以扩展精神空间和生命格局的过程。
方东美的“层叠宇宙观”把世界分為形下自然和形上超越两个层面的二重化世界，人类也相应有两类人格境界：“自然人”和“形上人”。前者处于物质世界、生命境界和心灵境界，体现了人的生命存在之物质、生理和心理等要素，因其生命格局困限于物质性生存因素或条件而居于较低的人生境界。后者则超跨物质空间而升进于艺术境界、道德境界和宗教境界，实现了生命的真善美诸价值，并在无穷神圣奥妙的精神世界获得自由。唐君毅在精神与物质二元框架中探究人性。他认為，自外观人是一种现实的物质存在，人即其身体；自内观人当下即是一种精神存在。在根本意义上，“人是精神是自由是无限。而非物质非有限非不自由”。从本体论讲，人的生命存在之心灵本身就是一种超越存在，正由其对更高境界的不断追求开显精神空间。“人之心灵之自觉与其所觉间，应有的精神空间。此空间之量，人可生而即有或大或小之分，然亦可由修养而开拓小以成大……人对真美之境之体验，则為直接开拓上述之精神空间，以成就尽性立命之道德实践者。”心通九境论就从万物散殊境到天德流行境开显出一条提升人生境界、拓显精神空间的大道。
拓显精神空间、建构意义世界基于现代新儒家人生境界说对人的生命存在及其本质的深刻把握。人类生存世界二重化正源于人的生命存在及其活动之二重性。“人的生命是由生理机体和精神活动两者结合而成的。一个正常的人，不仅要有‘生理的自我’，还要有‘精神的自我’，两方面都活泼健全才算完整的人。”考虑到宗教精神，又可谓“人不仅是生物的存在，也不仅是动物的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。”“生理的自我”不过是类同它物的现实物质性存在，而“精神的自我”或“神圣的体现”则是富有创造力、能从事社会实践而灵长于万物的精神超越性存在。就前者言，仅有物质世界便足以保证人类物质生命的存在和延续；从后者讲，人必须超越物质世界，构筑自為的意义世界，即拓展精神空间以实现人在物质世界未满足的精神需求。故而人的生活世界注定二重化或多重化。科学主义者和物本主义者无目于此，将宇宙人生逻辑化、平面化、物化，将人的精神空间和意义世界打碎、漂白，从而招致精神迷失和意义危机。针对这种情形，现代新儒家则从境界层位规划到人生终极目标设立，都教人淡化物质享受、超脱物质困限而追求生命精神价值，最终在“安身立命”之境实现精神自由。他们从人及生存世界的二重化出发，力图对物质与精神、存在与意义、形下与形上、实然与应然给予“天人合一”式的融通，并在价值分判中彰显精神、意义、应然的形上层面。其人生境界说的贡献就在于重新找回人的精神世界，从儒家人文主义立场力求集人类所有智慧重建意义世界。
三、实现精神的内在超越
新儒家人生境界说不仅从生命与世界的多样性、立体性开显精神空间并指明“安身立命之地”，而且要规划蕲向“圣域”的超升途径，即如何实现从形下物质世界到形上精神世界的超越，让生活在物质空间的人看到可能无限广阔的精神空间，并在精神超越中不断靠近形上世界的崇高价值和终极人生目标。“对于世界的两重划分，亦成中外各家哲学的共法之一。儒家亦然，它划分了应然世界与自然世界。而它做这样的划分并不是断然而截然的。这只是超越的区分，也是方便的区分。因為就儒家的理想而言，是要透过道德实践去缝合这二重世界的鸿沟，使其通贯一体的。”这是整个儒家学派二重世界理论及超越思想的基本特征。现代新儒家不像基督教、佛教以及西方哲学传统将形上与形下世界截成两橛，而是以与佛耶迥异的儒家式超越把两层世界关联成“一元完整立体式之统一结构”。杜维明曾言：“超越有两个意义，一个意义是超离，也就是远离原有的基础；另一个意义是扩展、提升，也就是能够站在原有的基础上作更进一步、更上一层楼的努力以突破自己的限制……儒家的超越不是超离，而是一个能逐渐扩展与突破限制的观念。”新儒家人生境界论正是发挥了这种内在超越精神。
冯友兰视“安身立命”的天地境界為“极高明而道中庸”之境，“这种境界是最高底；但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。”达此境者，一方面，由知天、事天、乐天、同天使生活具有全新的意义，表现出最理想主义的出世间特征即“极高明”；另一方面，又不离人伦日用，尽天伦天职与尽人伦人职合而為一，这种最现实主义的即世间特征即“道中庸”。合观此境则出世间而即世间，此中生活是最理想主义与最现实主义的统一。“极高明而道中庸”、“即世间而出世间”是冯友兰对内在超越的思议与言说。
