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马克思哲学范文1
苏格拉底认为，实践、社会关系的建立是在理性的活动中，是理性的发挥的结果，所以是一种精神活动，精神活动具有了实践的意义，而马克思的理论的核心或者主干即是历史唯物主义。按照历史唯物主义的理解，实践并不发生在精神活动的领域内，社会关系不是依靠哲学活动、宗教活动、科学活动来创立的，社会关系的创立产生于物质生产活动。这是西方实践哲学这个发展线路上的一次革命，即由马克思所创立的一次革命。实践仍然是创生或改变人与人的关系的活动，但这种活动是感性的，不是理性的，不是精神的，物质生产运动是一种感性的活动，它首先提供给人类生活资料以保证人类的生存需要，即解决人与自然界的关系问题。其次，物质生产运动也是整个社会世界的根源，没有物质生产运动就没有社会世界，于是物质生产就生产出了直接的生活资料，与此同时，也生产出了社会关系，社会关系是被物质生产运动生产出来，于是物质生产就具有实践的意义了，否则物质生产没有实践的意义。只有理论的活动、哲学的活动、宗教的活动才具有实践的意义，因为人类的社会制度是按照某种宗教的理念来建立的，或者按照某种哲学的理念来建立的，或者按照某种社会科学的原则来建立的，这种宗教、哲学或社会科学叫“实践”，马克思对此给予了强烈的批判，他认为不论是宗教、哲学还是科学活动都不是“实践”，社会关系不是从宗教、哲学、科学活动中来，而是从物质生产运动中来。
二、社会生活的基础或来源
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条所说的全部社会生活是人与人之间的感往，而不是一般意义上的抽象的社会生活。假如作为国家的公民参加政治活动，投票选举或者被选举，这也属于社会生活的一个方面。但马克思认为政治生活并不是一种感性的交往，而是一种抽象的共同体生活，不论在政治活动中反对一种观点还是接受一种主张，这充分体现出一种共同体的存在者，在一个共同体中生活，这个所谓共同体即政治共同体是抽象的，即它没有感性的真实性。由此可以看出，马克思所说的社会生活的含义不包括政治生活、宗教生活、哲学生活等等，马克思所说的社会生活是具有感性的真实性的社会生活，以及人与人的感往。感性的真实性的社会生活与抽象的共同体生活有着本质的区别，抽象的共同体生活无法和感性的词汇相联系，例如开心、愉悦、苦闷、厌恶，因为这些观念的关系没有感性的真实性，只有在人与人的感性的关系或交往中，才能与感性的词汇相联系，或用感性的词汇来形容。即使是理智的愉悦也是在感性的基础上产生，这就是感性真实性的社会生活与抽象的共同体生活的差别。
三、社会生活的自我批判性
社会生活创生或改变社会关系并不是用理论的探讨、创立一些重要的学说就能改变的，马克思给予了非常重要的批判。他认为用一种观念来批判世界没用，新的理论取代旧的理论是观念之间的批判，新观念对旧观念的批判，它并不触动现实世界本身，但是现实世界时时在变化，并不是观念使其改变，它是自我批判的，因为它就是实践的，即它创生或不断地改变着既有的社会关系，即社会生活是自我批判的，不是观念批判的。假如人类面临生死离别，极其痛苦的时刻，希望能找到一本宝典来解决痛苦的状况，但并没有用，痛苦是一个过程，人类在痛苦中完成自我批判，这是真实的力量，即马克思所说的“实践”的力量。因此，社会的进步或者改变是自我批判的结果，不是依赖观念批判的，它是自己创生或改变着人与人的关系，即社会生活是实践的。这个社会生活就是20世纪西方哲学所论述的“生活世界”。胡塞尔作为20世纪德国哲学家、现象学派的奠基人，第一次把这一概念固定了下来。生活世界即活生生的感性世界，例如同样的现实，不同的人有不同的有色眼镜，学某一种科学就带上了某一种有色眼镜，经济学家看到的都是经济范畴，政治学家看到的是政治范畴，哲学家看到的又是哲学范畴。马克思在《哲学的贫困》中说:“如果说有一个英国人把人变成了帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家;这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”
马克思哲学范文2
关键词：存在论；形上学；本体论哲学；马克思哲学
Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本体论)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.
Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy
近年来，存在论问题正在成为哲学基础理论研究中的一个热点和亮点。不过，与此前学界围绕哲学体系改革研究而发生的“本体论”之争（主要是“物质本体论”和“实践本体论”的争论）有所不同，新的研究是从厘定一些基本的概念和术语开始的，从而具有正本清源的意义，也是研究深化的表现。
与把马克思哲学归结为一种本体论哲学的看法相反，本文的基本观点是：马克思哲学正是通过对传统本体论哲学的批判，而实现其在哲学史上棗确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上棗的革命性变革的。
一、Ontology:译名之争
人们不会忘记，在20世纪80-90年代中国哲学界关于哲学体系改革的讨论中，“本体论”成为一个各派都不能绕开的“结”。论争中学者们对马克思哲学实质的理解存在着很大的差异，但在作为争论核心的“本体论”概念上，人们似乎意见一致。一些学者坚持“哲学就是本体论”；大多数学者虽然觉得这种说法太绝对了，但也仍然肯定“哲学必有本体论”。在这样的语境下，本文的观点一定显得既突兀又费解。因此，为了使本文的论点和论证的展开有一个较为合适的思想环境，我们不得不从“本体论”这个基本概念谈起。
至今仍在汉语学术界普遍使用的“本体论”这一术语，不是中国传统哲学中本来固有的概念，而是从西语（ontology）转译过来的。这一“转译”的过程，实际上也是一个“再创造”的过程。即是说，它是根据人们对西方思想的理解，结合汉语的相关文化背景，运用汉语的构词法而“新造”出来的一个术语。这个术语到底好不好？能否反映出西方思想的本义？是否便于在汉语中表达对相关问题的思考？是一个早就存在争议的问题。关于这些争议的学理分析，笔者已在别处作了较详细的阐述[1]，这里只能极简略地提一下。
从词源来看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos。在希腊文中，on和onta（相当于英文的being和beings）是动词兼系词einai&127;（相当于英文的&127;to&127;be）的分词和动名词及其复数形式。einai在汉语中可以译为“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相应地，ontology&127;在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”、“存有论”、“本体论”、“存在论”，等等，其中以“本体论”流传最广。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。
在我国，关于ontology的汉译问题，陈康先生早在20世纪40年代就提出过异议，他主要就是针对把这个词汉译为“本体论”来说的。他认为这个译名不妥当，建议译为“万有论”，还尝试过音译棗“翁陀罗己”。当然他认为这些译名都不理想，甚至认为“eniai”和相关的词，非中文所能译。他还认为，这不只是翻译的问题，进而牵涉到可怕的问题，反映了中西哲学思维方式的差异。陈先生也把on译为是，把onta译为“是者”，还曾使用过“是态”一词。近年来，关于ontology的汉译问题又成为学术界争论的焦点性问题之一。
一个词的翻译令那么多智解超人的学者为之劳心伤神，在上面耗费时间和精力，说明这绝对不是一个可以简单对待的问题，也不是研究者可以凭己所好随意解释的问题。因为这个问题牵涉到复杂的学理，不可不察。
