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德育导师总结范文1
本学期我对自己的定位是：努力做学生的良师益友，我通过“思想引导、学业辅导、生活指导、心理疏导、参与管理”，引领学生“健康成长，学会做人、学会学习、学会生活、学会合作、学会创新，全面提高素质。”为学生发展成为坚强自信的优秀人才奠定基础。
通过参与班级管理及活动协助班主任搞好班级管理与文化建设，为学生创造良好的学习、生活环境。在平时的教学工作中，利用课余时间与学生聊天，了解孩子的思想和学习状况，对于班上的特殊学生及时为孩子校正思想、行为上的偏差。六年级2班的运动员有的数学成绩不是太好，但是为了不影响学校的总体成绩，我从不会因为学习而影响体育锻炼，在他们锻炼之后我会抽出一些其他的时间为他们补习数学知识，不至于他们与整体的差距太大。
平时每天协助班主任组织好学生出操，要求学生排好队，不说话，做操时认真做好每一个动作，认真做好眼保健操。协助班主任组织学生每天放学排好路队，注意交通安全。对于学校组织的各项活动协助班主任做好学生的组织工作和思想教育工作。
德育导师总结范文2
关键词：数学；学案导学；预习；归纳总结
《普通高中数学课程标准》在实施建议中指出“学生的数学学习活动不应只限于对概念、结论和技能的记忆、模仿和接受，独立思考、自主探索、动手实践、合作交流、阅读自学等都是学习数学的重要方式”。近几年广泛采用的“学案导学”的教学模式既呼应了课程标准中给出的建议，又能充分体现高中数学课追求的基本理念，为高效的数学教学提供一种新的途径。
一种教学模式所能带来的改变和提高并不仅仅在于其切合主流的教育理念，而更需要教师与学生双方对该模式的理解与运用。“学案导学”的教学模式在不少学校（例如衡水中学、洋思中学和杜郎口中学等）的实践中取得了很好的效果。然而，该教学模式在某些学校并未带来可观的教学效果，甚至具有负面作用。
笔者结合教师主导的教学模式与现在学案导学模式的异同，对学案导学的教学模式中存在的问题及应对措施提出以下两点建议。
一、做有效的课前预习
学案导学模式注重课前的预习，其目标之一在于培养学生的自主学习能力，希望以此来改变学生的学习和思维方式，提高学习效率。
有调查分析发现，课前预习中“看过并在学习时想过学习目标”的学生仅占14%，甚至19%的学生“没有想过学习目标”。在推行导学案这么多年后，出现这样的调查结果看似不可思议，但在应试教育的大环境中却又在情理之中：首先，多数教师和学生仍是以“题海战术”为提高数学成绩的杀手锏，忽略了预习的重要性；第二，“学案导学”先学后教的教学理念并未被学生熟知，多数学生把导学案看作一份需在课前完成的练习卷；第三，学生的预习时间有限，每一科目都有导学案，学生难以应付。
如何做有效的课前预习，不仅关系到学生自学能力的提高、学习习惯的养成，还直接影响到后续环节能否有效开展，是学案导学模式的桥头堡。笔者认为做有效的课前预习需要在足够的认识基础上展开。可以有如下措施：第一，提前发给学生导学案，为新知识的探索、理解和消化预留充足的时间；第二，教师指导学生开展课前预习，明确学习目标、把握学习重点；第三，导学案应以新知识要解决的问题为出发点，进一步涉及新知识的引入和推导过程；第四，数学教材更注重数学知识发展的逻辑以及知识体系的完整性，符合学生对知识基础学习与认知发展的规律，导学案应是课本内容的一种呈现方式；第五，学生间分享预习的成果和通过讨论来解决问题，让学生能在第一时间获得成就感。
二、充分的归纳总结不可缺少
知识的掌握和积累强调连贯性和系统性，特别对于数学学科更是如此，只有具有系统性的知识框架后，才有可能进行复杂问题的处理。
高中数学课程是以模块和专题的形式呈现的，例如必修4和紧接着的必修五第一章的内容是与三角函数相关的知识，教学中应注意沟通各部分内容之间的联系，通过类比、联想、知识的迁移等方式，使学生体会知识之间的有机联系。
