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生态伦理思想范文1
论文关键词：生态伦理；华兹华斯；自然；人类中心主义；生态责任
近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。
一、生态危机呼唤生态伦理思想建构
人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。
什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。
生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”
倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。
二、华兹华斯的生态伦理思想
华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。
1．自然的价值
欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。
华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。
美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。
2人类中心主义批判
当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。
《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。
3．工业文明批判
18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。
同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。
4．生态责任呼唤
生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。
在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。
“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。
三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义
人类历史常常不是线性发展的，必须殷殷回首，以捡拾不该遗落的可贵的人文精神和生存经验，使前行之路少一些误区。探究威廉·华兹华斯作品中体现的生态伦理思想，发现诗人追求精神生态、反对人类肆意掠夺自然，呼唤人类对于自然的责任，他以其独特的人文关怀对自然的价值、人与自然的关系乃至社会发展与人类的责任作出了全新的解释，这些解释验证了他超越其时代的生态伦理思想，为当今人类社会良性生态伦理范式的建构提供了重要的启示和指导。聆听他穿越时代的生态伦理呼唤，折服于其伟大远见，更体会到人类不可推卸的生态责任。
生态伦理思想范文2
论文摘要:《太平经》是汉代道教经典，其中蕴涵了丰富的尊重自然、尊重生命和尊重万物的生态伦理思想，这些思想对于加强生态文明建设具有借鉴意义。
一、尊重自然
《太平经》认为自然是产生万物的母体，对自然应予以尊重。这里说的自然主要包括两个方面:一是指自然界有其“客观规律”，人类应遵守和顺应这种“自然规律”;二是自然作为人和万物的母体，人应当尊重和保护。
首先，人类要顺应自然。《太平经》认为:自然事物的变化是自然而然的，没有也没必要加上外力的干涉，更不需要人为的打扰:“自然者，乃万物之自然也。
自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患。天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。
天道不因自然，则不可成也。故万物皆因自然乃成，非自然愿难成。[1](P701)可见，自然即是“道”的本性，是道的别名而已，“道已毕备，便成自然。ff[1](P472)既然自然之道不可违，怎样做才能“顺应自然”呢?在《太平经》中表现为“守道”。所谓道即自然。“自然守道而行，万物皆得其所矣。天守道而行，即称神而无方。上象人君父，无所不能制化，实得道意。地守道而行，五方合中央，万物归焉。三光守道而行，即无所不照察。雷电守道而行，故能感动天下，乘气而往来。四时五行守道而行，故能变化万物，使其有常也。
万物各有其“性”，人类所做的应当是“物便其所”，否则，如果违背了这种天地之性，或逆此自然之势，便会带来危害。故《太平经》说:“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各畅茂，国家为其得富，令宗庙重味而食，天下安平，无所疾苦，恶气休止，不行为害。如人不卜相其土地而种之，则万物不得成竟其天年，皆怀冤结不解;因而夭终，独上感动皇天，万物无可收得，则国家为其贫极，食不重味，宗庙饥渴，得天下愁苦，人民更相残贼。
对“天地之性”，“当任其所长”，不能为而不可强也，即不可将人类的主观愿望强加给自然界的事物，违反其“天性”，否则导致“万物不得成竟其天年。”太平经》的这种顺“天地之性”则昌，逆之则亡的观点已被后代无数事实证明。正如恩格斯所说:“我们不要过分陶醉于对自然界的胜利。对每次这样的胜利，自然界都报复了我们。