通过中西形上学形态比观，方东美把内在超越作為中国哲学尤其是原始儒学的根本精神，也是人类形上学基本方向。他批评西方宗教家、哲学家以“分离主义”思维模式把世界隔绝為形上与形下两截而无从沟通，这种引领主流的“超绝形上学”使形上价值“超绝”于形下物质世界，彼岸的至善从罪恶的此岸分离，毕竟无效于人的意义追求和精神超越。中国人“即理想即现实主义”的超越形上学或内在形上学才是真正的形上学，它从不许价值理想与有形世界和现实人生脱节，“‘超越形上学’在理想价值的完全实现方面看来，又一变而為‘内在形上学’，一切理想价值都為内在于世界的实现、人生的实现。”即内在即超越精神使他的境界论把超越起点置于现实的物质世界，依次层层升迁，直到生命至境——宗教境界。尤其“双回向”路径的开通，使宇宙普遍生命挟同神性和真善美诸价值在形而上与形而下两重世界之间无限循环、生生不已，将内在超越精神发挥极致。
唐君毅肯定“儒家之精神，在开始点乃纯為一理想主义超越精神”，即“似现实而极超越，既超越而又归于现实”。他以内在超越性為心本体的特质，坚信由此才能进一步把握其至善性与完满性、涵盖性与主宰性、恒常性与真实性等特征，并据以肯定现实宇宙的真实性和无限价值。在心通九境论中，人能不断拓展精神空间以开显三类九境，实现“科学的”、“人文的”、“宗教的”超越，并由客观世界的万物散殊境逐层升进于超主客的天德流行境，关键有“生命存在心灵”的超越性与主体性為无穷动源。正是其无止息、不陷溺的感通活动所彰显的主体性、超越性提引生命存在自形下物质世界超拔而上，祈向超主客又合主客的人生化境，才终能成就真实而超越的生命存在。
人类都有形上向往的精神需要，新儒家人生境界论拒斥西方式的“超绝性”、“超离性”，而把内在超越视為儒学价值理想与终极关怀的标识与践行模式，所以他们一致“要在复杂的人际关系、政治网络、有着权力色彩的凡俗世界中另外创造一套精神领域”。这种内在超越的人生境界论也反映了现代新儒家谋求儒学现代化的一种特别路向。“强调儒学的认知与强调儒学的宗教代表了儒家的不同走向。前者的主旨在于使儒家的发展与现代社会的需要相适应，以真正成為现代社会的主导思想。后者的意图则是要强调儒学的超越性，以发挥其社会批判功能，起到安身立命与转化现实的作用”。正是沿着后一种走向，现代新儒家不但要把传统儒家的价值取向和超越精神带给现代中国人，还要传给精神迷失的西方人，以儒家式内在超越补救西方外在超越之弊端，帮助现代人在真实、合理的形上追求中免于意义危机。
当然，西方人是否认同这种超越方式则另当别论，毕竟中西文化对形上超越的理解与体验明显分歧。一个是“罪感文化”，一个是“乐感文化”；一个是“主智的文化”，一个是“主修的文化”。在不同的文化系统中，西方式“外在超越”和中国式“内在超越”都寻求一种超越的、形上的东西，但各自所求的超越者不同，“一个是寻根，一个是求真”。显然，文化传统、思维方式、价值取向及宇宙人生观差异势必导致超越观与方式选择不同。把儒家“内在超越”与西方“外在超越”平视為人类向往形上超越的或然选择是现代新儒家人生境界说以世界主义情怀推广儒学价值的底线理论目标。
四、勾绘超越的生命层级
新儒家对人类精神超越的历程和基本环节都做了具体、细节性的勾画。因為要真正实现形上超越，就必须了解这种超越可能经历的具体环节、步骤及其递进关系。人类已有超越理论的具体环节和现实进路不仅随超越方式不同而迥异，且因学派或教派分歧而相去。同是儒家“内在超越”，《中庸》就开出“自诚明”与“自明诚”两条路径；理学家有“致良知”与“格物致知”之别；佛家也有渐、顿之分。现代新儒家人生境界说正是通过规划渐进的具体环节或生命层级赋予内在超越可践行的现实品格。
冯友兰划分的自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，就是从实际世界向真际世界超升道路上的4个步骤或阶段，也是相应呈现的4种人生姿态。天地境界更细分為知天、事天、乐天和同天等4个环节，使本来玄虚、神秘的人生至境透显出具体性、现实性，可谓“极高明而道中庸”。方东美以“二层六境”塔型结构展示了客观存在世界与人的生命境界共同超拔的具体进程。人循此塔型路线图逐层攀升，终能在“塔顶”与形上实在或终极价值觌面。其中物质世界、生命世界、心灵世界、艺术世界、道德世界，直至宗教世界表征客观存在世界由低到高的层级性和超越历程的阶段性。前3层是形下自然层次，后3层则是形上超越层次。在不同阶段成就相应的不同人格：“行能的人”、“创造行能的人”、“知识合理的人”，3种“自然人”统一则谓“完满的自然人”；继续升进為“艺术的人”、“道德的人”和“宗教的人”等3种“形上人”。