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自由主义文学论文范文1
新自由主义的渊薮
实际上，新自由主义从思想上讲，只不过是对源于英国十八至十九世纪的秩序自由主义（Ordo-liberals）的再超越。说其超越，原因在于老自由主义者不是将市场视为可以自发高速运转的独立过程，而是将自由市场当作一种动态发展过程，嵌入整个社会发展与政治进程当中。相比这样“保守”的论调，新自由主义者认为，市场本身就是一种超越文化、政治、社会历史过程的力量，只有不受限制的自由市场，才可以使得市场本身发挥作用，产生对参与其中的每个人的正向福利。这一思想的发源可能来自理论经济学在20世纪初解决了困惑世人良久的一般均衡问题，以及伴随其后的金融经济学在未定权益空间中的定价问题。但是，对这两个理论成就一知半解的学者恰恰构成了新自由主义者的中坚。一般均衡理论的确表明自由交易的市场可以保证参与人的福利最大化，并且不存在其他的改进方式；未定权益空间里资产定价理论的发展也的确表明了，如果我们能对未来每个时间点、每种不确定状态下的产出都能设立一个市场的话，这样自由交易的结果会达到参与人利益的最优。这两者的结合也自然得出了以下论述：如果我们能够设置足够多的市场，那么所有问题就解决了。这样的逻辑也符合新自由主义者面对质疑时的惯常反驳，“问题是，自由市场不够多，或者市场的功能被限制了。”
尽管新自由主义的定义不明，但我们还是可以归纳其在不同领域的常见主张，在这里我们简单将其分为三类：第一，政治理念——自由市场的主导作用与国家；第二，学术思想——自由的市场经济与货币主义；第三，施政政策——私有化、去管制化、自由贸易与全球化。这些不同层面的、互有交叉的主张共同构成了新自由主义的话语体系。政治理念是新自由主义整个体系的内核，代表了类似宗教的意识形态；学术思想成为其阐述内核的工具和“理性”外衣，表现出新自由主义的扩张性质；施政政策则是该学说的政治实践，是整个思潮的关键所在。新自由主义通过这多层次的呼应和配合，在全球范围内积极宣扬、灌输其理念，甚至一些政策建议在其发源国已经被理论和实践双重证明“有害”时，其“教徒”却仍在积极向他国推广。
中国新自由主义在政策表达中的谬误
在我国，由于中国特色社会主义理论体系一直处于主流意识形态的地位，因此新自由主义的信徒“策略”性地避开政治理念方面的主张，加之目前我国正进入改革的深水区，很多施政政策需要改革和调整，在此大背景下，政策主张是我国新自由主义的典型表达方式。其中的焦点之一，就是国有企业的私有化。关于这一问题，新自由主义者往往讨论我国国企的低效，并且提出五花八门的私有化方案。在阐述新自由主义在私有化问题方面的矛盾与谬误之前，这里从经验事实和实证研究两个方面分别列举该策略在实践中的失败。
案例方面，20世纪80年代，随着英国撒切尔政府出售诸如电信、电力、供水和运输系统的公有制企业，澳大利亚、新西兰、西欧、拉丁美洲诸国纷纷效仿，世界范围内涌现出一股私有化的浪潮，尤其表现在铁路系统私有化问题上。但是，在英国，布莱尔政府于2002年又将之前私有化的铁路系统重新国有化，2008年伦敦地铁也重新被收归国有；新西兰在2003年将铁路网重新国有化，在2008年将列车运营重新国有化，电信行业私有化后公司的支出主要用于维护市场的主导地位，而非改善客户服务；在澳大利亚，2007年陆克文政府通过新的国家宽带网络计划重新国有化。另一方面，在实证研究中，罗兰（Gerard Roland）主编的《私有化成功与失败》论文集展示了大量的跨国实证研究的彼此矛盾和冲突的结果。私有化能否在微观层面改善企业的盈利能力，能否在宏观层面促进经济增长，对这两个问题的认知现在仍然缺乏全面的统计证据。不过却达成了一个较为明确的共识，即仅仅更改所有权，或者说单纯的私有化不足以保证经济上的成功。多数发展中国家和转轨国家的私有化历程表明：小部分有较强政治背景的人攫取了绝大多数的盈利机会，而公众利益则沦为牺牲品。
既然严肃的实证结果不明确，大量案例又证明私有化无法解决实际问题，那么为何这一方案却反复被作为所谓的政策建议而提出？这如果不是由于新自由主义意识形态的扩张，就是因为其学理上存在致命的逻辑缺陷。
第一，在谈论各种私有化方案之时，各方关注的焦点都在谁能够在私有化过程中获取更大的利益上，在此问题上的分歧掩盖了一个被各方默认，但实际上却无法确定的假设，即私有化总能产生正的社会总收益。事实上，相关的研究表明，一个法制完备、公司治理完善、寻租腐败情形较少的经济体，私有化往往可以产生正的社会总收益，但矛盾的是，这样的环境下公有制经济往往也发展较好，私有化的必要性同样值得质疑。第二，很多支持私有化的论点在于，私有化可以改进企业参与人的激励结构，从而在内部治理中推动企业效益的改善。然而，现代大型私有企业，委托问题依然存在，没有理由认为科层结构中的信息不对称问题能够被私有化所克服。
这些理论上的质疑与经验证据一起，构成了反对新自由主义私有化的声音。金融危机之后，纵观全球，政府已经被视为经济提振和金融稳定的最终保障者，建立超越一切的自由市场的主张，也渐渐被人遗忘。在这样的大背景下，这种带有扩张性质、宗教情结的思潮也终将被理性的思辨所消解、所遗忘。
自由主义文学论文范文2
【关键词】林语堂;道教;基督教;宗教情怀;文学创作
在20世纪的众多作家中,林语堂是与众不同的,他是一位“两脚踏东西文化,一心评宇宙文章”的作家,对中西文化均有广泛地研究,著作颇丰。综观大量的文献资料,学界对林语堂的研究经历了上个世纪20年代到40年代中期的滥觞期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的复苏发展期,和21世纪之初的快速发展期。相比较而言,大陆积累了他前半生的资料较多,研究论著多出于中青年文学研究者之手,理性色彩较重;而台湾的优势是林语堂后半生的史料较丰富,回忆、评论文章的作者大多与林语堂有过交往,感性色彩较浓。但“毋庸讳言,对林语堂的研究与其他文化名人的研究相比较,无论在深度或广度上,都存在着相当大的差距。”对林语堂及其文本较多的是从人生哲学、文化观、文化交流、文艺思想、幽默、小品文等主题去关注,对其复杂宗教观的研究虽然也有一些,但对林语堂的文学创作与宗教关系的交叉则涉及很少。林语堂的作品在神气与道风杂糅中闪烁着独特的风采,其宗教情怀也融会贯通其中。本文试着梳理其作品中基督、道的因子,并进而探究宗教情怀对其文学创作所产生的影响。
一 自觉地追寻道教文化