有调查显示，仅有22.23%的学生每次都认真写导学案中“个人反思和总结”部分，有20.20%的学生从来不写，可见在“学案导学”教学模式中学生针对各个小节知识点的归纳总结很大程度上出现缺失。另外，经常利用导学案进行复习的学生只占20.34%。基于上述调查结果，学生缺乏知识的连贯性和系统性是显而易见的，试问这种情况下学生的学习能力、技巧和学习成绩如何能获得有效提高？
究其原因，首先，“填鸭式”“保姆式”的教学方式，使学生养成了依赖教师的习惯，缺失主动学习的意识；第二，不能长期坚持归纳总结，认为归纳总结太浪费时间且效果来得慢；第三，导学案为试卷形式，不便于整理保存；第四，教师较少对导学案后续使用的关注，更多地在于将相关内容的公式整理成卷发放给学生。
为了在有限的课前预习效果下，引导学生做好知识的归纳总结，笔者在教学“课堂探究”中增加了“知识点的推导”环节。另外，笔者认为治标更需治本，培养学生数学归纳总结的意识和习惯，或者鼓励学生间有关技巧的分享，让更多学生从高效的学习方法中受益，才是可持续的学习方式。
学案导学模式固然有很多优点，但其教学模式还是离不开预习和归纳总结这两个关键环节。笔者认为，学案导学模式中没有良好的课前预习，后续环节的高效开展则为空谈；没有全面的归纳总结，就无法充分利用在先知识点，又谈何预习效果。
参考文献：
德育导师总结范文3
为期8周的教育实习，确实意义非凡。通过自身的争取和多方面的协助，我不仅有幸到嘉应学院做一名实习辅导员，更幸运的是我还能到梅某三角镇中心小学和东山中学参观学习，这无疑让我获得了更多的丰富知识很经验的机会！虽然在实际工作中遇到了许多的困难，但在指导老师及其他在校老师的帮助下，加之同学们的积极配合，让我在顺利完成实习任务的基础上，学会了许多在学校没能学到的知识和技能，也让我发现了自己存在的种种缺点和不足，激励着我不断地进步和成长！正所谓“千淘万漉虽辛苦，一波三折有收获”啊！
9月16日到达嘉应学院，正直新生军训第4天。主要任务是与胡文键老师见面，他是07级音乐学师范本科班的辅导员，同时也是我本次实习的指导老师。胡老师非常热情地接待了我，因我对嘉应学院校园环境比较熟悉，胡老师便没有安排我参观校园，直接向我详细地介绍了音乐学的专业概况及07级学生的基本情况。胡老师是个很爽朗而又细心的人，他在我到来之前就已经了解过我所读专业的基本情况，明白我可能会对作为一名音乐系的辅导员会产生许多的疑问和顾虑，事先准备了一份他亲自编写的《音乐系辅导员注意事项及基本职责》给我，让我认真看一遍，也对我提出的一些问题作了耐心而详细的回答。湖老师对我说：“虽然我们的学生都是学艺术的，但多数学生家庭也并不富裕，而且大多数来自外某，父母送他们上大学也不容易。他们也养成了坚强的品性，从这4天的军训来看，虽说女生居多，但也没有一个喊苦喊累，而且团结互助，得到了教官的赞赏。在工作方面，辅导员‘上接天下接地，十处打锣九处都在’，需要处理的事情多而复杂，但也非常锻炼人。最初，很多辅导员都满腔热情，积极投入，但工作一两年后发现与自己当初的梦想越来越远，每天忙于处理琐事，丝毫感受布道成就感。虽然你只是来实习两个月，但新生开学初会有许多的后续工作和任务安排，都是非常繁重的，加之你对辅导员的工作不熟悉，如果没有恒心和毅力，很快就会失去工作的热忱。所以，我希望你在这8周的时间里，能够给自己信心和勇气，要有对辅导员工作的热爱！”胡老师的这番话让我受益匪浅，让我在今后的工作中无时无刻地提醒自己要有恒心和信心！