而“宗教的人”是“理想化与圆满无缺”、尽善尽美之“全人”，即“儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应的人，就变作‘觉者’”。唐君毅早在人生十境思想中把人的成长历程描述為人生超越的10个阶段。晚年的“心通九境论”又以人的心灵活动次序及其感通方向為轴线，将人的形上超越进程分解為客观境、主观境、超主客境三层九境。从“万物散殊境”向上跃迁，直至“天德流行境”才算真正实现超越。新儒家相信，只有内在超越才是真正的超越，只有按其规划的具体步骤践行，形上超越才能真正实现。
这种境界层级划分，与其说是对超越历程的设计，毋宁说是对人类生命层级、人性要素、人生内容的揭秘。人生的分层研究是古今中外人生哲学基本进路之一。尽管哲学家“对人生的研究视角并不相同，但基本可以归纳為对人的分类和对人生境界的分层（历史发展形态可归入分层）两个角度，从实际上看，由于人生因素的复杂性和变动性，横向分类完全可以化约為或对应于纵向的分类，反之亦然。”从孔孟人格境界论、王充的三命三性说、董仲舒的性三品说、韩愈的性情三品说、道学家的希贤希圣说到王国维的三境界说、宗白华的六境界说等，都以人性论或人格论角度探揭人的生命层级问题。存在主义大师克尔凯郭尔的“人生三阶段说”、马斯洛的需要层次论和傅朗克的“意义论疗法”等理论对人类生命层级性和人性多面性、复杂性问题同样做出了西方式探究。
在超越历程与生命层级问题上，如果说冯友兰的境界说已肯认科技价值的话，那么方东美的“二层六境说”则把物质生活、科技知识、艺术、道德和宗教等都融入其“塔型结构”；唐君毅更是竭力把人类各种文明成果、学术活动、哲学思想和人生智慧统统摄入“心通九境论”，并以前所未有的包容性和开放性给予“判教式”归置和融通。即使如此，现代新儒家仍然难免他人对其儒家道德中心主义倾向的指摘和批判。也正是有见于此，傅伟勋教授创建了“生命的十大层面及其价值取向”模型，以矫正任何化约主义的偏失，包括科学主义对人性与人的生活世界的单向度态度与对待方式和新儒家的泛道德主义偏差。傅伟勋的境界论虽然在一定意义上与现代新儒家人生境界说旨趣同归，但更自觉地表现出对后者的纠偏补正式更进开展。
五、恪守道德中心主义
众所周知，作為中国文化主流的儒学有着完整的伦理思想和道德哲学体系。就中国传统学术形态而言，“儒家的性格，是亦哲学，亦道德、亦宗教，唯其如此，所以儒家的礼乐伦常，可以成為人民生活的轨道，而儒家这个天人合‘德’之教，乃能安顿中华民族的生命”。儒学作為即哲学即道德即宗教的学术思想，為经学时代的中国社会构建了一整套德性主义的核心价值体系，成為一切文化活动的价值根柢与归依。它既发挥教化和评价功能為现实生活划定行為准则和指标系统，又為人的生命存在提供安身立命之所，从而不仅激发了中国人的道德主体性，而且一定程度上安顿了形上向往的精神需求。所以，面对黑格尔等西方学人对中国哲学主体性的质疑，牟宗三格外强调儒家重道德主体性的根本特征：“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’。中国思想的三大主流，即儒释道三教，都重主体性，然而只有儒家思想这主流中的主流，把主体性复加以特殊的规定，而成為‘内在道德性’，即成為道德的主体性。”
虽然“五四”名士高呼“伦理的觉悟”并发起对儒学的极端化批判，现代新儒家仍然自觉承接儒学德性主义传统，并把重建和挺立道德主体性作為儒学现代化的重要契机和目标。当然，他们也不能无视戴震等人对道学家“以理杀人”的指责和“五四”以来反传统主义者发出的“礼教吃人”的攻讦。这使他们必须对传统儒学的泛道德主义从内容到外在形式都有所改造、调整，并对来自各方面的相关诘难与批判给予积极回应。现代新儒家人生境界说就充分体现了这一努力方向。在规划境界层级时，他们一致肯定认知理性及其在人类理性中的重要地位和价值，意识到人不仅要过道德生活，还必需过物质生活、艺术生活、宗教生活等等；人的活动也不限于一般的道德活动，还有探求外部世界各种知识的求知活动、抒情寓志的审美活动和向往精神超越的宗教活动。