林语堂出生于闽南乡间,由于时代、地域、家庭的影响,他早年一直接受基督的教诲。直至林语堂任教清华园时,身处浓烈的传统文化氛围中,他开始认识到自己与传统文化的背离,故其转向对传统文化的追索。林语堂对中国传统文化深层的认识一是中国儒家的伦理观念,一是道家的处世态度。他在《吾国吾民》中曾说:“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极,中国的民族生命所赖以活动。”林语堂也把道家看成自己的来崇信,他说:“倘若强迫我在移民区指出我的,我可能会不假思索地对当地从未听过这种字眼的人,说出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想对林语堂的影响最为巨大。
他总结出老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础,大自然的水虽是柔弱的、趋下的,但它无孔不入,无坚不摧,因此也就最有力量,也最长久,几近于道家的“道”。所以林语堂对老子的不斗、不争、不抵抗思想颇感兴趣。老子强调柔弱的力量,居下的优势和对强力的不信任也促使林语堂反对竞争,反对武力征服观念的形成。而且老子的告诫“不可为天下先”也使林语堂明白了争论之无益,坚信老子的做人观念:“大巧若拙,大辩若讷,静胜躁,寒胜热,清静为天下正”。他对道家的另一个代表人物庄子也给予了颇高的评价。他认为庄子是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家,认为庄子深具宗教性的崇敬生命,他与灵魂及永生、存在的性质等问题缠斗,他洞察本体的问题,他是严格的一元论者,他觉察到且能表现出人生难以忍受的内在不安,他关注灵性的宇宙的问题,这些和耶稣及基督教是那样的相似。
总之,在道教的影响下,林语堂形成了自己独特的道家生命观和人生观:宇宙周而复始的学说―――所谓生命,乃是一种不断地变迁,交互兴盛的现象。因此人不应为生死观念所困扰,不应为生死所带来的哀乐情绪所束缚,应超脱生死,以博大的心境与开放的心灵去迎接人生的境遇。
二 “一波三折”的基督教情结
在“亲情似海的基督教家庭”的熏陶下,林语堂自然地成了一名基督徒。幼年的林语堂自然快乐而单纯地信仰着基督教。这时对其影响较深的是基督教义中的人道主义、平等思想,尤其是男女平等思想。
如果说林语堂早年是因为家庭尤其是父亲的影响被动的选择了信仰基督,那么在他历经“异教徒――基督徒”这两个阶段完全是自己的主动选择。进入圣约翰大学期间,林语堂涉猎极广,大量吸取社会学,伦理学,自然科学等学科知识,广泛地接触了西方的世界观、社会观、人生观,这使他对西方文化产生浓厚兴趣,从而影响其人生道路的择定。知识的丰富,也为林语堂思考宗教间题提供了理论基础,为他对上帝基督质问提供了武器。他开始以全新的视角来阐释其基督教观。进人清华教学以后,在与学者文人交往后,林语堂日益感到自己国学的医乏,认为几年的教会教育使他被骗去了民族遗产。于是重捡其搁下许久的国学,进行中国传统文化“补课”。此后学术生活中,由于日渐接触了许多佛教、道家和儒家学说,林的思想又掺人许多杂色分子。自然地开始了他异教的信仰之旅,如他自己所描述的那样:“我曾在甜美、幽静的思想草原上漫游,看见过某些美丽的山谷;我曾住在孔子人道主义的堂室;曾爬登道山的高峰且看见它的崇伟;我曾瞥见过佛教的迷雾悬挂在可怕的空虚之上;而也只有在经过这些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到达云上有阳光的世界。”
从二十世纪二十年代开始,林语堂曾走过一条探讨儒、道、释三家宗教哲学核心内涵的道路,在这期间有过种种惊诧、困惑、犹豫、仿徨、失望和灰心。最后,终于在基督发出的“威严的大光”中找到了自己的归宿,五十年代再度皈依基督教,宣称他的搜寻已告终结。虽然林语堂一再声明:“在儒家、道家及佛教中,我首要关切的是人的灵性问题,及这些可敬思想系统关于宇宙及人生哲学的见解;我最关心生命的理想及人类的品性。”虽然他一再解释他并不想把儒、道、佛三教与基督教作一简单的对比,可是先人为主的基督教观念决定了林语堂必将不遗余力地去发掘中国传统的儒、道、释思想与西方的基督教文化思想相融合之处。虽然曾在中国传统的儒、道、释三教中游历过,并自称“异教徒”,但他并没有成为真正的异教徒,恰如他的挚友徐舒在《追思林语堂先生》一文中所说:“在语堂渊博的中西文学修养中,他最读得精熟的还是圣经。这似乎很多朋友都不知道他这一点,他的心是贯穿着基督教的精神,因此尽管有许多种不同的思想与趣味,无论是老庄或孔孟,坡对他的吸引,他只是赞美与欣赏而已,他一直没有违离基督教教育所给他的道德世界。”这可谓是对林语堂的最为恰如其分的概括。
三 宗教情怀对其文学创作的影响
文学作为人的心灵和精神的一种表现形式,关注灵魂,守望灵魂,构筑人生信仰,这无疑是它的终极使命。从文学与人生的审美联系上说,文学对信仰的表现,也就是文学对人生的一种永恒把握的表现;文学对于人生信仰的建构,必然要涉及到文学与宗教的关系。周作人于1921年在《圣书和中国文学》中强调,“人类所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的艺术”。虽然他的观点不一定完全正确,但却指出了文学、艺术与宗教的密切关联。文学一个关键的作用就在于它能激活人的情感、抚慰人的心灵,正是在这个意义上文学与宗教意识相通了。宗教情怀不仅为文学创作提供了素材,更重要的是使文学创作具有一种充满博爱精神的情思。从思想内容上说,其间总是具有一种悲天悯人的气质,一种充满着对不幸的人生、不幸的人们的关爱之情。
宗教情怀而不是宗教形式,对人世生活不可或缺。这一判断也同样适用于中国现代文化与文学。现代作家林语堂,在相当长的历史时期里有些作品不能让人首肯,原因并不是因为宗教,而是因为他与主流创作倾向并不完全一致。现在人们能够正视作家与宗教的关系,是在摒除了某些思想意图之后才能实现的。宗教宗教情怀包含了许多社会一般伦理意识,而这与时代主流意识、政治伦理有差别,因此在某些时期具有宗教意识、蕴含宗教情结的作品不被人们重视。如今,重新解读林语堂,在我看来形式尽管不同,但价值指向还是那个人生终极关怀的问题。而这其中又与创作者的宗教情怀是密不可分的。
1.对宗教经典书籍文本资源的借用