从近年研究的情况看，有的学者仍然沿用“本体论”的译名；有的学者则主张起用“存在论”的译名；而更多的学者认为ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是目前一种占主流地位的意见。主张“是论”译名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之则不能；“是”的意思要比“存在”广得多。但无论是他们自己还是反对这个译名的人都感到，“是论”这个译名在中文里显得很别扭，很不习惯。在这种情况下，我们认为不妨暂时选择“存在论”的译名，留待以后在深入研究的基础上再寻求更好的译名。
虽然ontology的译名现在还不能定于一尊，还有进一步深入研究的必要，但从相关研究已经取得的成果来看，“本体论”这一术语，作为对西方哲学中形而上学的一门分支学科ontology的汉译，已经导致了“望文生义”、以讹传讹的极端消极后果，所以理应作为错误的译名予以抛弃。理由是：第一，在ontology中，作为词根的on根本没有汉语或中文里“本体”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作为“形而上学”的一个基础性分支，ontology的问题领域是公共的，我们不能把它在历史上的某种特殊的探索和解答方式，误当成整个分支学科的研究范围，否则就会把学科层次的问题，下降到学说水平。
在关于“本体论”译名的讨论中，人们提到了卢卡奇晚年的一部名著棗原名为ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻译为“关于社会存在的本体论”。有的学者以这部著作不能汉译为“社会存在存在论”为由，仍然坚持“本体论”的译名[2]。但实际上，卢卡奇对“Ontologie”的理解，早就引起了一些学者的批评。例如，E·约斯就指出，“卢卡奇本人的本体论概念是不明确的。”[3]我国也有学者认为，卢卡奇对“本体论”一词的使用“是缺乏学术规范的，因而是不能与哲学史衔接的”，他甚至怀疑卢卡奇“是否从学术上对本体论下过功夫”。针对卢卡奇的“社会存在本体论”概念，他批评说：“‘社会存在’是指什么呢？如果是指活生生的社会生活，那么，它就不能属于本体论的范畴；如果是本体论的范畴，那么，它就不是指实际的社会生活，而是一个抽象的逻辑范畴。”他认为，卢卡奇“在探索哲学新意的名义下为它套上了本体论这一旧哲学的框架，这至少是不妥当的。”[4]
这说明，卢卡奇对“Ontologie”的特殊用法，不能作为学术研究中一个公认的证据。卢卡奇说：“如果试图在理论上概括马克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里又找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”[5]很明显，卢卡奇在这段话中所说的“本体论”一词的涵义是不同的：前一方面，表达的是他对马克思哲学的一种理解（这种理解的准确性与合理性有待另文讨论）；而后一方面，则是把“本体论”（我们的用语是“存在论”）看作区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。
简略地说，我们认为，“本体论”是作为一门哲学分支学科的ontology的错误译名，较好的译名应该是“存在论”，或其他更理想的译名。
二、传统本体论与现代存在论的分际
与主张把“本体论”作为ontology的错误译名予以抛弃相联系，如同日本哲学界的做法一样，中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。
本文不赞成这种做法，而是主张在对“本体论”的一片否定和“拒斥”声中，不失时机地“抢救”这一概念，并通过适当的话语转换，赋予其新的、恰当的含义，用它来指称另外的事情。被保留下来的汉语“本体论”这一术语，不是用来指称作为一门哲学分支学科的ontology（存在论），而是用来指称西方哲学史上，哲学家们在探讨on的问题时，历史地形成的一种哲学理论形态棗实体主义或实体中心主义的哲学形态，我们将其命名为“本体论哲学”。
众所周知，作为一门分支学科，从而作为一个通用名词，“存在论”最早是在亚里士多德的“第一哲学”（即“形而上学”）中得到规定的，而Ontologia作为一个专门的哲学术语，是在18世纪才由沃尔夫给出明确定义的。自此以后，人们已经在这个术语的使用上达成如下共识：作为哲学中的一个分支学科，它属于“形而上学”最基础或核心的部分，有时与“形而上学”混用。海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）与“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在论差别”。根据他的揭示，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”（on，Sein，being）问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里士多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”（Seiende）的讨论代替了对“存在”（Sein）本身的追问。传统形而上学所探讨的“存在者”有较多的含义，但“实体”（Entity）、“实在”（Existence，Reality）概念是其核心含义，可称之为实体论形而上学。从这种意义上看，用汉语中的“本体论”一词来标志这种研究“存在者”的哲学形态是比较恰如其分的。
但有必要提请注意的是，这里汉语的“本体论”并不等同于“存在论”（ontology）。“存在论”是一个学科概念，从而是一个问题领域；“本体论”则是传统西方哲学对待“存在论”问题的一种特殊处理方式，以及这种处理方式历史地造成的一种特定的哲学形态。而这种意义上的“本体论”，就是以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标的哲学，本文将其命名为“本体论哲学”，并把它理解为“传统形而上学”的同义语。在这里，意识到“学科”与“学说”的界限具有特别重大的意义。作为一门学科，ontology标志着西方哲学的相关研究形成了一个历史悠久的传统。在这个传统中，所讨论的问题是共同的；具体的解答方式和形成的思想观点是不同的。前者相当于我们所说的“学科”层次，后者相当于我们说的“学说”层次。这两个层次不应该互相混淆和取代：讨论同样的问题，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的学说、学派和思想观点（在“哲学”这门学科中，尤其如此）；同样，所主张的学说、所隶属的学派和所表达的思想观点不同，也不妨碍讨论的可以是同样的问题。
对作为一门学科的“存在论”（ontology）的研究，形成了各种不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而在现代西方哲学中，分析学派“拒斥形而上学”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可译为“存在上的承诺”）的提法；欧陆现象学、存在哲学和解释学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点是：不是强调实体，而是强调关系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我们必须把作为一门学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。在用“存在论”来标志作为一门哲学分支学科的ontology这一点明确以后，我们可以用“传统本体论”（简称“本体论”）和“现代存在论”两个术语，来表示这门学科的两种不同的历史形态。这将为我们的进一步讨论提供概念基础。