冯友兰视人為“理性底动物”并以此相别于禽兽，“此‘是理性底’，可以兼此二义。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智底生活”。他自称与道学家和西方哲学家均有不同，即在人禽之辩问题上，道学家侧重人的道德方面，西方哲学家却偏尚人的理智理性，而“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而又注重人的道德底理性”。顺言之，在人类文化活动中，社会组织、道德规范、伦理秩序是人发挥其道德理性的结果，而科学、技术等则出于人的理智理性。依他之见，这两种理性对完满的人格都有内在价值而不可或缺。在其境界理论体系中，且不说其境界说的形上学根据和人性论基础都是主要运用理智理性建构的结果，仅从划分4种境界的标准也可清楚地见出两种理性的并重。他以人的觉解程度判定境界之高低，而觉解一方面在思维形式上倾向于知性范畴；另一方面，其实质内容却是道德理性的觉悟与发挥。由此可见冯氏德智并立的理论企图。此外，他认為自然境界和天地境界的人都无所谓善恶，二者似乎不可以道德衡论高下。其实自然境界之人因道德理性根本未觉醒而不知有善恶，更不能有道德行為；天地境界之人却由于道德理性完全觉醒，不仅知解社会之理和伦理规范，更识得天理而為大仁大智之人，其行為是即道德而超道德。以道学家的“梦觉关”、“善恶关”判分，二者高下之别显而易见。在功利境界与道德境界之际，冯友兰“照着”传统儒家义利观和公私之辩中的道德量尺把道德境界置于更高层位。这样，冯友兰似乎以双标准来划分境界层级：理智形式的觉解是显性的理智理性标准，道德内容的觉解则是隐性的道德理性标准。其实他以前者遮盖了境界论中隐伏的道德主义价值取向和理论实质。人生觉解四境说虽然体现了冯氏对理性的二重化理解、运用和整合的努力，但终究难掩其道德中心主义倾向。
方东美视“含情契理”的生命為统摄宇宙万类的本体，道德性则是此最高形上存在的本质规定。他认為在人类三大文化系统中，中国文化对生命的这一本质发挥最好，是“妙性文化”，或如凯瑟林所说的“品德文化”。虽然在文化世界的层次和价值结构设计中方东美肯定科学、艺术、道德和宗教等价值，但最终还是把道德视為生命之本、价值之源和人生之所向，其他一切只是助人“止于至善”的手段或资具。因為“道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重地选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现”。在“塔型建筑组织”中，作為人之存在基础的物质生活资料、自然生命以及生理禀赋与心理习惯、各种科学知识、艺术、道德和宗教等一系列价值都被井然有序地安置于由低到高的各种境界中，表征人要超越特定境界所必须凭借的资具。特别在现实生活世界里，道德价值居于最高层位；道德的人也高于其他各种人格。相比于传统儒家，尽管方东美对道德以外的各种价值表现出兼容并包的开放精神，但其道德中心主义旨向还是依稀可见。
唐君毅是最具包容性、开放性的现代大儒。早在“中心观念”确立期，他就用“道德自我”收摄了人的12种基本活动。后来在“理想人文世界”的蓝图中，他以“道德理性”之“精神的太阳”普照整个文化意识宇宙，并由“一多”或“本末”框架，涵摄人类一切文化理想和文化活动。而“心通九境论”又以内涵饱满的“生命存在心灵”取代了“道德自我”和“道德理性”，使心灵活动远远超出道德范围而涵化了认知、审美等多种活动，以海纳百川之势统摄、融通中西印古今人类所有学术、思想和人生哲学。当他以空前的开放姿态意欲冲破儒家道德一元论时，却把儒家“天德流行境”推上九境系统的制高点“以立人极”，“摄智归仁”的理论路向终究一目了然。特别是面对科学主义的狂妄，他更是强调道德之统帅地位以及儒教的显贵价值：“人之科学的理智，若无人心以主之，而真任其往而不返，则推类至尽，必落于怀疑主义，虚无主义，而科学知识技术之应用，亦可无价值。由此可知中国文化中仁教之可贵。”在唐君毅的境界论体系中，所谓开放性与道德中心主义之间有着不可消解的张力，并最终以道德中心主义弱化了思想的开放性和活力。
总之，无论是对时代精神的响应或外来攻讦的回应，还是出自儒家内部的反省，现代新儒家在构筑人生境界理论时都不同程度地肯认道德理性、道德活动以外的认知、审美、宗教等其他活动的价值，尤其注重容纳现代性的科学和民主两大精神。他们主动汲取其他民族智慧与理论资源，大力发扬中国文化特别是儒学的传统精神和智慧并注入新的活力，从而表现出空前的开放性与多元化倾向。就其对生活世界多重价值的肯定而言，现代新儒家在尝试着“谋求本身偏‘行动中心的处境伦理’与现代西方偏‘规律中心的公正效益伦理’之间的一种中国本位的现代化综合”，使传统儒家的伦理思想能够适应现代社会需求。然而，由于过分强调“一本性”而恪守儒家传统，现代新儒家人生境界理论仍未摆脱道德中心主义的羁绊，使其种种努力和“谋求”，包括开放性、多元化倾向，都失去或淡化了应有的光彩。不过，也有论者认為在批评现代新儒家為“泛道德主义”时应保持审慎的态度，因為新儒家的道德理性对其他文化活动和价值的“统摄”只是相近于康德所言的“规制的”作用，而不是“构造的”作用，从而并不妨碍其他文化活动及其价值的独立意义。