新生军训为期13天，我的主要任务是加强和承训官兵与学生的联系，作好沟通工作，也就是作好官兵与学生的“中介”作用。“中介”的位置决定了辅导员在整个军训过程中发挥着“骨干，桥梁和助手”的作用。沟通是至关重要的，作为辅导员，主要负责不在于训练而在与做好思想工作，包括军训官兵，还有学生的。绝大多数承训官兵与军训学生年龄相仿甚至比学生还小，而且文化层次会有一定的落差，能否克服由此带来的心理差距，顺利完成士兵到教官的角色转化，这给作为教官的他们也带来了工作上的难度。况且他们在部队所接受的训练强度，方式，都与学生军训有很大的差别，而大学生的体质普遍相对较差，且自尊心强，能否充分把握学生身心特点，掌握训练的分寸也是教官的一个难点。针对这两种情况，尤其是后者，辅导员在工作中要时时注意与教官们的交流沟通，避免引起补语快的事。另外，对同学们来讲，由于教官的客观地位和影响，教官的话比辅导员的话更具有效性，作为辅导员想达到目的通过教官来实现远比直接要求效果更明显，这也要求辅导员要做好与教官的交流沟通工作。因此，辅导员要尽快和教官熟悉起来，协助他们克服心理障碍，明了学生的具体特点，与他们统一思想，共同指定可行的训练方案，顺利度过军训磨合期，顺利开展各项工作。所幸，音乐班的学生都表现出坚强的意志和团结互助的良好风气，不仅顺利完成军训的各项各项任务，而且得到了教官们的一致好评。在9月25日举行的新生军训汇操总结大会中取得了优异的成绩，在军训中加强了组织纪律性，培养了艰苦奋斗的作风，树立了集体荣誉感，增强了国防观念和国家安全意识。
军训完毕后，我的主要工作就是每周召开一次学生干部例会，检查每周工作，总结上周工作，布置下周工作；每周要参加晚间值班一次；每周找个别学生谈心，有计划有目的地调查了解学生的思想动态和对学校各方面工作的意见和要求。我最有印象的一名学生，她来自湖南株洲，虽然刚来学校不久，但用她自己的话说就是“这短短的时间内就已经让这么多积累的信心几乎磨灭了！”我意识到了问题的严重性，在胡老师和同学们的帮助下，我们制定了一系列的活动来帮助她重新树立起自信心和归属感。我多次邀请她到我家做客，因为他第一次远离家乡和亲人，9月份生日的她感到了孤独和寂寞，价值性格较内向，结识的新朋友不多。于是，在课余时间，我主动与她交谈，并带她熟悉周边环境，让她感受到温暖。在她生日那天，全班同学为她准备了蛋糕，让她收到了意外的惊喜。她的性格开朗一些了，于是会去参加学校的各类面试，但天不尽人意，她屡屡挫败，使得她之前建立起来的信心又被磨灭了。但值得庆幸的是，她主动找到我交谈，将她内心的疑惑告诉了我。我运用教育心理学的相关知识，结合平常积累的励志小故事给她以鼓励，以我的自身经历和感受以解答。后来，她对我说。她非常喜欢我说的一句话——只要准备好明天的微笑，什么都能够做得到！其实，这是我对胡老师对我说的“要有恒心和信心”的一个具体化。
做了辅导员的我体会到，辅导员实在是不好当的。不但要有学问，还要有耐心，还得要掌握学生心理。很多知识是辅导员这一行所特有的，没有经验是干不好的。要想成为一名专职的优秀辅导员，恐怕需要个三、五年功夫才可以入门啊。
德育导师总结范文4
「儒家可以说其为「宗教吗？如果可以，那这样的一个宗教便与其人文精神不可分。换言之，儒家之做为一种宗教，并不是在强分「此岸与「彼岸的对比之下去彰显的，相反的，它是在将「此岸与「彼岸浑成一个整体的情况下来思考问题的。首先指出了这一点，我们进一步要说，我们现在要去论及所谓的「儒教的问题的时候，显然地，我们仍然经由一种对比的方式来谈，对比于西方宗教文化的传统来谈，对比于「连续与「断裂来谈，对比于「咒术与「解咒来谈。（注 1 ）
首先我们且从「什么是宗教开始吧！一般来讲，大家谈到宗教，很容易用西方文化为中心的观点来理解，而认为宗教一定要有教义，一定要有教皇、教团、教主；甚至，如果站在基督教的观点的话，必须有一个超越的人格神，要不然的话，就不成其为宗教；或者说不像那样的宗教就是比较低的宗教。但是我个人想从一个比较宽广的角度来理解这个问题，什么是宗教呢？宗教其实是人类的一个「终极关怀（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「终极关怀，这个关怀和一般所谓的关怀是不一样的，一般的关怀是有确定对象的，那么这里所谓的「终极关怀，它有没有对象？当然有，但这个对象不是我们一般所采取一个「主体跟「对象相对待而成的一个对象。一般我们所以为的「对象都是「主客对立所成的一个「对象，而「终极关怀的对象是超乎这种主客对立的格局来思考问题的。