林语堂复杂的宗教情怀为其文学创作提供了多方面的资源,包括创作素材、创作理念乃至包括人格气质的熏陶和培育。道教经典著作及老庄哲学和基督教《圣经》中的语汇、思想丰富了林语堂作品的想象空间,增添了几许飘逸、空灵和述说的亲和力。宗教语汇在林语堂的作品中频频出现;基督教中的神、祈祷、耶稣、上帝、天国、圣乐、圣父、圣子、阿门、十字架、受难的基督等宗教文化意象常常自觉或不自觉地在其笔端冒出。林语堂对《老子》、《庄子》和《圣经》烂熟于心,因此,这些语汇与意象能够信手拈来,与文章水融。
其次,林语堂还创造性地借鉴了《庄子》、《圣经》独特的叙事手法。宗教面对的是广大的普通民众,出于扩大影响的目的,一般都非常重视利用栩栩如生的故事来传播教义。林语堂的散文具有尺水兴波的结构美,趣味性强,行文平易,开拓了一个闻所未闻的新空间,适合各个年龄的读者。他的作品叙家常、论国事、谈风景、说美食等,虽不见上帝,不论道,但其中灌注着作者对生活的宗教性体验,显示着作者观察生活的宗教式思维特征,使作品具有一种意境深远、典雅精致的韵味,其中的滋味也更耐人咀嚼。
2.自由的个人主义
六十年代,台湾即有人指出:“论思想,语堂先生是一个自由主义者;论文章,语堂先生是一个个人主义者。……自由主义在求无滞无疑,个人主义在求独立独行。”实则自由主义乃其文化姿态,个人主义乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在闽南地域文化圈的特殊性是造就林语堂独特文化个性的重要原因。林语堂明确以自由个人主义来表达自己的文化观念,以核心的“儒道互补”的中国传统文化体系与西方既定文化伦理相对照,通过个人文化趣味与文化感悟,阐发中国传统文化伦理的人文价值及其对应于社会文化选择的个人文化特质,倾注自己的文化寄托。《生活的艺术》一书,作为林语堂自我人生哲学的诠释,是一个面向传统,回归心灵的现代人生活的写照,即他所谓“一种私人的供状,供认我自己的思想和生活的经验”。站在一个现代人的立场而与白居易、坡、李蛰、袁枚等古代人物谈笑论道,实则是一种自由个人主义人生观念的充分展示。
林语堂将自由的个人主义文化观诉诸文学的表现全在于展现自我的个性,探究人类心灵世界的奥秘,创作属意于自己性灵特征的文学典型。在《京华烟云》中,林语堂赋予主人公姚木兰“艺术”化的生活体验:作为“道家的女儿”,她面对现实,处变不惊。十岁随家人外出避乱,只身落人企图拐卖她的散兵游勇之手,为避祸知道乖乖听话。由道家门楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把对孔立夫的爱的浪漫情怀寄托于对家庭生活的珍重。作者通过姚木兰与小说中的孙曼娘形成对比,以体现其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上传统伦理道德中各种禁锢人性的东西相互作用使她隔离于现代生活氛围;另一方面,在木兰身上,伦理与人性的矛盾和传统性与现代性的冲突,都偏离了它们本来的对立地位,而以顺应自然的个性相调和,造就其独具特色的性灵之美。这正是林语堂站在自由个人主义立场上贬儒崇道的结果
经历了生命的坎坷历程,林语堂对待生命的态度达到了一种更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又从宗教文化的多个层面超脱出来,形成一种丰富而又融合的思想体系。
文学或多或少,或大或小,都是要阐述着人生的一种境界。这个境界是我们要借鉴的。无论是古人和今人,是中国的儒、佛、道、禅,还是国外的宗教、哲学。宗教情怀对于当代文学的发展有许多挖掘的地方。对西方文学中国作家不必盲从或仿制,因为思维方式不同,形成的技巧也不同,而通往人类贯通的思考的境界最终都是殊途同归。作为中国现代著名作家的林语堂,他能将西方基督教文化和中国传统儒道文化糅合在一起,创造出一个独特的境界,这对于中国作家也是一个启发。
【参考文献】
[1]林语堂著《信仰之旅》,新华出版社,2002年4月第1版
[2]林语堂著《林语堂自传》,江苏文艺出版社,1995年9月第1版
[3]林语堂著《人文主义回到基督信仰》,《林语堂文选》(下)中国广播电视出版社,1990年8月第l版
[4]林语堂著《从异教徒到基督徒》,台北金兰文化出版社,1990.
[5]林语堂著《生活的艺术》, 江苏文艺出版社,1995年
自由主义文学论文范文3
那么，究竟如何搞好阅读呢?阅读，读什么，怎么读?谈到阅读，往往会有种错误的认识，以为只有自由读书才叫阅读，以为只有课外书才叫阅读，其实构成阅读的材料，可以是课内的，也可以是课外的，可以是教材上的作品，也可以是非教材上的内容。课外阅读只是课内阅读的延伸的补充，是非常必要的，它可以补充我们在阅读教学中的不足。因此，我们应该既注重对教材的阅读欣赏，同时也应该放开视野，去了解些中外名著及时文，让他们对各种文学样式均有所涉猎，对世界各地的自然风貌及风土人情有所了解。这样能有效地拓展学生的知识面，有效地提高学生的阅读水平和写作能力。但是，阅读是种复杂的思维过程，它是阅读者对材料进行筛选，进行加工的过程，在阅读中如果缺乏系统性指导，就达不到预期的效果。因此我们在进行阅读时，一定要注意阅读的目的性和恰当的阅读方法。目的性是阅读的前提。在阅读时，我们要寻找一个思维的突破口。这种突破口常在于作品的内容和形式两个基本角度。阅读时，我们可以根据自己的阅读需求，或从内容(含思想感情)来理解感悟作品，也可以从作品形式(含文学样式、组材方式、语言特色)来理解作品，获取信息。总之阅读的目的性明确，使不同档次的学生都能够有所得，不至于使阅读变成一种散漫无边的行为活动。
方法是阅读教师的保证。如学习议论文《谈骨气》《反对自由主义》《开动机器》等即可采用此法。论文具有论点、论据、论证三要素，那么这三个要素就可以构成议论文的阅读框架。按这一框架，我们在读以上几篇文章时，就要看它们提出了什么样的论点，怎样提出来的，用了哪些内容作论据，是怎样用论据来证明论点的，也就是使用什么样的论证方法。边读边考虑框架中所涉及到的内容，读完以后就会对这一类文体的内容和特点掌握得更清楚全面。当然，框架阅读法的关键在于制定出适合的“框架”。而且该“框架”要具有高度的概括性和广泛的适用性。一般教科书的知识体系，如记叙文的六要素，小说的三要素，就是现成的框架。具体的阅读依靠框架的引导，而框架又不断受具体阅读内容的补充、丰富和完善，这样便能使阅读既多快好省，又不失其灵活性。从而掌握的知识也会越来越丰富，越来越条理化，越来越巩固。不同作品会有不同的侧重点，记叙文有“六要素”阅读法，散文有“四要点”(说明对象、说明顺序、说明方法、说明的语言)阅读法。小说有“三要素”阅读法，散文有“形神”阅读法。这些基本阅读方法是我们在阅读时应该注意的，我们应该努力寻找自己喜欢的，效果最佳的阅读方法来指导自己的阅读，充分提高语文学习能力。以读带说，提高口头表达能力。现代中学生的语言表达能力，尤其是口头表达能力欠佳。这一方面表现在词汇的比较贫乏，另一方面表现在语言组织缺乏严密逻辑思路，语言材料显得零乱不堪。通过阅读，尤其是大量的课外阅读，能够获取并积累丰富的语言素材，使自己的语言变得生动活泼。通过阅读，感悟作品的思路，可以有效地规范自己的逻辑思维，使语言条理清晰，发现祖国语言文字的优美，真正感受到每一个字，每一个音节都是一个优美的音符，形成良好的语感。