人生的境界范文5
【关键词】人生境界；思想政治教育
一、冯友兰人生境界理论的提出
冯友兰先生认为：“哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。”在冯友兰先生所著的《新原人》里，他阐述了关于人生境界论的观点。他认为“人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的‘人生境界’。”
二、人生境界和思想政治教育
冯先生接着说：“人对宇宙人生底觉解程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”“觉解”由“觉”和“解”构成。“解”是了解，是一种活动，是指人们在面对某事物时，对该事物的掌握程度和在已掌握的基础上对该事物的进一步理解和感悟。“觉”是指自觉，是一种心理状态，是指人在进行“解”这一活动时，内心意识的产生、发展和转化。“觉解”这一概念是冯友兰人生境界学说的基础。人对宇宙的觉解达到某一程度，宇宙人生对于人就有相应的某种意义也就是相应的人生境界。冯友兰根据这种程度的不同指出人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。是以人为工作对象，不断完善人的思想，提高人生境界。思想政治教育主要通过向人们系统地传导社会价值准则、行为准则，端正人们的人生态度，不断启发人的思想觉悟，形成崇高而丰富的精神世界。
人生境界与思想政治教育有着密切的关系。人生境界是思想政治教育的直接对象之一。丰富和提升人生境界是思想政治教育的重要目标，通过思想政治教育使人们形成积极向上的健康的人生境界，在此基础上逐步丰富和提升。冯友兰提出人生境界的四个阶段，为思想政治教育提供了重要的借鉴。
三、人生境界不同层次对于思想政治教育的要求
1.自然境界与思想政治教育
冯友兰认为，自然境界是人生境界的初始境界，“一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。”自然境界中的人对其所做的事并没多少觉解，他并不能意识到自己为什么要做，在思想上对他所做的事业并无理性的思考，他所做的事对他来说也是没多大意义的。对于处于自然境界的教育对象，思想政治教育工作者不仅要知道他认识到自己所处的人生阶段，而且要引导他们走出这一境界，进到更高的人生境界。
2.功利境界与思想政治教育
冯友兰认为，处于功利境界的人“有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是‘有用’的。”思想政治教育在功利境界中不但起到了唤起个体自我意识的作用，还在引导个体在合理合法的条件下去谋求一己之利发挥作用。马克思说过：“要改变一般人的本性使他获得一定的劳动部门的技能和技巧。通过教育管束功能达到人性超越兽性，即抑制野性。”这里的教育必然包含思想政治教育，就是说要通过教育达到教化，不仅使人的能力和体力能适应各种工作，而且使人知道在社会上如何立身处世，使一个人意识到自己在做什么，自己是在为了什么而工作，所以说思想政治教育为功利境界中人的目的的实现提供了可能。
思想政治教育在功利境界中的作用，还表现在对功利境界中的人的利己行为的正确引导上。这种导向可以使有形的如通过法律、规章制度等强制手段或舆论等非强制手段，也可以是无形的如通过习惯、道德规范等方式潜移默化地进行，最终使人们的利己活动建立在符合社会规范的基础上。
3.道德境界与思想政治教育
冯友兰认为，处在道德境界中的人“懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（‘正其义而不谋其利’）他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。”
人们从功利境界走向道德境界不是自发形成的，需要思想政治教育发挥作用。一个功利境界的人是自私的，是为自己的私立而奋斗的人。这就需要对他们进行正确的引导和教育，帮助他们树立正确的理想和信念。