在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个子科目。但是，人们已经认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理ontology的问题上是有根本区别的，或者说传统西方哲学和现代西方哲学，就其对ontology的研究和回答来说，事实上已经形成了两种不仅互有区别，甚至根本相反的方式。这些认识无疑是非常正确的。但是，此前由于采用了“本体论”这个错误的译名，并把它作为哲学的一个分支学科去看待，为了标示传统西方哲学和现代西方哲学在这个问题上的区别，人们只好采用“传统本体论”和“现代本体论”的术语来说明。这两个术语曾经广泛流行，现在也还常常在学术著作中出现。但是，这两个术语的不精确乃至错误是很明显的。如果说传统西方哲学的相关研究可以而且实际上应该叫做“本体论”的话，那么现代西方哲学对问题的回答和处理方式，仍然被叫做“本体论”无论如何都不能说不是误会，即使在它的前面加上“现代”的修饰词，这种误会及其所必然产生的误导并不会因此而减少。因为在这样的术语使用状况的限定下，人们会用如下一种抽象的形式提出问题：现代西方哲学有没有本体论？在这样一种提问方式下，现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据被抽掉了，或者说，它们之间的界限被以这样的方式模糊了。而这样的事例，在学术研究中并不鲜见。在这种情况下，纠正对ontology的错误译名，并把传统西方哲学和现代西方哲学对待问题的不同态度，以“传统本体论”和“现代存在论”的概念区别开来，不失为一个较为妥善的方案。
与上述情况相类似，人们对待“形而上学”这个术语，则采取了另外一种偏颇的态度。例如，有人受实证主义思维方式的影响，并使之走向极端，把任何形而上学问题都当成伪问题而加以“拒斥”、“清除”，把一切问题和对问题的处理，都限定在狭隘经验的范围之内。照此下去，不仅哲学研究方式和科学研究方式的特点无从区分，界限难以把握，而且向来被视为“第一哲学”的这个最基础的（用冯友兰先生的话说棗“最哲学底哲学”）部分[6]，恐
怕也再无存在的理由和必要了。我们认为，这种状况的造成，也是因为不能在作为一门哲学分支学科的“形而上学”，与对这门学科的问题的某些特殊解答方式之间，作出适当的区分而引起的。本文建议的处理办法是保留作为一门学科的“形而上学”概念，并以“传统形上学”和“现代形上学”两个术语来区分它们的两种历史形式，进而把这两个术语与前面的“传统本体论”和“现代存在论”对应起来，作为含义相同的概念去使用。这种做法的优点是：它可以避免我们把某种对待问题的特殊的解答方式的失效，误当成一门学科完结的标志去看待。
三、传统本体论哲学的历史命运和基本特征
关于从柏拉图到黑格尔的传统西方哲学的本质特征，人们使用了各种不同的名称来标志它，如“理智形而上学”、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义，等等。这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。我们认为，就其作为一种哲学形态来说，就这种哲学形态所包含的基本哲学理念或支撑性理论假定来看，将其命名为摫咎迓壅苎是恰如其分的。
对一种哲学从形态上作整体的把握，并不需要将这种哲学的一切部分、一切问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最核心的精神或理念，它能代表和统摄这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出该哲学的各种领域和问题来。那么，什么东西能够代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，能够反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。而要把握这种哲学的本质特征，就要研究这种哲学型态所代表和象征的哲学理想或哲学观。
关于传统哲学的特征及其所怀抱的哲学理想，罗蒂用不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”；哲学被看着这样“一门基本学科”，它给予我们的“不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，认为这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件”；这种哲学自视为“一门超级科学或一门主学科”，“它关心的是具有根本重要性的问题”，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的“永恒哲学问题”；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的“第一原理”，“而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理”。总之，罗蒂认为，这是一种“将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。[7]
纵观传统本体论哲学的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从总体上看，我们不难从中总结出它的一些基本特征。
第一，归本论。本体论哲学以某种超验的终极的实体作为追求目标，用它来解释和说明一切，把一切都归结为本体的变相。由于它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找根据，必然从一个存在者追问另一个存在者，最终追溯到某一个原初的存在者，把它视为推动一切、派生一切而自身不动的最高存在者。难怪亚里士多德会把以“寻求最初的根源和最高的原因”为目的的形而上学视为对具有神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方式表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性领域进行逻辑推论的时候，发现知性的判断总是一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理总是从某个确定的前提出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的办法，去寻找最终的前提（原因），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。本体论哲学本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自身建成一门为所有科学提供基础的知识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理知识和道德原则的普遍必然性的标准而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统本体论哲学棗引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’(reality)的证明和直觉去的，那么这个主张是无可否认的”。[8]
第三，思辨性。本体论哲学以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的普遍原则的知识”[9]，而对这种知识的寻求又是以超科学的方式来进行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表现出来。这种适用于一切事物的普遍概念、普遍本质和普遍必然性的知识，由于无法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统本体论哲学又被恰当地称为“玄学”。
第四，封闭性。本体论哲学企图在科学知识之外，去建立一种关于支配宇宙的最普遍原则的知识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来构造，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，造成传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不仅仅是黑格尔等少数哲学家的“毛病”，而是传统本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的普遍原则的知识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图认为哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极原因的探寻；笛卡尔把哲学看作对清楚明白、确定无疑的真理的把握；黑格尔把哲学看成绝对观念最终完成的自我认识；如此等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且往往宣布这一目的在自己的哲学中已经达到。