其次，人类要尊重自然。《太平经》认为，人和其他万物一样是自然的一部分，正是自然造就了人类，故人类应尊重自然。这里的自然是指天地自然，在《太平经》中表现为“天父地母”的思想。天地是人类和万物的父母，正像子女尊重父母长辈一样，人类理所当然的应当尊重人类和万物的父母—天地自然。尊重父母是天经地义的事情，万物遵循则生，违背则死，强调了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三气，内相与共为一家。治生，共养万物。天者主生，称父;地者主养，称母;人者主治理之，称子。为子乃当敬事其父而爱其母。”
天地生物，人负责管理万物，不但如此，就象子女对待父母一样，人也应该敬父爱母。如果做不到这一点，就是不孝之子。对不孝之子天地会以凶年的方式给予警告:“天地乃是四时五行之父母也，四时五行不尽力供养天地所欲生，为不孝之子，其岁少善物，为凶年。人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”
不孝之子常做出伤害天地父母之事，对这种不孝之子的恶行，天地也会予以处罚，《太平经》说:“人乃甚无状，共穿凿大地，大兴起土功，不用道理，其深者下著黄泉，浅者数丈。母内独愁患，诸子大不谨孝，常苦忿忿捆恺，而无从得通其言。……故天地最以不孝不顺为怨，不复赦之也。”
这里描述的是汉代流行的善恶报应思想，当时的人们并非是从生态伦理的意义上去认识天父地母的，但其思想的内涵仍然是强调人对自然法则的遵循和敬畏，这和现代生态学尊重自然的原则在本质上是相一致的。
二、尊重生命
在道家的视野中，对生命的尊重是其最终的追求。表现在《太平经》中，一是好生，二是贵生。好生体现在道的特性—道生万物中，道本身就是生生不息的母体，生是道的重要体现，道不仅是人类之母体，也是万物之母体。《太平经》重人之生，亦重生物之生;因乐生，故恶死、畏死;因好生恶死，故把生看做最珍重之物。《太平经》的这些对生命尊重的思想和方式正好和现代生态学“敬畏生命”的思想有很好的一致性。
好生。《太平经》继承了先秦道家“道生万物”的思想，认为道是天下万物的母体。道本身就含有生生不息之义。在《太平经》中，“道”不仅是最高的本体，是“万物之由”，[3]f而且道生万物，并不居生之功，把道的好生之德的特性进行了更为明确的表达。为了突出强调生是道的特性，《太平经》中把生喻为天地之德，把道德与天地相配，旨在说明道兴则万物生。“子以何天道得伤，道者，天也，阳也，主生，德者，地也，阴也，主养;万物多不能生，即知天道伤矣;其有不生者，即知天克有绝者矣。一物不生一统绝，多则多绝，少则少绝，随物多少，以知天统伤。夫道兴者主生，万物悉生，德兴者主养，万物人民悉养。”
《太平经》在说明“道”生万物的过程时常借助于“一”和“元气”等概念。“一者，数之始也;一者生之道也。“物始于元气”“故天者名生称父，地者名养称母。不论是“一”还是“天”、“气”等概念，都是对道生万物的具体发挥，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意识和好生之功能。这种生生不息的生命意识在《太平经》中更直接地表现为人类对生命的代代相传，如果没有了道生万物、万物也以生相传的功能，万物包括人类的种族繁衍就会终止，则生的功能就会丧失:“今天乃贵重传相生，故四时受天道教，传相生成，无有穷已也，以兴长凡物类。
“道乃主生;道绝，万物不生;万物不生则无世类，无可相传，万物不相生相传则败矣。
正是基于道的生生不息的永恒相生相传性和万物相传相生的需要，《太平经》认为男女必须结合以繁衍人类，以相生相传。如果男、女任何一方减少都会导致男女失衡，故反对残害妇女，反对男女独身。“今天下失道以来，多贱女子，而反贼杀之，今使好少于男，故使阴气绝，不与天地法相应。“夫贞男不施，贞女乃不化也。阴阳不交，乃出绝灭无世类也。二人共断天地之统，贪小虚伪之名，反无后世失其实核，此天下之大害也。可见《太平经》不仅重视个体之生，更重视群体之生。不仅如此，《太平经》对生命的重视还表现在好生恶死、乐生恶杀方面，表明了对生命的热爱。“故理之第一善者，莫若乐生。人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。
由上可以看出，道是万物之母体，道是人们追求的最高目标，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人们共同追求的目标，故人皆乐生好生，人们追求的最善即是乐生;死是人们不愿面对的，是人所畏惧的，故人皆恶死。
贵生。道家哲学本身就是一种以生为核心观念的哲学。《太平经》中“生”更是占据了至高无上的地位。生比各种物质财富都珍贵，比帝王将相之位更值得珍惜。人们把“贵生”作为修仙学道的终极目标:“要当重生，生为第一。“天地之性，万二千物，人命最重。人居天地之间，从天地开辟以来，人人各有一生，不得再生也。这种生命只有一次，没有第二次的贵生态度，把现实中人们对生命的珍惜突出地表现了出来，同时也凸显了天地之间人为贵，且最贵是生命的道家重现实今生的核心观念。这种观念在《太平经》中被反复强调:“人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。……凡人一死不复得生也。”“绝洞弥远六极天地之间，何者最善?三万六千天地之间，寿为最善。
《太平经》重生的思想还表现在“好生恶杀”上，对生命的珍惜就是反对杀害、残害生命。“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也”可以看出，道家的好生不仅对人，而且是对“蠕动之属”，由对人的生命的珍重扩展到对所有动物，甚至还包括“植物”在内的一切大地上的万物生命的爱护。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽兽。夫四时五行，乃天地之真要道也，天地之神宝也，天地之藏气也。六畜禽兽皆怀之以为性，草木得之然后长。”