道德境界的人“见利思义”，在这一人生境界中，思想政治教育一方面担负着对人们的道德教育，让他们对社会意识有所觉解，另一方面又担负着让个体由道德强制自己行为转化到自己自觉地行道德行为，实现由“应该”向“自觉”的转化。发挥思想政治教育在人生理想的育德作用，提高个人的思想觉悟、培养高尚的情操，使人们的道德行为从“应该”转变成“自觉”。使道德境界的人达到较高层次的境界，并为把人生境界提升到最高境界即天地境界做好准备。
4.天地境界与思想政治教育
冯友兰认为，处于天地境界的人可以达到一种认识：“知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个‘天民’，或称‘宇宙公民’。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界。”
道德境界的人在社会上受到广泛的尊敬，是人们行为的榜样，但是对于人生境界来说并不是终点，对思想政治教育来说也未达到其在人生境界的最终目的。冯友兰认为，以“其行为是‘事天’底”为特征的天地境界才是人生境界的最高境界。天地境界的人认识到在社会之外还有一个更大的时空――宇宙，他觉解到自己不但是社会的一分子而且是宇宙的一分子。
冯友兰又将此境界分成四个阶段：知天、事天、乐天、同天。在这四个阶段中，我们需要把经验中的事物作逻辑分析，这时就需要思想政治教育工作者引导人们通过接受世界观方法论教育来掌握先进的方法论和思维方式，进而有一种洞见式的了解。最后在已有境界的基础上，在个体积极的思考和感悟下，通过思想的内化，提升而达到人对万物“不勉自中，不思自得”的境界。
四、结论
综上所述，人生境界是由自然境界向功利境界、道德境界、天地境界不断发展不断提高的过程，而在这一过程中，思想政治教育起到了极其重要的作用。正是通过思想政治教育的教化，充分作用于个体的精神世界而使科学的方法论和思维方式内化与被教育者的思想，在这一过程中实现思想政治教育本身的教育目的。
参考文献：
人生的境界范文6
关键词:生育决策;理性;成本-效用
中图分类号:C923 文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)17-0268-03
一、问题的提出
2006年国家人口和计划生育委员会对4个城市的调查结果显示,名人、富人超生近几年呈逐渐增多的态势。原国家人口和计划生育委员会主任张维庆在2007年的人口科学论坛上指出,社会上一些名人、富人超生、多生问题会对大众生育观念带来不利影响,动摇计划生育成果,影响社会公平。为了遏制这种违法现象,国家人口和计划生育委员会在新闻会上表示,拟出台相关政策,严惩富人、名人超生。广东、浙江、湖南、重庆等地已出台了一些相关处罚措施,如加收社会抚养费、公开曝光等,以维护我国现行生育政策的公平性。普遍认为,随着社会经济的发展、技术的不断进步和家庭人均收入水平的提高,生育率趋于降低,我们把这一经验结论称为“反J型曲线”。但为什么会出现富人、名人超生、多生的现象呢?会不会又存在一条“U型曲线”?随着收入的增加,生育率下降到一定程度时又趋于上升。本文拟利用经济学的成本-效益理论、消费者需求理论等对这一现象进行分析。全文共分为四部分:第一部分提出问题;第二部分对相关文献进行简要评述;第三部分利用成本-效用理论、消费者需求理论对人们的生育行为进行分析;第四部分进行归纳总结。
二、文献述评
生育作为基本的人口过程之一,生育抉择、生育行为和生育率变动,一直受西方人口理论研究的重视,在现代西方人口理论研究中占据无与伦比的重要地位。这是因为在20世纪50年代以后,世界人口,特别是刚取得民族独立的发展中国家人口急剧膨胀,人口增长极大地阻碍了发展中国家的经济发展,影响了人民的生活,控制人口增长一度成为许多人的共识(Paul Ehrlich,1968;D.L.Meadows,1972;Lester Brown,1999;et.)。在人口死亡率已经稳定在低水平的条件下,生育率变动成为决定人口自然增长的主要力量。正因为如此,在20世纪下半叶以来,生育率研究长期成为西方人口研究的核心。T・P・舒尔茨在其《人口经济学》(1981)里甚至声称,是否把生育率研究放在人口理论研究的中心地位,已经成为衡量是否是现代人口理论的主要标准。西方人口学者对于发达国家和发展中国家的人口生育行为及生育率变动,从多个角度进行了广泛而深入的考察和研究,在对影响生育率变动的决定因素的分析方面,形成了不同的理论体系,大致可以分为四种类型:第一种类型,着重经济因素对生育抉择和生育率变动的影响,主要研究经济增长、经济周期、经济发展、经济长波和生育率变动、生育率水平的关系(Easterlin, R・A.,1966;J L Simon,1977;et.)