在教学过程中，我们一贯主张以读带说，充分使每个学生“站出来”、“说开来”，采取多种形式，提高学生的口头表达能力。如要求学生每天坚持适量的阅读，然后根据阅读的内容，谈谈自己的看法，可以就整篇，也可以就其中的一两句。另外，还可以根据教材的情节编写故事，自编自演，还可以结合时事展开辩论、讨论、演讲比赛，使学生在不断的初中运用中，砥砺自己的语言，使之趋向完善。通过广泛的阅读可以开拓自己的视野，丰富自己的学识，培养创作的灵感。也唯有博览群书，才能真正提高学生写作水平。
自由主义文学论文范文4
他的第一部著作《道德情操论》在1759年出版之后，反响极好。他的好朋友休谟在信中调侃，连牧师、妇女都如此推崇这本书，真是让人同情。《道德情操论》所讨论的问题高尚，所用的语言又是典雅妥帖，让人们联想到作者定是一位富有涵养、待人处事十分得体的谦谦君子。
很自然地，他成为贵族社会家庭教师的理想人选。在陪伴小布莱克公爵游历欧洲大陆近三年回到苏格兰后，斯密靠着公爵支付的优厚年金，隐居在家乡专心创作他的《国富论》。
1776年，伴随着美国独立战争的硝烟，《国富论》出版了。斯密成为当时欧洲最懂得经济的人，连英国首相小皮特都当着内阁成员的面尊称斯密为老师。《国富论》让人忘记了斯密曾经是《道德情操论》的作者。
斯密的命运与他的挚友休谟相比，无论生前还是死后，皆全然不同。他29岁那年，就成了大学正教授，中年被贵族眷顾聘为家庭教师，有了一份优厚的终生年金，晚年得到了海关专员的肥缺。此时，他的年收入达到1000英镑，据说，这是250个苏格兰农民劳动一年才有的收入。总之他一生顺利，晚年更是尽享荣华富贵，不得不让人羡慕。
但是，死后的斯密，经历了休谟所没有的继任者们虚伪的敬意和长时间的冷淡；也遭遇过无数对他著作的误读和批评，甚至来自论敌的诽谤。他在人们心目中的地位沉浮不定。
最初的一个世纪，人们很少再去谈论他，他逐渐成为一个无关紧要的符号，一幅挂在经济学家壁炉上的装饰画。在这个世纪，经济学属于股市高手李嘉图、神童穆勒和性格高傲孤僻的马歇尔。作为自由放任主义思想的曾经的代言人，一个攻击重商主义体制的斗士，他的任务已经完成。在斯密的祖国，英国人在津津有味地享用经济自由主义的蛋糕，谁会想到那位提供了鸡蛋和面粉的农夫呢？！
人们以为，斯密的理论即便不是错误的，也早已过时，只配在学术博物馆陈列，供后人瞻仰。人们连《国富论》都很少提及，至于他那本直到死前还在修改的《道德情操论》第六版，也并未引起任何值得一提的反响，沉寂一个半世纪无人问津。
在欧洲大陆，以李斯特为代表的德国历史学派正在发动对斯密自由放任主义的讨伐，这种挞伐后来居然波及到了斯密的人品。德国人怀疑斯密的作品抄袭了法国重农学派的理论，理由言之凿凿――因为斯密两部引起轰动的书，在基本原理上存在严重的内在矛盾，《道德情操论》鼓吹同情心，而《国富论》主张利己心。
他们推测，在陪伴贵族子弟游历法国的近两年里，斯密广泛拜访了包括伏尔泰在内的多名重要思想家。这些毫不设防的法国人，其言论被谨慎的亚当斯密偷偷记下带回家乡，运用修辞学手段整合在一起就成了《国富论》。一句话，斯密也许是偷了法国人的东西。到19世纪末，至少在德国，对斯密的贬低成了一种时尚，甚至变成不可违背的学术传统。当时德国学者这样写道，“想得到经济学专家赏识的人，没有一个想信奉斯密。”
斯密在格拉斯哥大学授课的讲义笔记陆续被发现，最终洗刷了德国人加在斯密头上的不白之冤。而专家对笔记的研究发现，斯密生前涉猎之广，思考之深入，与现代社会联系之紧密，皆足以让人惊异。他留给后人的遗产被此前的人们大大低估了。1990年，在斯密逝世200周年的纪念大会上，收到的论文涉及范围包括经济学、哲学、政治学、法学、语言学、文学以及历史学等几乎全部重要的人文社会科学领域。通过思想史家的工作，逐渐复原了斯密作为一代社会科学大师的形象。
在麻省理工学院读博士的学生告诉我，哈佛和麻省最近几年都开设了讲读《道德情操论》的专门课程；行为经济学家们忙着从斯密的书中寻找开辟新领域的线索；前不久，斯密的半身素描头像又上了20英镑面额的纸币……看来，人们对斯密的兴趣还在进一步增强之中。
记者、评论家布坎于2006年推出的这本《真实的亚当斯密》，大概可以看做是对英美社会大众认识真实斯密的呼吁的一个回应。
书中所使用的任何材料，对斯密研究者而言，自然都不再新鲜，但一般读者可以从这本书中发现很多让人新奇的内容，从斯密的性格、气质、经历到他的真实思想。鉴于中国学术界对斯密的印象仍然停留在维多利亚时代的令人沮丧的现实，此书首先值得国内的经济学从业人员们好好读一读。
自由主义文学论文范文5
关键词：孔雀东南飞；罗密欧与朱丽叶；悲剧
《孔雀东南飞》 是我国南北朝时期的叙事长诗，而《罗密欧与朱丽叶》 则是莎士比亚的经典戏剧之一，这二部作品是中西方古典悲剧的典型代表。尽管二者所处的时代、历史文化背景有很大差异，体裁也不一样，但是二者的主题一致——爱情与死亡。此外，二部作品的主人公都选择为了追求爱情而不懈的抗争，甚至不惜牺牲自己的生命，但是通过对二部作品的对比，可以看出，二部作品中主人公的抗争和反抗力度不同。
一、《孔雀东南飞》中顾虑重重的平民
在《孔雀东南飞》中，女主人公刘兰芝表现出了封建社会妇女少有的坚强和果敢，而封建伦理道德的束缚注定了刘兰芝的悲剧。作为生活在社会最底层的人物，刘兰芝没有发言权和选择权，在父兄的威逼下，被迫改嫁，“手巾掩口啼，泪落便如泻”是她内心世界的真实写照。即使这样，她还是始终钟情于自己的丈夫。当焦仲卿闻讯而至，她一句“以我应他人，君还何所望”，使焦仲卿打消了重归于好的念头，可以说《孔雀东南飞》塑造了一个敢爱敢恨，却深受封建伦理道德压迫的妇女形象。反观焦仲卿，在封建家长面前，他表现的畏畏缩缩，无力对抗焦母的决定，而是屈从于她的权威，显得顾虑重重。尽管他身上也有着一股叛逆精神，但是在封建礼教传统的打压下显得微不足道。在焦母驱逐刘兰芝的关键时刻，他的妥协直接导致了妻子的“遣归”和最终悲剧的酿成。在刘兰芝被父兄威逼出嫁太守为小妾时，他不但没体谅妻子，相反还嘲讽刘兰芝，“贺卿得高迁！磐石方且厚，可以卒千年；蒲苇一时纫，便作旦夕间”，这一番嘲讽的话直接导致了刘兰芝许下“黄泉下相见，勿违今日言”的承诺，相约与焦仲卿共同赴死。可以说，焦仲卿的软弱直接导致了最终悲剧的发生，刘兰芝虽然也坚持与封建礼教进行抗争，但是这种抗争是建立在一再退让妥协的基础上。因此在严酷的封建礼教传统下，二人无法追求到真爱，死亡便成了唯一的选择。从这一点来看，焦仲卿和刘兰芝之死是吃人的封建家长制酿成的，是在强大的封建外力的推动下走向了死亡。