当然，这里我们先要问什么是以「主客对立的格局来思考问题。首先，我们要问我们的意识对事物能够有什么样的把握？一般而言，意识是经由一种投向外，而执持着一个对象这样的方式来理解事物的，一般所谓的「关怀也是通过这样的一个角度所引起的关怀。这样的关怀，其实便含有个人的性好（interest）在里面。我们可以说这样一个关怀乃是在「横面的意义下的关怀，它仍然停留在我们这里所说的「主客对立的层次，像这样的关怀就不是「终极的。那么「终极的这个意思指的是什么呢？终极（ ultimate ）这个字眼，就中文讲，什么叫「终？什么叫「极？「终关连着「始，孟子讲「始条理、「终条理，讲「金声而玉振之，「终有完成的意思，而
「极代表顶点、完成，代表圆满，而顶点指的不是相对的，而是绝对的。（注3）那么这么说，「终极关怀其实就不是相对的，而是绝对的，不是暂时性的、有所缺的，而是恒久的、圆满的，这样的一种关怀。
再者，当我们说到所谓的「绝对跟「圆满的时候，到底是在「彼岸呢？还是在「此岸呢？所谓的「绝对圆满，是作为一个「超绝的存有（Transcendent Being ），还是相对地来讲，作为一个「内在的存有（Immannent Being）。如果是作为一个「超绝的存有，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教，如果作为「内在的存有，那么那样的宗教是怎么样的一个宗教。所谓「超绝的存有与「内在的存有应该怎么样理解，要进一步慢慢分析它，不然的话，我们就没有办法真正恰当的掌握到什么叫宗教。
我们是从终极关怀这个概念来理解什么是宗教，那么我们说所谓的「关怀，一般说的层次是什么？一般说的是平铺的，是横面的，主客对立下的关怀。这个关怀是先有认知、有一个对象的关怀，而这样的关怀都兼含着利益（interest）在里面，它有一个趋向，而这个趋向是有定点的。那么所谓「终极关怀，因为它涉及到所谓「绝对跟「圆满，所以它就不是平铺的、横面的。
现在我们先来了解一下「绝对和「圆满这两个概念，你是怎么样去理解它，你是把它放在一个「超绝的领域，还是你把它「内在的来看，或者根本无所谓分成「超绝和「内在，再来进一步谈这个问题。
我们且看我们所生活的世界是一个什么样的世界，当然它离不开此经验的世界（ empirical world ），而这经验的世界若跟那超绝的世界断裂开来，而分出个神圣与凡俗。那么，在这种情形之下，所成就的宗教是一个类型，这样的类型便与将这两者关连成一个不可分的整体，神圣与凡俗并不是断裂的，而是连续的，这样的类型不相同。「断裂与「连续这两者是不相同的，要区分开来。大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的「断裂的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是「连续的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。
在这种「连续的情形之下，儒教的「宗教性与其「人文精神是合在一块儿的。也就是说，强调一个绝对的、圆满的，跟强调一个当下的、历史性的社会性的存在，就儒教来说，这并不是可以分离开来的，它们是不二的。那个超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或者道德的实存感，这就是孔老夫子所发明的「仁。我们从这里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个「合体现（具现）在这个生活世界每一个人的道德真实感──仁（注4）。这一点在整个中国来讲是很重要的。