及家庭生育决策的经济分析(Harvey Leibenstein,1954;Becker,G. S.,1960;J・C・Caldwell,1976;Easterlin, R・A.,1985);第二种类型,着重非经济的社会因素对生育率变动的影响,主要研究婚姻、家庭关系、文化教育水平、妇女地位、生活质量等非经济的社会因素对生育抉择和生育率变动的影响(W.E.Moore,1959;Ronald Freedman,1970,1975,1979;et.);第三种类型,着重人口学因素本身对生育率变动的影响,强调婚姻、怀孕、分娩、避孕、生育间隔和生育次数等中介变量对生育行为和生育率变动的影响(Kingsley Davis&J.Blake,1956;J.Bongaarts,1975,1982);第四种类型,着重生物学因素或者生物-社会因素对生育行为和生育率变动的影响,研究生育行为与、性能力、性道德等的关系(B.Weller,1995;J.Casterline,1995)。尽管西方生育率决定因素的研究范围不断扩展,从经济分析转向非经济分析,甚至转向生物-社会因素分析,但不可否认的是,生育率决定的经济分析仍占有很大比重。
在过去30年内,我国生育率超常快速下降,总和生育率从20世纪70年代初的5.8下降到目前的1.8,低于更替水平,完成了从“高出生、低死亡、高增长”向“低出生、低死亡、低增长”的人口再生产类型的转变。关于是什么力量使得中国人口生育水平急剧变化问题的研究。从宏观层面来看,大量的研究主要集中在经济发展、国家计划生育政策对生育率变动的影响方面(顾宝昌,1987;彭希哲和黄娟,1993;孙文生和靳光华,1994;Poston,2000;杨涛、Marjorie Mcelroy,2000;李建民,2004; 陈卫,2005;王金营,2006);从微观层面看,主要是对西方家庭经济学理论的运用和拓展,以家庭生育行为的理性选择为前提,分析了我国生育率变动的微观经济原因(田雪原,1989,1992;李小平,1994;李建新,1996;叶文振,1998;陈卫、史梅,2002;汤玉刚,2002;罗丽艳,2003;李建民,2004;)。通过上述文献的分析,我们可以看出,无论是生育率的宏观决定分析,还是生育率的微观决定分析,都认为,随着社会经济的发展,人们的生育行为趋于理性,生育率的下降将是一个必然的过程。但为什么会出现名人、富人超生、多生的现象呢?是现有理论存在不足甚至错误,还是人们的生育行为根本就不是一个理性决策的结果?
三、生育决策的成本-效用分析
(一)生育的成本分析
一般来说,孩子的成本包括直接成本和机会成本两个方面。直接成本包括从怀孕起抚养到孩子生活自立时整个过程的全部支出(怀孕和生育的相关费用、生活费用、教育费用、医疗费用);机会成本包括父母因抚养孩子而损失的收入、机会,以及所放弃的其他活动的效用。随着社会经济的发展,收入水平的提高,孩子的直接成本和间接成本将会大幅度提高,表现在随着家庭收入的增加,花费在孩子身上的抚养费用、教育费用等随之增多,直接成本明显上升;同时,在家庭人均收入增加的条件下,父母参加社会经济活动的时间价值增大,抚养孩子的机会成本因此而最大。
名人、富人的资源可以分为两类,一类是财产资源,另一类是时间资源。在财产资源中,工资性收入所占比重已经很小,而以利息收入、租金收入和利润收入等为主,工资率的提高不会增加他们的市场劳动时间供给,较高的收入水平使得收入效应大于替代效应,他们会把有限的时间资源更多地投入闲暇中,使得生育的机会成本大大降低。同时,名人、富人可以通过找育婴师、保姆等缓解时间因素对养育孩子这种时间密集型产品的限制。相对于普通劳动者,随社会经济发展而不断增加的生育直接成本仅占名人、富人的财富总量的很小部分,而时间成本又因为收入效应和财富对时间的替代被大大降低,他们的生育总成本比较低。
(二)生育的效用分析