六畜禽兽和“草木”都是平等的生物，其生命都应平等地被保护和尊重。对生命珍重的另一个表现就是减少刑罚，反对滥施酷刑、践踏生命的行为。《太平经》主张崇尚道德，以德治国，反对刑威:“刑者其恶乃于天，逆阴阳，蓄积为恶气，还伤人……好用刑乃与阴气并，阴者杀，故不得大寿。《太平经》进一步从重视生命的立场出发，反对刑、杀，反对乱加罪名，滥施严刑，认为重刑子人等于是灭绝人类的行为。“神圣为法，不可一旦予人重刑，灭人世类”。即使有人违法犯罪，也不能连累家人和他人:“人有过莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有过触死，事不可奈何，能不使及其家与比伍，乃可也。其次，罪过及家比伍也，原指有罪者，慎勿尽灭煞人种类，乃可也。
三、尊重万物
《太平经》认为万物都是由道所生，把人与宇宙间其他的万物都看作是处于平等的地位，没有贵贱之分:“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”在《太平经》中，“我”做为人类中的一员，与其他万物同为物，在主体上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的独立性。这明显地是对庄子“天地与我并生，而万物与我为一”思想的进一步发展，是以天地万物平等的眼光，从万物运动相通的角度看待万物，认为万物都是一体的，都统一于道。正是因为万物统一于道，由道所生，故而是平等的，是没有贵贱和等级差别的，在此基础上《太平经》认为每一事物都有其适用的范围，只有依据事物的性质和功能才能尽物之用。以“适宜”作为万物齐一的标准，得出了“物无贵贱”的结论。显然这里“物无贵贱”的结论是对庄子“以道观之，物无贵贱;以物观之，自贵而相贱;以俗观之，贵贱不在已”的改造和发展。《太平经》重在强调万物各有其所能，也各有其不足，若用其所“适”，则万物齐一。万物的贵贱是相对的，不是靠金钱来衡量的。可见，万物天然是平等的，物的贵贱是人为的。与先秦道家从纯理论上提出“物无贵贱”的思想相比，《太平经》在强调“万物平等、物无贵贱”的同时突出了人的地位。《太平经》中所讲天父地母，共生万二千物，人主治理之，也是说明天地生物后，由人来管理，从而使人在万二千物中的身份成为最高。其中说到:“人无贵贱，皆天所生，但绿籍相命不存耳。“人者，是中和万物之长也。《太平经》在讲万物生而平等的同时，是相对的，是对先秦道家“万物齐一”的绝对性平等的继承和发展，融进了儒家思想的成份，更突出强调了人在天地和万物之间的主体地位。当与世间除人外的万物比较时，人是作为除天地之外“治理万物”的主体，起的是中和万物的作用，人为万物之长是由于其拥有其他生物不具备的智慧，只有人才能胜任调和万物的角色。“民者主为中和谭，中和者，主调和万物者也。值得一提的是，这种“人为万物长”的观念与西方的人类中心主义强调的人主宰世间万物的思想有着天壤之别。西方人类中心主义虽然也是建立在人为万物之灵的观念之上，但它注重的是人与其他生物的对立。如亚里士多德认为:“植物活着是为了动物，其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了役使它们，当然也可以以它们为食;至于野生动物，虽然并不是全部都可食用，但有些还是可食的。此外，它们还有其他用途，可以把它们制成衣服和工具。如果我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么，自然就是为了人而造就了万物。这是典型的把人和其他生物对立起来，认为万物生来都是为人类服务的人类中心主义的观点。在亚里士多德看来，除人之外，其他动植物只有工具价值而没有其他价值，人就是万物之中的主宰。与此相反，道家主张人为调和万物的管理者的观点正是因为人和天地一样具有好生之德和仁慈之心，并没有支配役使其他生物的思想，人担当起的这一角色是为了让天生地养的万物更好地生存。
“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也。地以好养万物，故称良臣称母也。人者当用心仁，而爱育似天地，故称仁也。此三者善也，故得共治万物，为其师长也。
生态伦理思想范文3
关键词：海明威 《圣经》 生态伦理
生态批评是在二十世纪中后期，全球环境危机日趋严重的情况下在欧美兴起并逐步向世界扩展的文学批评浪潮。生态伦理学，作为生态批评的理论基础之一，是一门主张将道德关怀由人类推及自然界的新兴学科。生态伦理倡导人类对自然的道德责任和义务，提出所有的自然物都有内在价值，肯定一切生命平等性，要求人类尊重动物的生存权利。
长期以来，国内外学者海明威及其作品的研究主要集中硬汉形象、悲剧意识、女性主义、象征主义等方面。20世纪90年代以来，随着生态批评的发展，评论界开始从生态视角对海明威作品进行研究。在海明威的创作生涯中，自然是海明威创作常见的主题之一。他热爱游历荒野，打猎、钓鱼等这些活动贯穿其一生。他多次的荒野游历，使得自然成为其创作源泉之一，加上他在两次世界大战中的经历使他尤其渴望回归自然。国内对海明威生态观成因的研究论文多是论述上述的原因，而结合《圣经》来分析海明威生态伦理观成因的却很少。
在全球生态保护被提上日程的今天, 《圣经》被赋予了全新的生态保护内涵。当今生态批评家们发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想,诸如“托管”和尊重动物权利等思想。而《圣经》是人类文化的瑰宝，塑造了许多世界闻名的文学作家。海明威就是这些作家中的一位。海明威把自己创作的兴趣和动力一部分归功于《圣经》。受基督教教义影响许多年的海明威, 其生态观的形成和《圣经》存在着紧密的联系。