这样的一个想法，这样的一个方式，跟基督宗教与回教的方式有很大的不同。最大的不同在对于「人的概念，在西方人的思维结构里面，「人做为一个有限的、不圆满的存在；而相对的来讲，人格神衪是无限的、圆满的、绝对的。然而以中国文化传统，特别是儒教来说，一方面强调那个超越的、绝对的根源，而另方面则又说人虽有限而可以无限。或者说，依中国文化所了解的「有限与「无限，和原来我们所说的基督宗教的文化传统所了解的「有限与「无限是不一样的。因为你从原来那样的思考方式的「有限和「无限是两个相背反的概念，而现在说人有限而可以是无限的时候，这里头所说的「有限与「无限的概念不能用原来我们刚刚所说的那个方式来规定它。或者我们可以发现到，你把有限跟无限拉开来作一个相对的思考方式的，是一种单线式的思考（
linear thinking ）；而当你把人是有限的而可以是无限的，把有限、无限这两个概念放在一起，基本上是一种圆环式的思考（circular thinking ）。至于为什么会有这样两种不同的思考方式，在理论上来说，这与中西文化的存有观之为「连续与「断裂有着密切的关系。当然，上面所做的厘清可以说是一文化类型学的理解。这可以说是一背景的、基底的理解，做为一学问的研究来说，它是极为重要的。
我们还是扣紧前面所谓的「终极关怀来谈，究极来说，这样的一种关怀必须从我人的「存在谈起。吾人之做为一种「存在，便以一活生生实存而有的方式进入到这个世界，去理解这个世界，去诠释这个世界。「连续与「断裂是两个不同的理解方式，是两个不同的诠释方式。关于世界的理解方式，论其究极，必论及宇宙生化的问题。
一论及宇宙生化的问题，我们便记起《易传》所谓「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自强不息（注6）、「地势坤，君子以厚德载物（注7 ），还有「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶这样的句子。（注8）这些句子，如果不通过前面所谓的文化类型学的对比，不把它们放在「连续的这样的类型下来思考问题的话，很可能会出现很多不相干的问题。首先，你一定会说，这些句子将「实然与「应然的层次搅和在一起，你会怀疑它们是不是犯了如摩尔（ G.E.Moore ）所说的自然主义的谬误（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）
其实不然，因为究极来说，这牵涉到你怎么去理解这个问题，你是怎么样去诠释这个世界，不同的理解与诠释方式便整个的不一样。因为，就中国当初在讲整个宇宙生化的时候，便不离人而别说一套，中国人并不是把宇宙视为一个在人之外的对象来理解，然后去想这个对象是怎么样，最后指出一个冥冥中的绝对者是如何的超离于人之上，而它又是怎么样的造这个世界。
就中国人来说「人是不离天的，中国长久以来就认为「天人不二，即使只就文字的构造来讲的话，「人跟「天本来就是一脉相传的，有它的血缘关系，天人不二，这一点在整个中国文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我们可以发现到，当中国人去说整个宇宙造化是怎么样的时候，是不离人的。要去说那个开端，它不是那么清晰可以讲出来的。虽然「天人不二，它刚开始的时候还是会说笼笼统统的有个宇宙是怎么样的怎么样的，然后紧跟着说人是怎么样怎么样的。它笼笼统统说这个宇宙造化时，不是那么精纯的说，而是就人的实存感上来说，是从道德的实存感上谈，因此，我们说当他在谈到宇宙生化的论题时，他已经将整个伦理的意象摆进去了。