第五，独断论。本体论哲学以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目标，建立所谓绝对真理的封闭体系，最终必然走向独断论。
上述五个基本特征，并不是彼此外在和互相分离的，而是有机联系和互相制约的。如果说归本论是一个总的根源，那么独断论就是一个总的结果。正因为本体论哲学企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方式去建立一套支配宇宙万物的绝对真理的知识体系，它最终才不能摆脱独断论的必然归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣告了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而，由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和重视，至今仍然在以空洞宣讲和抽象肯定的形式被忽视，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
四、本体论哲学批判在马克思哲学变革中的枢纽意义
马克思哲学产生于西方近代哲学发展为现代哲学的转折点上，它本身就是开启现代哲学的一支重要力量。马克思哲学变革的实质，从否定性的方面看，无疑应当从它与传统西方哲学的批判性扬弃关系中去寻求。我们认为，马克思哲学在哲学史上最具深远意义的革命变革，就在于它在批判传统本体论哲学中，开创了哲学发展的新方向，奠定了哲学发展新形态的基础。
当然，从正面肯定地揭示这一变革的具体内容和伟大意义，是一件有待于进一步深入研究的艰巨的理论任务，这里只能从哲学观视角简略地列举若干要点。马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与传统哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与传统哲学根本不同，它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。因此，我们首先需要从哲学观上来把握马克思哲学的特点和实质。
首先，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。传统本体论哲学是运用先验逻辑的范畴演绎方法构造的思辨体系，马克思坚决批判这种哲学。马克思写道：“只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”[10]；“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示……，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[12]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。它把传统的本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。其次，马克思哲学打破了“体系哲学”的桎梏，使哲学成为“研究工作的指南”。马克思彻底打破了旧哲学由以出发的前提，他所关注的不再是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。传统本体论哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。与之相反，马克思哲学“首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。”[13]在马克思看来，“哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间”[14]。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于“对哲学的本质要求过多”，把自己的目标指向“最初的和最后的根据”。“由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。”与传统哲学的这种过分“奢求”不同，海德格尔对哲学的理解是：“哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。……正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。”[15]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，“哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。”
海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
再次，马克思哲学使哲学的致思取向从抽象的概念世界或自在世界，转向人的现实生活世界。从马克思哲学所从出的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学来看，黑格尔哲学活动的领域，是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，自然界和人类历史不过是这个纯逻辑的世界的外化；费尔巴哈批判黑格尔的思辨哲学，要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，由于理论与方法的限制，他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。马克思哲学视野中的“世界”，既不同于旧唯物主义哲学的“自然世界”，也不同于唯心主义哲学的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大变革意义。他说：“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”[16]海德格尔的看法是有道理的。解读马克思的哲学著述，不难发现，马克思与他之前的哲学家们的一个重大区别，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上学问题，相反，他完成了“形上学的颠倒”，要求哲学的重心从注目于先验的外在实体，转换到现实的生活世界；从追寻世界的至终究极的解释原则，转换到关注人的具体生存境遇。因此，他的哲学思考自觉地拒斥一切先验的教条和经院的气息，并把现实生活世界作为他从事哲学批判和创造的最重要的“文本”。
最后，马克思哲学把传统本体论哲学的知性概念思维转变为实践论的思维方式。马克思明确提出，与旧哲学不同，新哲学对“对象、现实、感性”，“是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”。[17]这里所谓“当作实践去理解”，就是把实践的观点上升为一种思维方式，用它去解决以往哲学中抽象探讨和争论的问题。因为“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[18]所以马克思不是从思维和存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与旧哲学的对立，而是从实践的观点来总结这种对立的：“它（指马克思的新哲学棗引者按）不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上（现实历史的基础即实践棗引者），不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[19]。