鉴于长期以来，很少有人从《圣经》的视角研究海明威生态伦理思想的成因，本文不仅探讨了海明威的生态伦理思想：他主张人类与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，倡导对自然的道德责任，更主要的是，还结合《圣经》中蕴含的生态思想来分析海明威生态伦理思想的成因，以填补在这方面研究的不足。
一.《圣经》中的生态伦理思想对海明威生态伦理思想的影响
在西方国家，基督教和基督教文化影响深远。基督教文化是西方文学乃至世界文学的重要组成部分。基督教文学的典型代表就是《圣经》。《圣经》不仅被看作基督教的教典，它更被认为是人类文化的卓越体现。《圣经》乃至圣经文学深深地影响许多知名的文学家，而海明威就是其中一个。在当今生态危机的大语境下，一些具有强烈生态忧患意识的批评家们对《圣经》原有的教义进行重新审视，赋予了《圣经》的全新的生态保护内涵，发现《圣经》蕴含了丰富的生态思想。
《圣经》显示人和万物有共同的本源即上帝，人是上帝创造的, 是自然的一部分。《创世纪》记载了上帝创世的历程:在前五日，创造了天地和各种各样动植物。在第六日，上帝依照自己的形象创造了人。藉此，可以显示人与其它受造物以及所有受造物与上帝的关系：首先，人类并没有成为万物之中心，人与其它受造物一样，具有同源性，地位平等；在上帝的创造中，世界万物先于人类而存在， 因此世界不是人愿望的产物，也就不属于人类。
《创世纪》（1：26）明确地显示，上帝造人是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”“管理”意味着人类是“造物的管家”，而不是“造物的主人”。生态批评家指出，上帝给予人类是是“托管权”, 这种“托管权”不等于“统治权”，更不等于“破坏权”，它要求人类在使用地球资源时，应呵护造物，这既是为了我们这一代人，也是为了我们的子孙后代着想。
《圣经》中蕴含尊重动物权利的生态伦理思想。《启示录》（7:3）中，天使对企图要伤害地和海的四位天使说：“地与海并树木，你们不可伤害。”《路加福音》（12：6）中：“五只麻雀不是卖两分银子吗？但在神面前,一个也不忘记。”以上充分体现了尊重动物权利的思想。
综上可以发现，《圣经》蕴涵了丰富的生态伦理思想。由于海明威曾经谈起圣经对他的文学创作所起的重要作用，他说他是从阅读圣经开始学习写作的，那么在充斥着浓厚基督教文化氛围的社会环境下成长、生活和写作的海明威，其生态伦理观的形成和《圣经》中蕴含的生态伦理思想就存在着很大的联系。
二.海明威的生态伦理思想在其作品中的彰显
海明威尊重自然的生态伦理观的形成很大程度上是是受了基督教文化尤其是《圣经》中的生态思想的影响。海明威生态伦理思想在其许多的作品中也体现了出来。
在《大双心河》中，主人公尼克尊重自然，尊重其它非人类的生命体，不仅对它们所遭受的苦难感同身受，还努力对它们予以保护。尼克非常同情小鱼，当钓上来的是小鱼时，他总是取下鱼钩将它们释放。有一次，尼克抓到了一条小鳟鱼，他知道鳟鱼身上覆盖着一层薄黏液，如果用手触摸鳟鱼，黏液被破坏的地方就会被白色真菌感染。为了不伤害到小鳟鱼，他在触摸它之前，特意弄湿了手。尼克对小鳟鱼的放生，履行了《圣经》中上帝赋予人类的“托管”责任，体现了海明威的保护自然的生态伦理情怀。
在《老人与海》中，主人公圣地亚哥爱鱼更尊重鱼，他认为大鱼比我们人类高尚，更美丽而崇高。看到飞到船梢上的鸟，他说：“好好休息吧，小鸟”，“乐意的话，就住在我家吧。”[1]他把海豚称作兄弟，“它们嘻耍，打闹，相亲相爱。它们是我们的兄弟，就像飞鱼一样。”[1]他也把其它大鱼看作兄弟，“它是我的兄弟。”“在大海上，弄死我们自己的兄弟，已经够我们受的了。”[1] 圣地亚哥与其它非人类生命的兄弟关系符合《圣经》中所体现的人与自然的同源性和平等性的思想。
在《我躺下》中，尼克反对用蝾螈和蟋蟀当鱼饵，“这条蝾螈很小，轻巧灵活，颜色可爱。纤小的脚竭力想抓住钓钩，打这一回以后，我虽常找到蝾螈，但我再也没用过。我也不用蟋蟀当鱼饵，就因为蟋蟀在钓钩上老蹦踺。”[2] 从中可以看出海明威对弱小动物的关爱和怜悯的伦理情愫。
在《一个非洲故事》里，一头无辜的大公象长有两只“超乎标准”的象牙以后，它就一直不断遭到猎人们的追杀，原因就是为了“要这两支象牙。”[3]当然，猎人朱玛和戴维之父也一直追踪它，也是为了它的象牙。在文中，只有小主人公戴维对待被追猎的大象充满了同情和怜悯。对于被追杀的大象，小戴维觉得它“似乎成了自己的同胞手足”[3]；小戴维对于朱玛和自己的父亲非常生气地说，“那大公象并没有危害到谁，可我们却对它穷追不舍，”[3]在得知朱玛惨杀了公象的伙伴以后，小戴维对朱玛的态度更是“恨恨的”，把他称作“拆散人家伙伴的混蛋”[3]。最后在追猎人的欲望和暴力面前，那头公象没有逃脱死亡的命运。海明威通过小戴维之口，批判了人类的利己主义思想，他们只看到以大象为代表的自然物满足人的需求的工具价值（象牙可以卖钱），而无视自然物所具有的内在价值以及和人类平等的生存的权利。
在应对生态危机的今天，重释《圣经》教义，可以发现其蕴含了丰富的生态思想。而从小就受《圣经》和基督教熏陶并且自身又喜欢荒野的海明威也就难免会形成尊重自然的态度，其生态伦理观的形成和《圣经》中所蕴含的生态观也就存在着不可消除的的联系，进而他就时常在作品中让主人公们回归自然、与自然和谐相处，尊重非人类生命体的生存权利，以此呼吁人类去正确地对待自然。总之，本文的研究不仅可以使我们更好地了解《圣经》和海明威，还对摆正人与自然的关系,维护生态平衡，实现社会可持续发展具有重大的启迪作用。
参考文献：
[1]海明威.老人与海[M].吴劳 译.上海：上海译文出版社，2004.