「天人不二可以说是整个中国人的思考方式，这里头牵涉到整个中国原来的宗教，我们可以说那是一个巫祝的传统，或者说是萨满教（shamanism）的传统，我个人以为这个巫祝的传统并不是后起的。（注11）中国文化中巫祝的传统最大的一个特点在于，强调人与物、人与天、人与神基本上是同质的，不是异类的，所以它可以转化，它可以变形。（注 12 ）当然，中国并不只停留在这个阶段，因为它从「同质的（这是一个很重要的转换）转成「同德的，本来是「同质而异形，后来转成「异形而同德。同质的意思是，我们这个身子（body）可以转，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本来跟天地是可以融合为一的，道家有所谓的「物化、气化即指此。所不同的是，在儒家的传统里面，承认彼此是不同「类的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其当它在谈「天与「人的时候，强调「人与「天是平等的，所以「大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶都是取其「德意，这是「天人同德说。讲「天人合一，是从「天人同德或「天人合德说，是就这个角度去讲。
简言之，就原来中国巫祝这个传统，原强调的是「异形而同质后逐渐转化成「一气之所化，这是一个传统；而后来又转化成「异形而同德，转化成「道德之创化，这又是另一个传统。我们说「一气之所化这个传统，后来成为道家之学，而说「道德之创化成为儒家之学，但是它们基本上不离原先巫祝的视域（Horizon），这是很值得我们去留意的。正因如此，中国人谈到整个宇宙造化的的时候，必定会谈「道德之创化、「一气之所化，或是把这两者结合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。显然地，这样的一个传统，并不是一「言说的传统，而是一「气化的传统，或者说是个「道德的创化传统。如此一来，当你谈到中国人整个宇宙创化的想法的时候，不管是「一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性（同注5）或者是「太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业（注13 ），或者讲「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）这都不是通过「言说，而是通过「气化流行，或者通过「道德创造。气化流行与道德创造又是合为一体的。
但是当你翻开基督教圣经（Bible）《旧约全书》＜创世纪＞第一章写着「上帝说有光，就有了光，上帝说「有什么，就有什么，这「言说的活动与「气化流行及「道德创化的活动不同，与所谓的「天何言哉，四时行焉，百物生焉，与所谓的「默运造化这样的传统不一样！「默是「超乎言说，此与「言说不相同。
「言说是什么，「言说是你通过一个「主体的对象化活动，而去说这个世界，形成一个主客对立，形成一个「超绝的和「经验的这样的两层世界。在这整个文化传统的基本形态下，它的宗教自然会强调在一个超绝的世界（transcendent world）的绝对而圆满的上帝，相对于这一个超绝的世界则有一个经验的世界（ empirical world），有一个人的世界（ human world）。然而就中国文化传统的世界观与文化观就不是这样的。「默运造化、「天何言哉这指的是由「气的感通开展而成的，而不是由「言说的论定而决定。不只如此，如《中庸》所说「诚者，天之道也，诚之者，人之道也。（注 15）这是从道德创化去说，说整个存有的根源是「诚，而人进到这个世界，以这样的存有的根源性的动力，去参赞天地之化育。人与世界是一体的，虽异形而同德，就此同德而可以说它们有其「内在的同一性。经由以上的疏理与阐释，我们要是说儒家不是「教，是不应该的，也是不恰当的，其实，儒家是一道道地地的「教，只是这个「教不同于基督宗教的「教罢了。
再者，值得一提的是，到了现在很多哲学家、神学家，包括马丁．布伯（Martin Buber ）、保罗．狄利希（ Paul Tillich