以上简略地提及的几个要点，已足以显示马克思哲学与传统本体论哲学的判然之别。正是由于这些（以及其他）巨大差异，马克思甚至提出要“消灭哲学”，恩格斯也说马克思的现代唯物主义已经“不再是哲学”。当然，这都不过是为了把马克思哲学与传统本体论哲学根本区别开来而采取的一种极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找它们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？
在最一般的意义上，与传统本体论哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见拙文《关于Ontology词源和汉译的讨论》，载《场与有棗中外哲学的比较与融通》（六），中国社会科学出版社2002年版。
[2]俞吾金：《存在、自然存在和社会存在棗海德格尔、卢卡奇和马克思本体论思想的比较研究》，《中国社会科学》2001年第2期。
[3]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，“中译本序”，重庆出版社1993年版。
[4]俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179页。
[5]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆出版社1993年版，第637页。
[6]正如海德格尔所说：“形而上学这个名称被用来称谓所有哲学的起规定作用的中心和内核。”（《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第19页。）
[7]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，第11-15页。
[8]杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[9]赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1991年版，第234页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[13]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692页。“有”版权所
[14]《列宁全集》第1卷，第396页。
[15]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[16]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
马克思哲学范文3
摘要：人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘：人的实践性是马克思科学考察人性的基点;人的社会性是马克思科学人性观的核心。
关键词：人性;人的本质;实践性;社会性
人性问题自古以来就是许多哲学家、思想家研究的中心问题。马克思以前的思想家在研究人性问题时，都没有抓住人性的实质，而且他们的研究方法和思维逻辑也都是错误的。他们只看到了人性的某一个方面，却片面的认为那就是人性的全部，所以他们的人性理论是抽象的、片面的。马克思则用唯物史观的原理和方法，在批判的吸收前人丰富人性学说的基础上，科学的回答了人性问题。
一、人性的科学涵义
历来各思想家虽然讨论人性繁多，但对“人性是什么”、“人性从何而来”等基本问题始终没有明确，也因此使自己的论述陷入自相矛盾。所以，对人性内涵的科学把握是研究人性问题的基础。
人性的涵义可以从广义和狭义两个方面来理解。广义的人性是指人所具有的各种属性的总和，包括人与动物相同的自然属性、以及人们在后天的社会实践中逐步形成的社会属性和精神属性。狭义上的人性则是相对于“兽性”、“物性”而言，指人之为人的根本特征，人所独具而动物没有且在最根本上能区别于动物的本质特征。在这个意义上，狭义的人性可以理解为人的本质。本质是一事物各种特质中的最根本的质，是一事物之所以成为该事物并与其他事物相区别的根本的内在规定性，也即一事物存在的内在根据。事实上，人性的内涵要比人的本质复杂的多。本文只是从一般哲学意义上讲人与动物的区别，从人性的狭义视角去理解马克思的人性思想。
二、马克思人性思想的综合命题
马克思经历了一个抽象的谈论人的理性、自由、人的完美本质到具体的从人们的物质生产，人们的社会关系出发去考察人的这样一个转变过程。因此，马克思是从分析劳动入手进而深入研究人的社会关系，最终科学的揭示了人性的奥秘。
（一）人的实践性：马克思科学考察人性的基点
劳动是人产生的根源和动力，人在改造客观世界的同时也改造着人本身。整个人类社会就是就是在劳动过程中逐渐发展起来的，所以马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”劳动对人来说具有根本性的意义。
但是抽象的人性论认为整个历史就是人性不断得到复归的过程。他们认为在原始社会，人的本性是完美的;在有剥削压迫的社会中，人性异化，而未来社会，完美的人性又将得到复归。很显然，他们是从人性出发去考察整个社会历史的，而不是从人的实践出发，不了解实践在社会历史过程中的意义。
马克思指出黑格尔虽然“把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的手段”，但是他所理解的劳动只是一种抽象的精神劳动，而现实的人的活动只是这种抽象理论活动在世界实习自身的一种手段。他抽象的发展了人的能动性，并没有科学揭示出人的实践本质。
物质生产活动是整个社会历史的前提和基础，既是理解人类社会发展的钥匙，也是理解人的发展的钥匙。现实的人最根本的存在方式就是实践。所以，人性首先必须为人的实践性，实践是科学考察人性的起点。马克思指出“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”
（二）人的社会性：马克思科学人性观的核心
现实的人是在生产劳动中形成和发展起来的，但劳动首先反映的是人和自然的关系。在劳动过程中，人们必然会结成一定的社会关系。马克思对人性思想的论述集中体现于“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这一句，由此可见，社会性是人性的核心。
抽象的人性论只看到人和自然的关系，就把人的本质归结为人的自然性，他们没有看到人所具有的社会性。
诚然，人直接的是自然存在物，人与动物具有同源性。马克思说：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱的多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”。但是，人所具有的自然属性只是提供了人之为人的自然生理基础，是一种可能性，如果不在一定的社会中得到发展，有可能丧失成为人的机会。在国外许多国家发现的“狼孩”已经证明了这一点。所以马克思批评鲁宾逊的故事是一种“没有想象力的虚幻”，因为“孤立的个人在社会之外进行生产――这是罕见的事”。
人性受社会关系的制约，在不同的社会形态中人性的表现各不相同。马克思指出了人的发展和社会发展的三大历史形态，依次为“人的依赖关系”、“以物的依赖为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。
需要注意的是，这里所说的是“一切社会关系的总和”，是包括政治、经济、伦理、思想等在内的各个方面。而其中最主要的是生产关系，它决定其它切关系。因此在考察人的社会规定性的时候，要综合考虑其赖以存在的各种社会关系。以前我们过分看重了人与人之间的阶级关系，就片面的把阶级性和人性等同起来，错误的认为人性就是指人的阶级性，这样就难免在工作中造成失误。