[2]海明威.海明威短篇小说全集：上册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[3]海明威.海明威短篇小说全集：下册[M].陈良廷等译.上海：上海译文出版社，2005.
[4]圣经[M].上海：中国基督教两会, 2005.
生态伦理思想范文4
【关键词】城市规划；生态伦理思想；实际应用
引 言
城市规划是一种研究城市未来发展方向和城市合理布局的综合部署，它是在专家科学论证的前提下，对城市的空间结构和经济社会结构等发展进行的规划，不仅是城市建设和管理的重要依据，还是实现城市社会和经济发展目标的重要手段，在改善人们居住环境和保障社会公共利益等方面发挥着重要作用。在城市规划中，生态伦理思想的介入，不仅运用伦理道德的约束力来规范城市土地的利用，有利于促进城市规划的科学合理性，而且有利于实现人与自然和谐相处，促进我国和谐社会的构建。由此可见，生态伦理思想在现代城市规划中占据着重要地位。
一、城市规划中的主要理念及生态伦理思想内涵
规划理念对城市规划具有重要的指导作用，目前我国城市规划中的理念主要有两种。
1、实用主义的城市规划理念
在实用主义理念的指导下，城市规划主要是为了解决经济社会发展等一些实际问题，这就是城市存在的价值和意义。在这种情况下，为了追求眼前短期的经济效益，城市规划中主要以技术标准为主，讲究效率优先，有时甚至为了城市发展需要以牺牲生态环境作为代价，造成城市经济效益、社会效益以及生态效益的严重失衡，不利于城市的可持续发展。
2、人本主义的城市规划理念
人本主义是长期以来城市规划中遵循的一个标准和原则。在这种思想的指导下，城市规划的主要目的就是解决人们的居住问题，为人们提供良好的工作和生活环境是城市存在的价值。但是，由于过分强调以人为本，漠视了大自然系统，不能在人与自然中间做好平衡，有时为了满足人的发展需要，不可避免会在一定程度上对自然生态环境造成破坏，也不利于城市的未来发展。而生态伦理思想的出现则解决了这一问题。
3、生态伦理思想的内涵
生态伦理学是随着生态危机而出现的一门新兴学科，具有很强的应用性和实践性。在今后的发展中，随着人们对生态环境问题的关注，在城市规划中生态伦理思想也会越来受到重视。对于生态伦理思想的内涵，我们可以从两个方面进行理解。
3.1生态思想价值观
在过去，我们对于大自然都是征服、改造和利用，缺乏对大自然生态系统的保护。而生态思想价值观，简单来讲，就是希望人们在了解大自然的基础上，保护大自然的生态环境，改变过去对大自然的各种偏差性观点和看法，在对待大自然方面建立一种新的思想价值观念。
3.2生态道义思想
在生态道义思想中，自然界中所有的生命和人都是平等的，和人一样拥有着道德权利，这种敬畏生命的思想也就要求人们改变过去对待大自然的态度，与大自然平等和睦相处。总之，无论是生态思想价值观，还是生态道义思想，都体现了生态伦理思想的内涵，都要求人们尊重大自然，保护大自然，与大自然和睦相处【1】。
二、城市规划中应用生态伦理思想的重要意义
近年来，我国城市化进程加快，在城市化建设中，生态伦理思想融入城市规划具有重要意义。
1、促进城市规划学科建设
从全球范围来看，截止到20世纪初期，城市规划学科的研究就一直停留在自然科学的一些技术层面上；到二战结束后，城市规划才进入到社会人文层面。我国城市规划学科的发展更是十分有限。城市规划学科建设的滞后，严重影响了城市规划的水平和质量，不利于城市未来的发展。在这种学科背景下，面对现实中日益严重的生态危机，20世纪70年代以后生态伦理学科出现了，它为城市规划学科发展注入了新鲜的血液和活力，对城市规划学科建设来说意义重大。
2、新时期城市发展的要求
在过去，在一些项目投资中，人们一般都会选择在信息、人口以及交通等集中的地区，这也使城市承担了更多的经济和社会发展任务，与此同时，它也在很大程度上影响了城市的规划，迫使城市规划以实用主义和人本主义为指导思想。但是，随着经济社会的发展，人们更加注重与自然和谐相处，因此，以实用主义和人本主义为指导思想的城市规划已经不能满足现实的需要。所以，生态伦理思想的融入也是新时期城市发展的需要。
3、促进城市关注“弱势群体”
从生态道义观念来讲，自然系统在某种意义上也是人群之外的一个“弱势群体”。在现阶段，我国城市规划依旧是以人为主，对于自然系统这个“弱势群体”缺乏关注。而生态伦理思想作为一门应用性学科，在解决社会矛盾方面也发挥着重要作用，通过对城市中“弱势群体”的关注不仅体现了城市规划的公平性，而且还有利于城市的长远发展。由此可见，生态伦理思想也是促进城市关注“弱势群体”的一个重要方法【2】。
三、城市规划中生态伦理思想的具体应用
生态伦理思想在城市规划中的应用主要体现在两个方面。
1、转变城市规划思维
在实际操作过程中，为了更好地做好城市规划工作，我们需要借鉴其他一些学科的成果，从而为城市规划提供学科理论基础和条件。生态伦理学中所涉及的一些观念和思想就拓展了城市规划中原有的学科视野，不仅可以在城市规划中表现伦理道德精神，而且也使城市规划中的学科交叉变得更加广泛，增强了城市规划的多元化。第二，创新城市规划方法，使城市规划更加严谨。在传统的城市规划方法中，人们对自然生态系统的关注较少。鉴于城市规划对自然生态系统的处理方式，生态伦理思想的融入一方面创新了城市的规划方法，另一方面也保证了自然生态系统的妥善安置，这样就使得城市规划更加严谨和全面化，进而增强了城市布局的合理性，也有利于人们与自然和谐相处【3】。