二、《罗密欧与朱丽叶》中善于抗争的贵族
莎士比亚的戏剧《罗密欧与朱丽叶》则勾勒出一对为了真爱敢于追求、勇于斗争的青年男女的形象。罗密欧和朱丽叶对爱情有着十分坚定的信仰，他们在凯普莱特家的舞会上相遇，彼此深深爱上了对方，尽管有家族世仇的芥蒂，但是朱丽叶全然不顾这些。与刘兰芝相比，她在追求爱情上显得更加坚决，在家族世仇和爱情面前，她坚定的追随罗密欧并把他看做自己一生的挚爱，“告诉我，你愿意在什么地方，什么时候举行婚礼，我就会把我的整个命运交托给你，把你当作我 的主人，跟随你到世界的尽头” 。在父母逼迫她嫁给帕里斯伯爵时，她对父母的威胁没有丝毫畏惧，大胆争辩道“你们不能勉强我喜欢一个我对他没有好感的人”。即使后来迫于父母压力答应，也是权益之计，为她和罗密欧出逃创造机会。
罗密欧是一个具有自由精神的男青年，他对爱情有着可贵的坚持和冒险精神，为了爱情，他情愿放弃所有，甚至包括他的名字。为了爱情，他不惧死亡，在得知心爱的人离世后，他不愿苟活，“跟网罗一切的死亡订立一个永久的契约”，毫不犹豫的喝下了毒药。这对深受人文主义思想熏陶的青年将爱情看做高于一切，他们崇尚自由，义无反顾的与封建家长对抗，富于冒险精神和勇气，《罗密欧与朱丽叶》这一爱情悲剧恰恰反映了自由主义思想与封建主义思想的斗争。作为早期资本主义思潮的典型代表，罗密欧和朱丽叶为了爱情敢于与封建压迫进行斗争，这一抗争是人性和神性的斗争，被压迫势力与压迫势力之间的交锋。
三、悲剧人物的对比
通过这二部作品的人物对比，可以看出，中国古典悲剧中的人物往往是社会底层的小人物，而西方古典悲剧里的人物往往是门第显赫的贵族。孔雀东南飞中，刘兰芝只是一个小市民，焦仲卿也仅是一个官吏；而罗密欧与朱丽叶都出身显赫的贵族家庭。在与封建传统势力的反抗上，中国古典悲剧中的人物往往受封建礼教传统的约束，在表达爱意和反抗封建势力上显得更加理性，刘兰芝和焦仲卿的爱情缠绵哀婉，令人心生同情和怜惜。而罗密欧和朱丽叶在爱情面前则敢作敢当，他们的爱情像一股湍急的溪流，充满激情，流淌的更加纯真自然。焦仲卿与刘兰芝的爱情更加的理性、深沉，而罗密欧与朱丽叶的爱情则充满了激情和惊喜，这是由中西方不同的民族性格和文化传统决定的。在中国，恋爱的双方往往默默相爱，没有很直接明显的爱的表示，在遭遇不公时也没有强烈的反抗行动；而西方文化中，恋爱双方会积极争取，恋爱双方有着很强的牺牲精神，他们的爱情更加的纯真和自然。
四. 结语
从《孔雀东南飞》和《罗密欧与朱丽叶》的对比可以看出，中西方古典悲剧由于处于不同的文化范畴，受不同历史文化、民族性格、审美心理的影响呈现出不同的人物特征。中国古典悲剧的人物常带有平民化倾向，一般是社会底层的小市民，反抗力度较弱，悲剧的冲突局限于悲剧主人公与封建伦理道德之间的斗争，主人公虽具有斗争的品质，但最后不得不屈从于封建伦理道德的威严。悲剧的结局常常体现儒家传统提倡的“团圆之趣”。而西方古典悲剧的主人公基本都是门第显赫的贵族，他们追求自我解放和爱情自由，富于反抗精神，悲剧的冲常表现为人与命运的冲突，体现出斗争的残酷美，悲剧的结局则“一悲到底”，通过斗争和毁灭来增强悲剧给人的震撼。因此，中西方古典悲剧的人物特征是各自历史文化背景下发展的产物，既要加强交流，互相借鉴吸收，也要保持自己的特色并发扬光大，为世界悲剧文学做出独特的贡献。
参考文献：
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自由主义文学论文范文6
论文认为，纽约学派只是将视为一种批评方法，而不是真正意义上的批评家的结论。韩振江《齐泽克:新文化批判理论》［2］认为，齐泽克在继承西方从哲学、意识形态层面对现代性以及西方资本主义进行批判的同时，深入分析了全球资本主义语境中美学、文学、电影、艺术、大众文化等诸多审美领域，深化和拓展了西方的文化批评。周海玲在《历史中的文本———托尼•本尼特对大众文化文本的研究》［3］一文提出了阅读构形与文本间性理论，在对文本与读者之间关系、社会历史的动态生成过程的考察中，建立了一套历史化文本实践的方法，从而实现文学研究向文化研究、大众文化研究的理论转轨。刘坛芸、孙鹏程《西方文论的本质主义困境及解构策略———以托尼•本尼特的反本质主义文论为视角》［4］同样关注托尼•本尼特对马克思社会化和历史化逻辑的借鉴。论文指出，托尼•本尼特从通俗文学与批评的关系入手，认为西方的文学定义是僵化的、非历史化的，属于文学本质主义，因而将通俗文学排除在外。如何实现文艺理论的中国化?高建平《发展中的艺术观与美学的当代意义》［5］通过对艺术观的回溯，特别是对康德美学和杜威美学的分析，揭示出美学的科学性就在于肯定艺术对物质财富生产所带来的社会变化起到调整、制约和平衡的作用，进而肯定其当代意义就在于美学应回到一种批判的立场，在论争中使自身得到发展。赖大仁《文论与当今时代》［6］指出文论作为一种开放性文论形态，其把文艺问题与时代的重大理论和现实问题联系起来的方式是具有长久生命力的，不断激发人们去探索和回答新的时代问题。不论是立足于中国实际还是探讨西方学派，这些研究都不约而同地关注到文学研究对于社会———历史阐释纬度的重视。正如我们所知，马克思、恩格斯在分析文学时，并不是将文学视为一个自足体，简单地就文学论文学，而是将文艺问题置于宏阔的历史视野中，置于社会历史发展和现实问题的深刻考量之中。这一开放性阐释方式，使文艺学和美学在时代性和思想性上超过其他文论形态，是值得我们进一步借鉴吸收的。文学的全球化与地方化不论是全球还是我们本国疆界都可以看作是一个同心圆式的“中心—边缘”结构。随着经济的全球化，各国之间联系越来越密切，之前以西方为中心的格局不断被打破，呈现出多元化发展的趋势。于是，文学创作的全球化与地方化问题凸显出来。文学应“全球化”还是“地方化”?总体而言，大部分研究者都主张在有世界视野的同时着力于本民族特征的展示。如，王大桥《审美习俗的历史性和地方性———以孙悟空视觉形象的建构为例》［7］就以中外文化中多样化的孙悟空视觉形象来探讨审美习俗的强大影响力。不同时代不同文化根据既有的审美习俗赋予孙悟空形象以不同内涵:中国在绘画、戏剧、影视、动漫的不断变迁中最终确立了潇洒英俊的美猴王形象，人性、神性、兽性完美融合;日本动漫则在时展中将本民族特征注入孙悟空形象;韩国基于国内文化产品市场考虑，赋予孙悟空形象更多现代性和全球性;而泰国则将孙悟空作为神灵崇拜。通过对孙悟空形象本土演变和海外流传的考察，我们看到，所有的文化信息和符号都是在民族的历史和文化语境中产生的，而这些文化信息和符号作为民族归属的象征，有利于民族身份的认同。有的研究则通过中国当代小说创作来考察世界性与本土化之间的关系。