美国哈佛大学教授莱宾斯坦在进行生育的成本―效用分析时提出了孩子的效用包括:(1)消费效用,即孩子给父母带来的欢乐和情感上的满足;(2)劳动-经济效用,即孩子作为劳动力给家庭带来的经济收益;(3)保险效用,即孩子给父母提供潜在生活保障的效用,也就是我们常说的“养儿防老”效用;(4)经济风险效用,即孩子承担家庭经济成败风险的效用;(5)长期维持家庭地位的效用,即在某些社会环境中,孩子可以提高父母和家庭的社会地位;(6)对扩展型家庭作贡献的效用,即孩子可以延续家族的姓氏和香火,起到“传宗接代”的作用。从动态的角度看,随着经济的发展、人均收入的增加和社会保障水平的提高,孩子的劳动-经济效用、保险效用、经济风险效用、长期维持家庭地位的效用和对扩展型家庭作贡献的效用呈现出一种递减的趋势,而消费效用的变化却难于确定(Harvey Leibenstein,1954)。
从1990年代以来,我国学者进行了一系列生育意愿的调查(方向新,1992;朱楚珠、张友干,1996;周长洪、黄丽华,1996;赵景辉,1997;叶文振,1998;罗迈,2001;郑真真,2004),发现人们的生育需求已发生了很大变化,物质层面的需求对人们的生育决策的影响逐渐减弱,而情感层面的需求和“传宗接代”的影响逐渐成为生育决策的主导力量,中国正经历着传统生育文化向现代生育文化的转变。对名人、富人来说,孩子带给他们的更多的是情感的需要,他们可以从与孩子的情感互动和交流中得到心理满足,而孩子给他们带来的物质层面的效用已经很弱。
(三)生育决策的决定
每个人都会对激励做出反应,一个家庭在决定子女数量时,也要经过一番成本和效用的权衡和斟酌。家庭总是生育孩子的数量定在边际成本和边际效用相等的水平上,这时的生育数量即是家庭生育决策的均衡点。根据以上成本和效用的分析来看,名人、富人生育孩子的成本相对较低,而孩子给他们带来的情感效用则相对较高,在以物质激励和惩罚为主要手段的计划生育政策对他们的约束失去作用的情况下,这部分人往往倾向于多生,一直持续到边际孩子的成本―效用相等的均衡点上。
以上分析揭示了名人、富人的生育决策行为,他们的生育决策的主导因素是孩子的效用,是孩子给他们带来的情感满足。这与普遍认为的,在经济落后的条件下,人们生育决策的主导因素是孩子效用刺激,而在发达的经济条件下,人们生育决策的主导因素是成本约束。这一看似相悖的推理是因为存在一个假设:在发达经济里,人们的收入通过市场劳动获得,收入水平制约着人们的理性决策。但对于名人、富人来说,他们的财富十分丰富,收入来源与一般人有很大的差别,孩子成本对他们的决策的影响已相对弱化,而孩子效用则成为影响决策的主导因素。
四、结论与启示
1.名人、富人的生育行为是一个理性决策的结果。在生育市场上,他们会根据自己拥有的财富和时间资源以及计划生育政策等约束条件充分考虑生育的成本和收益(效用),从而决定生育子女的数量。由于名人、富人与普通劳动者面临的约束条件不尽相同,因此,他们的生育行为也表现出明显差异。在现代经济社会条件下,随着工资率的提高,通过参与市场劳动获得主要收入的普通劳动者生育受到直接成本和机会成本双重约束,而孩子给他们带来的效用却相对减弱,成本,特别是机会成本成为他们生育决策是考虑的主要因素;而对于名人、富人而言,财富积累已经不是主要通过参与市场劳动,利息、租金和利润等收益成为财富的主要来源,相对于他们“无尽”的财富和对非市场活动的强烈需要而言,生育成本相对很小,孩子给他们带来的情感满足成为生育决策的主导力量。
2.名人、富人超生、多生对中国的人口规模的增长影响不是很大,但他们破坏了法律面前人人平等的游戏规则,使计划生育政策失去公信力,这种影响才是主要的。国家统计局全国抽样调查结果显示,在中国社会阶层结构中,名人、富人占全国人口的比例约为3.86%,相对于西方发达国家这一比例仍然很低。假设名人、富人阶层的人口出生率为全国平均值的2倍,达到24‰,每年出生人口为122万,仅占全国出生人口的7.7%。但他破坏了计划生育政策的公信力,在目前我国低生育水平仍不稳定的情况下,计划生育政策失效对中国人口发展战略的影响则具有全局性。
3.本文对名人、富人生育决策的经济分析仅仅停留在逻辑推演的层面,没有实证数据的支持。要深入了解名人、富人的生育意愿,必须进行广泛的调查研究,通过调查对理论逻辑推演结果进行检验和修正,从而为政府制定科学合理的人口政策提供理论依据。
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The economics explaining of over-reproduction and excessive reproduction phenomena
in the famous and rich man
LI Zheng-sheng
(Yunnan normal university,Kunming 650092,China)