2、合理利用资源的思想
顺时、节约、保护自然的生态经济思想与我国的可持续发展政策不谋而合。孟子主张按照自然的时间规律办事的思想观念，在他的书中有许多体现。孟子把顺应时节的生态观念提到了重要的地位，要求人们在正确的时间里进行农业生产，那样粮食和食物就会满足人们生活需求。在动物繁衍生长的时节不要进行渔猎，那样在捕鱼打猎的时候不会空手而归。在树木植物生长的时节封山育林，不要砍伐，那样在用到木材的时候才会有充足的资源。孟子还说：“齐人有言日：‘虽有智慧，不如乘势；虽有磁基，不如待时。今时则易然也”。孟子告诫人们与其有智慧，不如借助时势，正如在农业生产中与其有农具，不如不误农时。孟子的这些观念告诉人们要节制物欲，不能对生态资源有随时索取的恶劣习惯，适时而作才会取得更加丰厚的回报。也就是说要尊重自然规律，保护自然资源，将顺应自然与合理利用自然结合起来，决不能取之无度，用之无节。
结束语
在现代城市规划中，生态伦理思想的介入，改变了过去以人为中心这种单一的思想价值观念，完善了城市规划中的思想价值体系。在生态伦理思想的指导下，城市规划中实现了人与自然系统的双赢，也符合我国人与自然和谐相处的生态发展理念，也有利于我国和谐社会的建设。因此，今后我们要加强对生态伦理思想的研究，加强它在城市规划中的推广和应用，使城市更好为我国经济发展和人们生活服务。
参考文献
[1]应云仙；汤坚立；李王鸣.生态伦理思想在城市规划中应用的初步探讨[J].城市规划.2012（09）：134.
生态伦理思想范文5
关键词：古代 生态伦理思想 生态保护 天地人合一
我国古代的生态智慧与思想不仅大量地体现在哲学思维中，而且大量地体现于具体的经济思想中。早在距今五六千年的神农氏时代，就颁布过“春夏之所生不伤不害”的保护生物资源的禁令。四千多年前的大禹时代颁布过著名的《禹禁》。周朝有一整套保护生物资源的理论、法规和管理机构。春秋战国时期是我国伦理思想最丰富，“百花齐放，百家争鸣”的时期，诸子百家，尤其是儒家、道家等学派的学者对生态伦理有着丰富的认识，形成了宝贵的思想财富。自汉代，佛教从天竺（印度）传入我国后，儒释道三教结合，使生态伦理的思想更加丰富。
“天地人合一”的生态伦理思想
我国是传统的农业社会，“靠天吃饭”的思想一直深植人民心中，农业要因季节、环境适时劳作的生产观念与方式，导致了“天地人合一”思想的产生。“天地人合一”思想是儒家生态伦理思想观念的基本出发点。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”（见《易经系辞下传》），还谈到“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁曰义”（见《易经说卦传》）。孔子说：“天何言哉？四时兴焉，万物生焉，天何言哉”（论语阳货篇第十七），他把天和时间联系起来，世间万物皆“天”所生，天是指自然界，强调天道不仅有好生之德，而且默默无闻，自然而然地运行。孟子以“诚”这一概念阐述天人关系，指出：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖”，把人与自然的发展变化看作是相辅相成的和谐运动。汉代董仲舒认为天、地、人三者是“合而为一”的。宋代儒学在继承先前儒家思想的同时，还吸收了墨家、道家等“天人合一”的思想，进一步发展了“天地人合一”学说。儒学在强调“天地人合一”的同时，承认自然界有其自身独立的运行规律。
以“道”为出发点的道家 ，主张“天人合一”、“物我一体”的整体生态思想。在人与自然关系的阐释上，道家也强调“天人合一”，但是道家认为这种统一是道、天、地、人的和谐统一。 “道”是道家思想的核心范畴，它既是天地万物的本原，也是万物运行的规律和人们的行为准则。老子在《道德经》中，强调道生万物，天地人同源，认为宇宙有四大：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”（《道德经》二十五章）。在这四大中，道是最伟大的，而人居最后，因此“人法地，地法天，天法道，道法自然” （《道德经》二十五章）。庄子在老子“道”的基础上，提出了人和天地万物是一整体，即：“天地与我并生，而万物与我为一”。人既离不开天地，也离不开万物，人不是自然的主人，人仅是自然的一部分。
我国古代“天地人合一”思想对生态学理论的形成具有重大意义，同时对现代社会的启示如下：一是工业化、城市化等经济活动要尊重规律，适应自然，在天地人和谐的前提下实现经济的发展与社会进步；二是坚持以人为本的思想，处理好天地人的共生关系。
万物平等的生态伦理思想