张清华《在世界性与本土经验之间———关于中国当代文学的走向与评价纷争问题》［8］认为，世界视野与本土经验、现代性与民族性之间的对立，是造成中国当代文学评价纷争的根源。本土经验这一命题应包含几个维度:传统性、地方性或地域性色彩、本土的美学神韵;在实现本土经验表达方面，中国当代小说实际上获得了长足的发展;超越种族和地域限制的人类共同价值的含量，对于本民族文化和本土经验的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁华《文学革命终结之后———近年中篇小说的“中国经验”与讲述方式》［9］重点研究了中篇小说创作的本土经验，认为中篇小说代表了这个时代文学的高端成就:浪漫主义文学暗流涌动，文学与政治的关系正在重建，多样化的讲述方式构建了一个没有主潮的文学时代。也正因为如此，尽管文学不可能再产生当年的轰动效果，但对于人类社会潜移默化的影响却不会消失。贺绍俊《从思想碰撞到语言碰撞———以严歌苓、李彦为例谈当代文学的世界性》［10］选取严歌苓、李彦两位华人女作家进行比较研究，通过分析异质性文化碰撞对于她们写作的影响，认为尽管同样是处理“红色资源”，严歌苓侧重于思想层面，以一种建立在基督教文化基础上的思维模式来彰显苦难生活中人性的光辉，而不是追问生活的意义和价值判断;而李彦更着力于语言层面，摆脱现代汉语的思维局限，用英语思维来处理红色资源，虽在思想层面并未触动国内主流的历史评判，但仍能够突破历史而超越到精神层面。近代以来，在东西方关系中，中国始终处于弱势地位，使得其一直在现代与民族、世界与本土这一悖论中艰难地寻找着平衡。而20世纪90年代末中国本土经验的生动呈现，反映了中国文化、文学自信力的增强。但是这份自信万不可走到极端，变成了民族主义。我们认为，世界文学具有一种超民族性，但并不是存在着超民族或是民族应该取消。因为文学作为人学，总有些意蕴是超越了阶级、地域、民族、国家等界限，能够引起全世界的共鸣。好的文学总是能够拨动所有人的心弦。文学创作一定要“眼高手低”，既要有远大的追求，不局限于为本民族本时代的人而写作，而是为全世界、未来的读者而写作，此即为“眼高”;又要充分汲取本民族传统文化的养料，立足于当代社会现实，自觉探索人的内心，捍卫作为人的尊严，保持关注现实的公共知识分子的品格，此即为“手低”。从空间维度上处理好现代性与中国性之间的关系，即西方与中国的关系;从时间维度上淡化古代文学与现代文学之间的差异。边疆文学的研究在本年度得到了强化。如，张柠、行超《当代汉语文学中的“边疆神话”》［11］认为，新时期的“边疆小说”具有自身特殊的叙事模式:朝圣模式、历史叙事和探险叙事，作家笔下的“边疆”已经被神化成了一个类似乌托邦或是香格里拉的符号，作为福地乐土被人所向往。这一方面是现代文明种种弊端的暴露，不断被异化的人只能希冀于遥远的边疆;另一方面是边疆经济、文化、基础设施等落后的局面被遮蔽，呈现出来的是边疆纯真朴实的精神、顽强的原始生命力。非物质文化遗产的研究也涉及世界性与本土化关系问题。宋建林《少数民族非物质文化遗产保护现状》［12］首先肯定了少数民族非物质文化遗产保护取得的成就，特别是《非物质文化遗产保护法》的颁布、民族民间文化保护工程的启动、少数民族文化生态保护区的设立、民族民间文学艺术的保护等等。而面临的问题我们更是不能忽视的，如遗产资源所赖以生存的民族文化环境和社会生活基础不断恶化、老一代传承人的相继离世造成了文化传承的后继不足、外来文化的强力介入与冲击不断改变着民族文化传统。少数民族的弱者心态上是双重的，一方面是发达与落后之间的落差，一方面是中心与边缘的对立。而民族问题始终是衡量社会发展的标志之一。
文学创作向边疆迁移，整体上是有利于少数民族经验的展现。同时我们也应借助“申遗”热，应加大对少数民族非物质文化遗产的保护力度。视觉文化与文学之关系首先被关注的是视觉文化下文学的命运，对此有截然对立的两种观点。赵勇《影视的收编与小说的末路———兼论视觉文化时代的文学生产》［13］对小说的命运持比较悲观的态度，认为小说在视觉文化时代面临着严峻的挑战。论文通过对中国当代作家及其作品与影视交往历史的回顾，认为80、90年代之交第五代导演与先锋作家的合作是建立在精神气质、叙事模式等方面相似的基础上，是精英文化之间的对话;而在市场经济冲击下文化开始转型，作家与导演之间的关系也发生变化，由精英文化转为大众消费文化。标志性事件是六作家为张艺谋电影撰写《武则天》小说剧本。至此作家便频频“触电”，引发视觉思维与影视逻辑对于小说构成的渗透:小说生产方式逆向化，先有剧本后改写成小说;叙事手法剧本化，对话增多，语言运用能力退化;故事通俗化;思想肤浅化。因此，现在小说创作的繁荣只是一个假象，实际上小说的“闲”与“慢”的阅读传统已经被视觉文化所谋杀，而影视化小说用视觉思维和影视逻辑所创作出来的快节奏小说不可能成为文学的救世主，因为其所追求的画面感、节奏感不断满足人们的感官刺激，使小说成为一种消遣，进一步摧毁着小说阅读。所有这些使得小说在视觉文化时代命运岌岌可危，不可能有大的作为。而戴文红和黄发有均认为视觉文化对于文学的确存在着冲击，但是文学并非不堪一击，仍然能够找出突围之路。戴文红认为，突围之路是构筑“可能生活”;其《构筑“可能生活”———视觉文化中经典的接受及其意义》［14］一文认为，电子书只是作为传统书籍的延续，不可能取代传统书籍。而可视化阅读这种动态接受方式才是经典的最大威胁。但可视化阅读通过将经典转为影像或是电视文化讲座的方式，却使经典沦为一种空洞媚俗的浅层阅读，成为戏拟消解政治、刺激感官、商业炒作的“景观制造”。而这也正需要经典的力量予以拯救，为我们构筑“可能生活”，给我们以向上的指引，诗意地栖居于大地上。