如此一来，马克思对人性的论述就有双重的规定，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。包括他们已有的和他们自己的活动所创造出来的物质生活条件”。因此，现实的人一方面是实践的，另一方面是在一定社会关系中的人。而且人的生产实践和社会性有着密切的关系。讲人的活动，必定是在一定社会关系之中进行的，具有社会意义的活动;而讲人的社会关系，一定是与生产、生活等实践活动相关的社会关系。人的实践活动都是在现实的社会关系之中进行的，不同的历史时期有不同的实践方式和社会关系，具体的人性就表现为他所处的特定历史时期所有关系的总和。
马克思给我们提供了一个科学考察人性的视角和方法，其对人性的认识是综合的，是把实践活动和社会关系统一起来的认识。而两者又是处在不断的变化之中，所以对人性具体规定性的论述将是一个永无止境的过程，有待于我们在这一问题的研究上继续深化。
参考文献：
马克思哲学范文4
近年来，国内学界的马克思哲学研究似乎日趋深入，研究的视野和角度似乎日益多样化和专业化。这集中体现在对马克思哲学所涉猎的若干视域之拓展，以及对借助于理论透视所提炼出的现代性问题的理解有了某些有跨度、有深度的开掘，在对以往理论资源的挖掘方面，似乎也呈现出与即时的历史事件相关联的事实性把握，以求形成对当代的重大问题给予更为基础性的微观式的勾画。从纯学术视角理解的话，这是一种学术沉淀和思想资源清理的工作。所谓思想资源的清理，就是在思想资源演进的历史逻辑中探究其内在的学术理路和外在的历史间距之间的非对称的逻辑关联，以求梳理出历史和理论差异性的相互关系。所谓学术沉淀就是在思想资源纷纭变化的表面游离中，彰显出其内在的时代内容一体性的厚重和内蕴。正是在这样的理论背景下，才能公允的评价张盾教授这一学术劳作的价值。
张盾教授的著作定名为《马克思的六个经典问题》，这一名称本身就带有独创的个性化理解的意味。从表面看来，张盾教授这部著作的题目是自己设定的，因为“马克思的六个经典问题”是著作者的主观命名，既无马克思作为当事人的自白，又无同时代若干思想家的文献认可。而且，论者明确指出马克思的六个经典问题，并没有用更多的笔墨加以解释。事实上，这里存在着一个具有主观性断定的冒险，因为就学术的见解而言，既需要理论自身的逻辑自洽和自明，也需要历史事实和实证的切中。因为任何对学术观点的直接确认需要精深的论证，而论证的结论要经过历史的反复检验。我以为，张盾教授在对问题的处置和对六个问题从属关系的把握中，不求主观性的自我决断，而是如释义学的解释境遇一样，在接近和理解文本的视域里始终持守着坦然又客观的开放尺度，在延展的分析理路上也未作润带式的硬性牵连，而是强调对问题的诠释，既偏重于哲学，又在若干理论的节点并非仅止于哲学，将问题触角在隐性逻辑的导引下延伸至可拓展的视界。在对基本问题的深层解读中既保持着可以着陆的历史间距，又不单纯借助于无逻辑的抽象构筑。本书的思想空间是在经典的起始与诠释的当下这一广阔的开放式的维度中敞开着，持续着，对撞着。问题理解的底线本文由收集整理和问题提升的高度在不同的时段和解释框架里往往会收到意想不到的结果。在这类似于层级更易或者系谱性的变化中，没有目的论的开幕，没有预想性的收场，也没有先验的规制化进路，甚至流向客观结果的过程也没有依据单纯的主观思维的惯性。从外观上看，“马克思的六个经典问题”之概括充满着个性化研究的特质。尽管作者在前言中，对自己排列的问题也有个前后的顺序约定，但问题分量的不均衡分布显示出作者的思维是在四溅的跳跃性间自由地展开。这样，康德硬性结构的板结和黑格尔流动过程的固化，以至于对马克思历史唯物主义的护卫，进而对社会理论以及政治哲学和伦理学的辩驳，使得论著及其衍生的思想在时空的转换中，彰显出一条富有理论逻辑的现实弹性曲线。
在我看来，《马克思的六个经典问题》其主要的特点表现在如下几个方面，首先，论者针对当前国内学界研究马克思哲学的现状和隐含的问题，自觉地矫正自身的研究角度去探寻在马克思原著和既定条件下的原问题，以求深入到问题产生的历史境遇和现实状况切近之处，展开对马克思思想的交互性解读，以期实现历史释义学所要求的“返回”之任务。这是因为一个思想家的思想只能在相应的历史与理论条件具备的情况下产生，尽管有些进步的理论在某种程度下是超越既定的限定的。马克思思想空间是在限定的历史状况中对“现存”的超越，这意味着马克思原著本身一定包含着其产生的“原意”，不搞清楚这些“原意”就是舍本。作者将这一工作性质定义为思想史的工作。这一判断的实质在于指向当前马克思哲学的研究存在着一些难以消解的误区，进而引发出各种奇异式的理解和问题的嫁接。事实上，马克思思想的产生，既有其相应的历史条件和精神境遇，也有着对“当下”重大问题的透彻理解，这就使得马克思哲学超越了同时代的其他思想家观点的局限。张盾教授的这一观点直接面对着当前学界的研究之时弊，指出为了避免“过度诠释”就必须返归到马克思思想的原初语境，回到原初境遇中的原来问题。在我看来，张盾教授指出的问题一语中的，令人深思。依据这一判断，当下的学界对马克思哲学的理解表面上很喧嚣，但主要是在做“浮”的文章，而罕有“沉”下去的努力。“沉”就是“返回”，就是进入和理解思想史。“思想”本质是“历史”的，缺少“历史”的思想只能是空洞的思想或者是永恒的思想。从这个意义上可以说，“回到”和“走出”是一体的。
其次，论者对自己研究的若干系列性问题进行了分类，并经过自己的审慎论证和详尽的说明，力图表达马克思哲学从时代的主题、思想史资源的承继向度以及对当代重大问题的把握等方面，以个案化的学术处理方式试图阐发对不同原问题的诸种解释，更为重要的是试图在阐发中勾勒出对具体的重大问题理解的路径以及观察的视角。比如，从哲学的思想资源的角度分析，张盾教授指出了作为马克思思想资源的康德与黑格尔关系问题的重要意义，在这里作者抓住了思想承继环节的实质，有得有失的抓住了德国古典哲学演进的主要关节点，指出了黑格尔对康德的“颠倒”之价值，强调了康德对纯粹的思想的可能性理解的非现实性，以此辨明黑格尔对康德哲学超越的性质，并在这一基础上阐述了黑格尔“让理性与现实和解”的任务，这一理解为黑格尔之后的马克思哲学的任务与指向，留下了历史逻辑导引的现实空间。张盾教授对历史唯物主义的理解，既不是简单停留在经典作家的原作文字，又不是借助于个人的沉思阐发出对历史唯物主义的跳跃性解读，而是在历史唯物主义衍生前后的相关概念比较的时空之间，特别是在历史唯物主义与经济学以及历史学的旨趣对比之中挖掘其产生的价值和意义。事实上，历史哲学产生与近代思想史的演进有着密切的关联，历史哲学的兴起也印证着形而上学的消解。与近代思想史的发展相关，产生了经济学和相关的实用科学，使得对人类社会的理解有了多向度的拓展。历史唯物主义与“生产”“需要”以及“使用价值”的互为转化关系使得其已经不再是“哲学”，理解这一互为转化的内在关系逻辑是理解把握马克思哲学的原初思想要义的关键所在。在这里，张盾教授的示范性思想劳作也从一个新的层面上说明马克思的历史唯物主义思想的价值。这一努力的独特性价
值对多角度理解马克思哲学的本意和延伸解释的弹性空间是有益的。
马克思哲学范文5
关键词：马克思;孔子;生态哲学;可持续发展;人与自然
中图分类号：B27 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）16-0077-03
历史的车轮前进到了21世纪，人类在获得生产力极大发展的同时也面临着全球生态危机的挑战。生态问题逐渐成为人们关注的热点，生态哲学也成了建设生态文明的关键。为此，有人到马克思恩格斯的著作中寻求良策，试图挖掘理论体系中蕴涵的生态哲学思想;也有人像一些西方学者所说的那样，为了让人类在21世纪生存下去，回到2500年前的孔子那里寻找智慧。虽然这两位哲人都没有明确地阐述生态哲学的概念，但他们的著述中却都有着生态哲学的闪光。这些宝贵的思想为我们今天研究生态哲学提供了理论基础。
对马克思和孔子的生态哲学分别予以阐述，学界已经给予了相当的关注，却罕有将此二者联系起来的论述。实际上，哲学和以孔子哲学为代表的中国传统哲学是中国哲学的两种传统[1]当代的中国哲学建设无法回避两者之间的联系。因而对马克思和孔子的生态哲学进行比较是有必要的。生态哲学追问的根本问题无非就是人与自然的关系问题，尽管哲学风格和形态互不相同，马克思和孔子对这个问题都给出了相应的回答。在此意义上，又使得对马克思和孔子的生态哲学比较成为可能。