我国古代万物平等的生态价值思想主要体现在道家和佛教的思想中。道家是从“道“的先在和普遍的角度来论证万物的平等性，强调物无贵贱，物我同一。首先，因为万物为道所创生，因此从原初性上就与人类具有同样的价值和尊严，所以“以道观之，物无贵贱”（《庄子秋水》），万物应得到同等的尊重。其次，万物产生之后虽有各种不同的存在形态，但都有道存在其中，具有由道决定的共同本质和遵循的共同法则。因此，宇宙中的事物都具有独立而不可代替的价值。
佛学众生平等和万物平等的价值观，是从佛性的内在性承认万物的平等，认为万物都有佛性，我国佛教中的天台宗、华严宗和禅宗都承认，一切众生皆有佛性，特别是禅宗，不仅肯定有情的众生有佛性，而且无情的草木也有佛性，“有情、无情、皆是佛子”，“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。所以，自然界一切生命都值得尊重。佛教倡导的“慈悲”心怀以及“诸恶莫作，众善奉行”，就是要求人们要尊重生命、关爱生命，以平等心对待众生。
我国古代生态哲学中的万物平等的思想，把人看作自然界的一部分，万物存在的价值不是以满足人的需要来衡量的，而是“道”的外化基础上或佛性无二基础上的平等，尊重万物的价值就是必然的要求。
尊重生命与仁爱万物的思想
我国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。在我国民间有普遍的惜生、爱生的思想，儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是我国传统思想的重要准则。
儒家思想的核心是“仁爱”，不仅“仁者爱人”，而且认为对待天地万物应采取友善、爱护的态度。孔子认为，人与自然应建立一种仁爱关系，宣扬“国君春田不围猎，大夫不掩群，士不取鸟卵”（《礼记》），把保护自然作为一种道德行为来提倡。“钓而不网，戈不射宿”（《论语述而》）则体现了孔子对万物的同情。孟子进一步发展仁爱思想，提出“良知、良能、良心”和“羞耻之心、是非之心和恻隐之心”，提倡关心和保护动物。孟子说，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”（《孟子梁惠王上》）。而荀子则在继承孟子思想的基础上，把道德看作人际道德和生态道德的统一，《荀子强国》说：“夫义者，内接于人而外接于万物者也”。汉代的董仲舒更是明确地把道德关心从人的领域扩展到自然界，他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足矣谓仁”（《春秋繁露仁义》）。宋明儒家也有一种普遍的生命关怀，他们对于自然界的万物充满了爱，因为万物与自家生命是息息相关的。儒家伦理从爱人到爱物，天不违人、人不违天的人与自然的和谐发展观，将人们对生态环境的珍惜，上升到人们道德要求的最高层次。
“天道生生”是与“天地人合一”并列的生态伦理思想。“天道”是自然界的变化过程和规律；“生生”指产生、出生，一切事物生生不已。老子认为，“道”是宇宙的本源，它先于天地存在，即“先天地生”(《老子》第四十二章)，并以它自身的本性为原则产生万物。 “道”作为宇宙的本体，它产生原始混沌之气，气分裂为阴阳(生天地)，天地产生万物，这是道家世界观的总观点。儒家也主张“天道生生”。《周易》的基本思想是“生生之谓易”与“天地之大德曰生”(《周易系辞上》)。意思是说，世界万物生而又生，生生不息，这就是“易”，即“日新之谓盛德，生生之谓易”。
佛教有对生命的关切与惜生放生的伦理要求。佛教认为万物都有佛性，佛教把珍爱自然、尊重自然看作是佛教徒的天然使命。佛教强调众生平等、尊重生命，反对杀生。诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。 佛教提倡慈悲心，避免因果报应。爱惜生命、不杀生和素食是其基本伦理要求。
生生不息的生态循环与资源合理利用思想
古代《逸周书大聚篇》记载了大禹的话：“早春三月，山林不登斧，以成草木之长。夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。战国时期的荀况则把保护资源和环境作为治国安邦之策。《齐民要术》中的“顺天时，量地利，则用力少而成功多；任情返道，劳而无获”等古训就体现了合理开发、循环利用资源的思想。
宋代的程颢把“天理”作为其哲学的最高范畴。他说“天只以生为道”，天理即“生”，“生”是宇宙的本体。也就是说，在生生不息的天道之下，产生天地万物，人只是天地万物之一。人只有明白这个道理才能成为仁者，故“仁者以天地万物为一体”（《河南程氏遗书》卷二上），这里的生是不断运动与循环的过程。天地万物都在运动中循环，在循环中进化，这是宇宙的基本规律。
儒家学者在说“仁”时，把道德范畴扩展到自然界。这就是由“仁民”到“爱物”。孔子说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”。孔子把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是不孝的行为。“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼记礼器》）。这里的“礼”包括了天地人。董仲舒说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱”（《春秋繁露仁义法》），把“仁”的范畴扩展到了鸟兽鱼虫，这是极为难得的。宋代以后的伦理思想家，不仅把人类的伦理道德看成是人为的社会规范，而且还把其看成是宇宙的本体。他们对“仁”的论述，与先秦儒家相比有重大发展，其中之一是把“仁”与整个宇宙的本质和原则相联系，把“仁”直接解释为“生”，即解释为一种生命精神和生长之道。朱熹在《仁说》中强调，天地之心要使万物生长化育。清代思想家戴震进一步提出“生生之德”就是仁。