黄发有《浅阅读语境中的浅写作》［15］则从接受者角度来分析视觉文化下文学写作的命运。影视图像和网络媒介的盛行导致普遍的浅阅读，特别是作家、批评家对于深度阅读的背叛更是令人痛心疾首。而这种浅阅读又刺激着浅出版的盛行。浅阅读与浅出版之间的恶性循环抑制了文学的创造性。这一切不仅冲击着文学，也制约着知识创新和文化传承，因此我们必须在深度阅读中重新发现和激活伟大的文学传统。学者们对于视觉文化的态度也所差异。肖伟胜《视觉文化的衍生与艺术史转向》［16］对视觉文化的发展历程进行了回溯，认为其作为反对文化精英主义的一种理论工具，是由围绕着文化界定所引发的一系列争论所兴起的，以一种多中心、对话性与关系化的阐释模式，成为进入互文性对话的多元世界的入口。另一方面与艺术史学科的发展密切相关。“在大众传播时代，视觉形象已成为文化实践的中心”。而视觉文化通过对形象所传达的社会思想、信仰和习俗的揭示，成为文化建构的新领域。邹广胜《谈文学与图像关系的三个基本理论问题》［17］则主张语言与图像并不存在孰高孰低的问题，应该充分尊重两者的差异和价值。从插图本对绘画叙事与语言叙事的充分融合入手，认为对图像的感受力是与生俱来的，具有语言难以取代的优点，而且受众面更为广泛。潜在于语图之争背后的是大众文化与精英文化之间的冲突。吴琼《视觉机器:一个批判的机器理论》［18］以视觉文化研究的重要组成部分———视觉机器为对象，指出其产生背景是19世纪开始的视觉转向。这次视觉转向不同于以往之处就在于充当观看中介的是真正的机器，因而将改变原有的观看手段、观看机制、观看主体、权力配置等。视觉机器作为一种批评理论，只有对机器作解构式的批评才可能为观众摆脱机器的配置提供一条路径。作为当代主导性的文化形式，视觉文化的发展是不可逆转的，我们不可能螳臂挡车般予以阻止。视觉文化确实对当下文学创作产生了冲击，就作家而言与影视的结合在带来名利双收的同时，造成作家创作水平的下降;在商业利益面前迷失方向，在市场操纵下文字已经失去了力量。就读者而言，影视图像和网络媒介使得人们不断追求感觉刺激，放弃生命的沉潜与思考，更追求空洞流于表面的东西，不再阅读传统的文学与文化经典。
就文学本身而言，一方面经典被戏拟、大话、重构，在传承经典的同时摧毁着经典，另一方面各种迎合读者趣味的畅销书取代了经典，量多而质不高的作品充斥着网络与图书市场。但这并不意味着文学就没有发展的空间，相反，任何危机的背后都是发展的机遇。因为，文学从根本上说，不是媒介事件和现象，也不是纯粹的物质性商品，而是同我们的生命存在休戚相关的东西。西方文论研究之反思近年来，人们对于西方理论研究从盲目引进介绍到开始进行审慎的反思。任何理论都不是无源之水无本之木，都有其思想渊源和产生的具体社会历史背景，有发展也有衰落期，有优势也有弱点。几乎每一波西方理论大潮涌入都会成为中国学术的研究热点。比如说女性主义引进之后，我们会惊奇地发现出现了很多以此为解读视角的研究。诚然，理论工具的创新对促进术研究新的增长点的出现是有其价值。但是对于每一外来理论没有审慎地考察其源流，是不可能真正理解的。热点有时就像被风吹过的的海平面不时掀起波浪，但是风平浪静之后我们又能在沙滩上找到什么却是一个大问题。所幸，近来的研究早已去掉了刚开始时的激动与焦虑，开始以一种平静审慎的态度来深入研究西方理论。如，章辉《后殖民理论与当代中国文化批评》［19］从历史、现实、文学、个人四方面分析了后殖民理论在全球兴起的原因，指出这是数百年来东西方反殖反帝的文化运动和实践的产物。怎样看待文化研究，是一个见仁见智的问题。金惠敏认为，文化研究已然进入到了一个全球化的时代，其《走向全球对话主义———超越“文化帝国主义”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究极不简单认同现代性，也不是后现代性的产物，而是对二者的综合和超越。刘方喜《当代文论的“跨学科性”》［21］从理论的跨学科性来揭示在学科分化弊端凸显的当下文艺学应该怎么做。我们既不曾拥有真正的“跨学科”眼光，只强调文艺美学与其他学科的分化，把其他学科视为是恒定不变的，又不曾认识到现代学科在分中有合的状态中总有一种学科的理论范式处于主导地位，特别是没有真正理解“文化研究”背后的社会学范式。文化研究对于跨学科是有借鉴意义的，超越学科分化、遵循社会学范式而具有“去经济化”的特点、“去哲学化”。在当挥文论跨学科优势，必须拓宽文论的研究范围和哲学基础，特别是马克思的“关系哲学”意义重大。盛宁《走出“文化研究”的困境》［22］则认为，文化研究十多年来虽然轰轰烈烈却鲜有真正有分量的成果问世，造成这一困境的首要原因是把本应是批评实践的文化研究误当作是理论与那就来深入研究，只有把对文化研究的理论兴趣转向具体的个案分析，立足于中国的社会现实，去挖掘探究和当下文化现状密切相关的问题，避免以政治利害作为评判思想是非的标准，而是在义理层面对各种文化现象进行全方位的研究。“日常生活审美化”也是新世纪的热点问题之一。乔焕江《日常生活转向与理论的“接合”———从“日常生活审美化”论争说起》［23］认为，当代文艺学由于对自身结构性的盲视，如过分强调审美造成与日常生活之间的距离不断被拉大，放弃了价值判断与历史认知，从而丧失了介入现实的能力等，并且未能认识到当代社会文化结构的未定性与复杂性。而正是这双重结构性盲视，使得当代文艺学未能认识到生活世界转向这一理论生产的趋势。段吉方《理论的终结?———“后理论时代”的文学理论形态及其历史走向》［24］对“理论之后”、“反理论”、“理论的抵抗”等观念的生成语境与论域进行了深入的剖析，“理论之后”并非意味着理论真正的危机，而是理论在一种新的文化生态中的价值诉求，呼唤着更高层次的理论形态的出现。中国古代文论研究新进展2011年古代文论研究成果很多，依然聚焦于古代文论的基本理论和主要问题的探索与推进。限于篇幅，仅选取其中较有特色的研究予以概述。