本文试图从比较的角度来简要梳理马克思和孔子的生态哲学，重点是寻找两者的相同之处。这样不仅有利于揭示和中国传统文化的密切关系，对哲学和中国传统哲学的融合，即哲学的中国化也有着积极的意义。
一、孔子的生态哲学
孔子在人与自然的关系问题上，提出了一些很有价值的见解。这些见解被后世儒家继承，形成了中国传统哲学看待人与自然关系的理论传统。
（一）畏天
孔子对鬼神的态度“敬而远之”，而且不谈论，“子不语怪力乱神”（《论语・八佾》）。但他却谈论天，在《论语》中天出现了32次之多。在孔子那里，天更多是作为一种客观、自然的存在来讲的，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语・阳货》）这个“天”相当于生态哲学中人所面对的自然。对于“天”，孔子怀着无比的敬畏。他甚至把敬畏天命看成是君子人格的必备条件。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语・季氏第十六》）掌握和顺从天命则是君子人格日渐成熟的标志。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语・为政第二》）孔子认识到，自然界有其不可抗拒的规律，人们只有按客观规律办事，才能更好地指导生产生活实践，违背了自然的客观规律，则是“获罪于天，无所祷也”。（《论语・八佾》）
孔子对于自然的敬畏，很大一部分源于古人在当时生产力条件低下的情况下对自然力量的恐惧。原始的敬畏经历了征服自然的自鸣得意，又面临着现今可持续发展的时代主题，这种敬畏又有了新的现实意义。
（二）克己
孔子的思想核心是政治学说，讲的是“克己复礼”。这种“克己”同样也是孔子生态哲学思想的体现。克己，就是约束自己，即克制自己的欲望，不要穷奢极欲，浪费资源。这与“畏天”正好相对，表现出孔子在生态哲学思想中对人和自然关系的一种思考。
孔子崇尚节俭。他认为“奢则不逊，俭则固;与其不逊也，宁固。”（《论语・述而》）奢侈与节俭，显然后者才是君子的美德。孔子还大力赞扬“一箪食，一瓢饮”的颜回，认为他品格高尚。节俭体现了孔子慎用资源，珍惜资源的生态哲学观。另外，君子在向自然界索取生活资料时也要注意节约，做到“取物不尽物”。《论语・述而》中记载孔子“钓而不纲，弋不射宿”。只钓鱼而不用网捞，不猎取夜晚休息的鸟，可以说这是可持续发展观的一种具体阐述。这种思想被后来的儒家继承，孟子说“数罟不入■池，鱼鳖不可胜食也”（《孟子・梁惠王上》），《礼记・王制》中也记载，古代天子狩猎时“不合围”，诸侯狩猎时“不掩群”，即整群的动物不要杀绝。要做到可持续发展，首要的前提就是“克己”。这在人类过分放纵私欲，以致酿成生态危机的今天，具有格外重要的启发意义。
（三）爱物
“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语・述而》）除了解读为孔子可持续性发展的生态哲学观外，还可以看成是孔子“仁爱万物”思想的具体体现。这种思想后来为孟子所继承，并且表述得更加明确。
孟子认为人的同情心是与生俱来的，称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”。这种“不忍人之心”还可以扩展为“不忍物之心”。“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子・梁惠王上》）因为不忍心看到禽兽被宰杀，主张君子要远离厨房，来个“眼不见为净”。之所以没有像后来才传入中国的佛教那样完全禁止杀生，是因为孔孟认识到，人也是天地万物中的一环，人的生存需要其他生物的供养。只是，通过“克己”限制自身需求，做到不滥杀滥取，爱物的“恻隐之心”的情感就得以保存。
儒家这种扩大到万物的“仁爱”思想，为我们处理人与自然的关系提供了难能可贵的伦理准则。
二、马克思的生态哲学
马克思的生态哲学以实践为基石，重视人与自然不可分割的联系，提倡人与自然的和谐统一。
（一）人与自然的统一性
旧哲学存在两种对立的生态观。一是人类中心主义生态观，认为人是宇宙的中心，是自然界的主人;二是自然中心主义生态观，它否认人与自然的本质区别，认为自然界是世界的中心。
马克思则在实践的基础上否定了两者。他认为人与自然不可截然分开，“但是，被抽象地理解的，自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[2]。他指出，人与自然是有内在统一性的主体与客体的关系。“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的研发活动当初中去理解，不是从主体方面去理解”[2]。马克思指出：在实践的基础上，人与自然是存在内在统一性的。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界――首先作为人的自接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具变成人的无机的身体。”[3]
（二）人与自然的人本性
马克思生态哲学虽然主张人与自然是一种对立统一的主客关系，但丝毫不妨碍它把确立人的主体地位当作出发点。人的主体地位在人的实践活动中得以确立。实践是人区别于动物的本质特征，正是主体的实践创造了现实的生态世界。马克思指出：“当人开始生产自己的生活资料的时候，……人本身就开始把自己和动物区别开来”[2]。
马克思看到了人对自然界的依赖。他承认人受制于肉体的各种需要和生老病死等自然规律。为了生存，人首先必须满足肉体生存所必需的各种需要，例如吃、喝、住、衣等等，要做到这一点，人就必须依靠人的无机身体――自然。因此人善待自然界其实是善待人类自身，这符合人类的长远利益。
马克思生态哲学中的人本主义色彩还体现在从关注人与自然关系到观关注人与人关系的维度转向上。马克思认为，解决人与自然矛盾的最终办法，还是要落到解决人与人的关系上。
（三）人与自然的科学性
在人与自然的关系中，主体是人，客体是自然，人通过改造自然来获取自己生存的物质生产资料和生活资料。随着生产力的进步，人类会禁不住为征服、控制自然而沾沾自喜。马克思警告说：“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”他告诫我们：“我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，绝不是像站在自然界之外的人似的，相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的;我们对自然界的全部统治力量，就在于我们比其他一切生物强;能够认识和正确运用自然规律。”[4]
马克思强调自然对人的制约和反作用，认为只有掌握自然规律才能做到与自然和谐相处。他反对把人与自然相对立，反对以生态环境为代价的掠夺式发展。提倡人与自然的和谐发展。
三、契合点之一：人与自然是何种关系
孔子哲学与哲学产生时间相差两千多年，所处的社会形态也是天壤之别：一个是古代传统社会，一个是现代工业社会。差别如此悬殊，这两种哲学有融合的可能吗？它们在生态哲学视域下能找到思想的共通之处吗？
要回答这个问题，还需要从生态哲学的根本问题入手。即人与自然是何种关系？马克思和孔子对此有各自的回答，上文已加以大致的梳理。比较之下我们很快就发现了两者的共通之处――马克思和孔子都主张人与自然是有机统一的整体，并且在人和自然的关系中都主张以人为本。
通过将新的实践观点引入认识论，并在实践的基础上把握和理解人与自然的关系，马克思使主体与客体达到了统一。人是自然界的一部分，人无法离开自然界而活，而自然界，是人的“无机的身体”，在实践的基础上，人与自然确立了内在统一性。在实践过程中，人的本质也得到了确认。实践既能破坏生态平衡也能保护自然环境。马克思为我们提出了生态危机的解决之道――必须通过变革生产方式来实现。
巧合的是，马克思哲学中主体客体的有机统一与中国传统哲学中的天人合一有着异曲同工之妙。孔子虽没有明确提出天人合一的思想，但其思想中已经有了整体意义上的生态伦理观念。在赞颂尧时，孔子说道：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语・泰伯》）。他把尧作为仁君的理想人格归功于对天的模仿，从思想源头上来说，这表明孔子继承了殷周以来的“以德配天”“敬德保民”思想，认为天人有感应相同，亦即天人可以合一。