道家提出“爱人利物之谓人”（《庄子天地篇》），把“爱人”和“利物”作为道德要求，并把两者结合起来。用现代生态学语言表达，就是：人类既要利用生态资源，又要保持生态，更新自然资源，达到永续利用目标，这才是有道德的。儒家提出“爱人及物”，“仁者，爱人之及物也”。“仁”是爱人，但五谷禽兽之类，皆可以养人，故“爱”育之，这是“仁民爱物”。可见，儒家、道家对待包括人在内的自然界的基本态度是：爱万物，永续利用万物，天地人万物是一个有序的整体。
参考文献
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6.寿嘉华主编.国土资源管理理论与实践.经济管理出版社，1999
生态伦理思想范文6
关健词:贵州玲东南 苗族 苗族古歌 生态伦理思想
贵州黔东南苗族至今流传着内容丰富、形式多样的苗族古歌，民间叫“古史歌”、“古老话”，学术用语称“史诗”。这些古歌的内容包罗万象，从宇宙的诞生、人类和物种的起源、开天辟地、初民时期的滔天洪水，到苗族的大迁徙、苗族的古代社会制度和日常生产生活等，无所不包，成为苗族古代神话的总汇和苗族传统文化的重要组成部分。虽然黔东南苗族古歌并非苗族关于原初历史的真实记载，但其中关于人与自然关系、人与动物关系以及人口与生态平衡关系的朴素认识，却蕴含着丰富的生态伦理思想，并且这些生态伦理思想为当地苗族生态伦理意识的形成以及生态环境的保护都起到了积极的作用。
一、关于人与自然关系的认识
对于人与自然关系的认识，我国传统文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人与自然的关系看作一个不可分割的整体。在中国许多少数民族的观念中，也把人类看作是自然共同体中的普遍一员，认为人与自然不仅是资源关系，更是根源关系。
贵州黔东南地区的苗族在《苗族古歌·开天辟地》中，借用盘歌一问一答的形式，提出万物的统一本源为云雾，人类祖先(一说认为是苗族祖先)姜央是云雾经过一系列演化生成天地万物后，由枫树心(干)生下的蝴蝶所生，其人类起源谱系可简化为“枫木一蝴蝶一人”。这虽然没有科学根据，但苗族从对自然界的直观体验中得出的关于人类起源的朴素认识，却揭示了一个朴素的生态伦理理念:人类是由客观实在的一系列自然物种演变而来的，人类是大自然之子，是自然界自身长期演化的结果。
既然人类源于自然，是大自然之子，人类就应该尊重自然，与自然万物平等共存，和谐共生。黔东南苗族古歌通过对大量自然物的拟人化，把自然万物理解成与人一样有喜怒哀乐等情绪变化的生命体，表达了人类这一大地之子对自然万物的尊重与友善。比如对太阳的认识，苗族古歌中描写她有感知能知痛知痒，她任性、淘气，还时常不听规劝。这些特征都是人才有而其他物体不可能具备的，但苗族正是这样以自己的思维去理解这些自然物，把它人格化。黔东南苗族不仅将太阳赋予人一样的灵性，他们还把人的灵性赋予其他自然物诸如天上的月亮、星星、雷电，地上的山石、花草、树木等身上，把它们看作是人类可敬可爱密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔东南苗族常常把自然万物赋予人的灵性尊重之，并与之平等共处，他们甚至还把大自然视为神秘而敬畏的对象。这种敬畏主要表现为对自然物的种种崇拜，其中比较典型的有树崇拜，即将一些高大挺拔、枝繁叶茂的古树看作是依附着神灵的“神树”加以祭拜，孩子多病或孩子较少的人家，都让小孩拜祭神树，以求神树的保佑。如被称为“中国最后一个部落”的黔东南岂沙苗族，他们热爱自然、亲近树林、崇敬树神，认为每棵大树都有一个灵魂，是祖先的化身，正是这些灵魂的庇护才使他们的村子人畜兴旺、年年平安，认为人类只有服从自然、爱护森林才会得到神的保佑，否则将会受到惩罚和报应。黔东南苗族这种认为树木有灵魂、有意识的观念，在《苗族古歌·运金运银》中有相关描述:人们砍大树造船运金运银，但是砍了半天也砍不倒，就怀疑是“树子脚下有蚂蚁，树梢枝头有鬼怪，树子才会砍不倒”。于是，砍树的鲁猛“嘴里咬着芭茅草，头上反戴三脚架，斜眉怪眼来砍树”，才把树砍倒。此外，黔东南苗族还有把个别巨石、路桥、岩洞等自然物当作“神灵之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四处，其中三处是为求子，或以孩子拜寄而祈求消灾脱难的，另一处是祈求消除耳病的。路桥崇拜则普遍流行于黔东南苗族群众之中，桥的形式有简单也有复杂的，简单的则只要在平路或沟道上铺上石块或木板即可作为桥，有的甚至在家中的地板上铺设，在过年过节的时候加以祭拜。