童庆炳《〈文心雕龙〉“物以情观”说》［25］以刘勰《文心雕龙》反复提出的“情”的范畴为讨论对象，论文分三部分:第一部分，认为刘勰突出提出“情”的问题是有现实针对性的。他批判“为文而造情”所针对的就是当时作品的空洞之情、虚假之情和艳俗之情，他说“体情之制日疏”，也是具有丰富的现实感的，并不是没有根据的。至于刘勰对与山水诗、咏物诗和田园诗所体现出来的“情”，即那种社会性较小个体性较强的“情”，也加以肯定。刘勰既肯定那种以《诗经》为传统的情志，也肯定因自然景物的变化而变化的人的自然情感，既肯定社会的、群体的、理性之“情”，也肯定个体的、自我的、感性之“情”，刘勰在“情”的问题上是在古典与新声中徘徊，反映出他的折中主义思想倾向。第二部分，刘勰对于文学情感问题的贡献在于他全面揭示了情感在文学创作中的运动。作家心中的情感是怎样产生的?主体触物起情后，所产生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在构思或动笔之时，心中的情感又是如何灌注到外物，与外物融合为一?即主体如何把心中的情感“移出”，投射于对象上面?概言之，“情以物兴”是情感从外物移出到作家的内心的过程，“物以情观”则是情感从作家内心移入到对象的过程。从“物以情兴”(“物感”)到“物以情观”(“情观”)，是情感的兴起到情感评价的过程，是审美的完整过程，它们构成了诗人在创作中的情感全部运动。第三部分，讨论中华古文论中情感的表现方式。长期以来，人们只是注意到“物感”说，而忽略了“情观”论即情感的移出过程。此文对于“物以情观”的再发掘，突破了以往的研究，完整揭示了刘勰的情感表现理论。王文生认为研究《文心雕龙》者都称赞其体系严密完整，但很少有人对《文心雕龙》思想体系的内涵及作用进行深入的研究。其《＜文心雕龙＞思想体系考辨》［26］一文从《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，认为儒家思想在刘勰文学思想体系中仍然占据主导地位，刘勰所建立的思想体系实际上是用儒家思想来文艺自身特性和规律，用伦理政治价值来取代文学自身价值，刘勰对中国文学思想发展的贡献在于其实事求是、细致精微地对文学传统和现实经验进行总结而形成的文学创作论。在对《文心雕龙》“体大而虑周”一片赞扬声中，本文发出了不同的声音，值得《文心雕龙》研究者关注。吴子林《超越“实用”之思———孔子诗学思想之再释与重估》［27］一文对“《诗》可以兴、可以观、可以群、可以怨”这一孔子诗学思想中最系统、最集中、影响也最大的诗学命题作了全新的系统阐释，认为该命题所论为“学诗之法”，并非人们一般理解的诗歌功能论。具言之，诗的兴发感动使个人的主体生命开始觉醒，进而反省社会、他人与自我，从《诗》中“彻悟”或“发现”某些人生的“意义”;在学《诗》过程中，“兴”与“群”构成了互动互补的关系，诗情的兴发感动，使学诗者在共同感受之下相互联结起来，产生对于自己所处社会的归属感、亲和感;“兴”与“观”的学诗阶段不介入到外部的对象世界，到了“群”则认识到了个体存在的有限性，而力求参与、融入到对象世界之中，达到人与天、人与自然、人与社会之间的和谐，个体的人格由此提升了一层。“怨”是由于达不到“群”的理想境界，而表现为主体与对象世界的疏离、冲突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己为目标。在“学诗之法”之中，最重要、最根本的意见是《诗》“可以兴”，审美的优先性毋庸置疑。这篇论文颠覆了20世纪以来郭绍虞、刘若愚、李泽厚等学者对孔子诗学思想的论说，提出与其说孔子的诗学思想是“实用理论”，毋宁说是重视人格修养之人生实践的生命诗学，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:这是一种“内在目的”论，而不是“外在目的”论。在培育生命意识，涵养人的情性，协调理性与感性、理想与现实，造就一个充实、整全、和谐的社会等方面，孔子的诗学之思有着极其重要的现代意义。这对于深化我们对于孔子思想的认识具有一定意义。
李春青《中国文论中“文统”观念的文化渊源》［28］借鉴法国社会学家皮埃尔•布迪厄“趣味”的观点，从“贵族趣味”的角度对中国古代“文统”生成的历史轨迹进行探讨。论文指出，西周至春秋时期的贵族趣味在社会生活层面上表现为身份意识与荣誉感，而精神层面表现为对“文”与“和”的追求，而这一切都与审美产生了直接的关联，为文统形成奠定基础，对于中国文艺思想史发展演变起着重要作用。洪越《结构分析:解读唐诗本事故事的一种方法》［29］采用研究口头文学时常用的结构分析，选取中晚唐诗本事故事中为数众多的“三角情”(两个男人和一个女人之间的感情纠葛)作为分析个案。认为唐本事故事主要以口头方式传播，真实性存在很大问题，不完全能够作为了解一个诗人性格和写作具体情景的史料。但这些故事却具有丰富的社会文化内涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一种能够与政治权力对峙的资源。而这个‘文化资本’，既包括写诗和运用诗的能力，也包括人的情感能力”。本文从一个极小的研究点出发，进行细致而具体的比较分析，得出的结论令人信服。八股文之价值的研究近年来得到了重视，研究也相对较多。如，陈才训《清代小说与八股文关系三论》［30］从三个方面探讨了八股文教育对于清代小说所产生的潜移默化的影响，论文先是枚举了文康、李绿园、蒲松龄等清代小说家坚持“以古文为时文”的理念，以及小说所呈现出的“间杂以经史掌故话头”的语言特色，接着详细分析了小说家如何以八股思维与写作技法来创作小说。此外以徐述夔为例指出小说家除借诗词、小说以炫耀才学外，还存在着以八股自炫的心态。对清代小说与八股文的关系进行了具体而细致的论析，揭示了八股文对小说文体的多维渗透。黄霖《＜西厢＞名句为题之八股文的文论价值》［31］深入挖掘了中国文论史上少有的八股“句论”(以单篇论文的形式对作品中某一单句作专门的分析和批评)，这些对《西厢记》中一些名句进行解读的八股文章，对《西厢记》的写情主旨、情景创造等进行细致而精彩的论述，不仅文辞优美动人，而且分析细腻而有创见，是值得进一步研究的。从整体上看，一方面，2011年度的古代文论研究的方法多元化，其视阈更加宽阔，越来越多的研究呈现出古今中外的融合会通;另一方面，创新性有所提升，不少论著在前辈学者的基础上有所创新与发展，不论是具体篇章的解读还是思想的阐发，都有了可喜的推进。文学研究的观念与方法如何解决学科过度分化、学科壁垒森严所造成的种种弊端，已经成为当下哲学社会科学不可回避的重要问题，而文艺学也在文化研究冲击下，不断打破学科分化，呈现出跨学科的趋势。冯黎明《文学研究如何走向体制化》［32］着重探讨了文学研究是如何在现代性的分解式理性的作用下，从古典知识的整一性结构走向现代学科化知识，进而在现代学术体制中获得了一个合法化地位。就英语世界来看，在古典自由主义人文教育型大学时代，文学研究侧重于审美教育;在近代研究型大学时代，文学研究倡导“文学性”;而在现代multiversity时代，文学研究力主文化理论。