儒家承认天地万物一体的同时，也强调了“爱有差等”。在天地万物中，孔子首先重视的是人的价值。《论语・乡党》中记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”孔子认为动物的命虽值得爱惜，但与人命比起来就要避而让之，他认为只有人才具有仁义道德，所以人在天地万物中具有最高的价值。孔子的克己节俭、爱人及物的生态伦理思想中分明又闪耀着人本主义的光辉。
无独有偶，在衡量人与自然环境的价值孰贵孰轻时，马克思也是坚持从人的根本利益出发，在社会生活则表现为从绝大多数人的根本利益从发。他认为，资本主义生产“一方面聚集着社会历史的动力，另一方面又破坏着人与土地之间的物质交换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地，从而破坏了土地的持久肥力的永恒的自然条件。”[2]因此，必须以社会主义的“以人为本”替代资本主义的“以物为本”，才能从根本上解决生态问题。
四、契合点之二：怎样处理这种关系
怎样处理人与自然的关系？生态哲学与孔子生态哲学再一次站在了同一阵线。它们都主张要尊重自然规律，走“取用有度”的可持续发展路线。
具有鲜明科学性的马克思生态哲学告诉我们，必须坚持唯物主义，坚持按客观规律办事，强调人要尊重自然，尊重客观规律。对自然界巧取豪夺、涸泽而渔，最终必将导致自然界的报复。
孔子则把可持续发展的行为上升到伦理道德的高度。子曰：“断一树，杀一兽不以其时，非孝也。”（《礼记・月令》）如果砍树捕猎不在正确的时令，那么就有可能威胁到子孙后代乃至自己的财源，能够用来养亲的财物也就会匮乏，那就是不孝。为了能有足够的财物来履行孝道，儒家主张走可持续发展路线，反对掠夺资源、破坏环境的做法。
五、结语
马克思和孔子的生态哲学虽然占各自哲学的比重不多，但他们的思想具有重要的现实价值。通过比较发现，马克思和孔子的哲学虽然各不相同，但在生态哲学的基本问题上，却持有异乎寻常的相同态度：马克思和孔子都主张人与自然是有机统一的整体，并且在人和自然的关系中都主张以人为本;主张要尊重自然规律，走“取用有度”的可持续发展路线。
本文得出了马克思和孔子生态哲学的相同之处，揭示了两种哲学在深层次的交融会通。正如张岱年、程宜山所说：“中国人特别是知识分子接受，与中国传统文化也有密切关系，……因而很容易在中国的土壤里生根。”[8]
参考文献：
[1]李维武.哲学中国化与中国哲学的两种传统[J].江汉论坛，2008（11）.
[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[3]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：335.
马克思哲学范文6
一、客观性与主体性的统一
马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。
马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生”的思想，不过是一种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。
集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果——唯物史观与剩余价值论的有机统一。
纵观马克思一生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。
今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统一的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的一句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。
二、科学性与人文性的统一
科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统一。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。
马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。
今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关三、决定性与选择性的统一
决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是联接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统一。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统一角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统一在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。
在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统一关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思一方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统一。
今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。
四、共时性与历时性的统一
共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统一的关系。
上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其一切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是一个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是一个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。
今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的一般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。
五、实证归纳与理性概括的统一
实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又一基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。
还在马克思创立经济哲学之初，他就批判地审视了当时的经济理论，既反对蒲鲁东用先验原则、抽象哲学理念投射经济现实，认为这只能导致“可笑的哲学”；[9]又批评一些资产阶级经济学家停留于纯粹经济事实的肤浅表述和实证归纳，认为其不从经济关系的社会历史性考察、深究经济现象的本质，导致了他们视资本主义生产关系为固定永恒的规律的唯心史观结论。而马克思《资本论》中贯串始终的抽象与具体、逻辑与历史、分析与综合、演绎与归纳的方法，则是他融合经济学实证性与哲学思辨性的结晶。虽然这部研究资本主义的巨著侧重于分析资本主义的经济结构，但这种分析却既因哲学唯物史观的运用而使经济学的实证分析，超越了纯粹的表象描述而具有强烈的理性思辨，又因经济学劳动价值论、剩余价值论的实证而使哲学的逻辑推演，超越了纯思辨的抽象论证而具有透彻的经验说服力，从而使它的价值，远远超过了任何单纯的经济学著作或单纯的哲学著作。纵观马克思的经济哲学思想，其哲学与经济学在相互交融基础上达到了辩证统一。如同劳动、分工、生产力、生产关系既是经济学又是哲学的基本范畴一样，马克思的经济哲学理论在一定意义上，可以说既是社会的、历史的、哲学的经济学，又是经济的社会学、历史学和哲学。