）、马塞尔（ Gabriel Marcel）它们基本上所理解的宗教，已经慢慢的柔化了前面所谓的这个「断裂（ discontinuity），而再度强调「连续（ continuity），再强调一「我与你（I and Thou ）这样的一个思维方式，重新缝合了这个超绝的世界和经验的世界。（注16）这特别是存在主义神学非常伟大的贡献。所以若你对儒学传统很了解，去读保罗．狄利希（Paul Tillich）的东西，你会觉得它与儒家的宗教非常相近。不过，究极来说，由于文化传统彼此的异同，因此在根本上还是不同的。
如上所述，我们可以断言中国文化传统所谓的「宗教性离不开「人文精神。人文跟宗教对中国人来讲，其实是一体的；而彼之为一体，它具现之所在，就是那整个「活生生的实存而有进入到这个世界的动源点，就是孔老夫子所开启的「仁。（注 17 ）孔子之为孔子，我们说︰「天不生仲尼，万古如长夜。就是因为他点燃了我们自家生命这盏明灯，这是很了不起的。就此而言，中国的孔子，正如同印度的释迦，正如希腊的苏格拉底，正如基督宗教的耶稣。我以为这些圣哲的教言尽管是平易的，但却不能等闲视之。我们可以肯定的说这个「仁，绝对不是世俗一般所以为的「对人好一点，或者「人就是要做好人，这样的意思而已。它还有更深一层的意义，那是一个根源性的意义，它指的人这样一个「活生生的实存而有进到整个生活世界而唤醒的动源。这里笔者要做这样的一个提醒。
转贴于 现在我们再回到前面所说的西洋宗教文化传统来说，那是一个「言说的传统，是通过一个「主体的对象化（subjective objectification）活动而去「说那个东西是什么这样的一个传统。所以当他说「上帝说有了光，就有了光，「说什么，就有了什么的时候，他们所想的任何一个东西，它有它的实体（ substance ），可以通过一个「概念（concept）充分的去把握它，它是有本质（
essence
）的，是可以经由主体的对象化活动去符应的；或者说是可以为主体所把握的。
我们这么说又把基督教的传统跟希腊哲学的传统勾联在一块儿理解。「希腊的哲学跟「基督教传统看起来差很远，其实骨子里有其可通之处。就整个西方文化的来源来说，大致可以说有三个︰希伯莱宗教（后来发展为基督宗教），罗马法，以及希腊哲学。这三者有其共同的地方，它们都强调人与物，人与人，人与天是断裂的（ discontinuous）。大体来说，希伯莱宗教它安排了「天、人的问题，罗马法则安排了「人、己的问题，而希腊哲学则安排了「物、我的问题。这三者刚好互为补充。这样说来，你说希腊哲学是不是就不谈到人与人的问题，不是的，我的意思是，它有它的重点。
因为其为「断裂，故其所强调在这个主体对外在客体（物）的把握，而不是主客相融为一。那个超绝的存有，跟这个经验世界的存有，是断裂的，因而这便强调的是那个超绝的存有如何「创造这个世界，并且如何地「拯救这个世界，其实这个「拯救也是另外一种「把握。如果你对基督宗教有点了解，从韦伯（Max Weber）所写的《基督新教伦理与资本主义精神》，你可以了解到卡尔文教派「预选说（ predestination ）更清楚的把这个精神彰显出来。（注18）这是一个很值得我们思考，而且非常非常深的问题。当我这样说的时候，并不意味着中国比较低，其实这里头只是代表了两种不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中国的宗教里面，那超绝的存有与经验世界的存有是和合为一的，是相即不二的。具体的落实便从「仁上说，顺此便可以说「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教（注19 ）如此一来，当整个学问发展到阳明学的时候，他说「良知是造化的精灵（注20 ），或说「无声无臭独知时，此是乾坤万有基（注21），其实就是把这个系统作了一个理论性的总结。
显然地，诸如「解脱、「救赎这些观念便不适合用于儒家这样的宗教。没有「彼岸与「此岸的对决，便没有所谓的「解脱，没有「原罪与「圣洁的对决，便没有所谓的「救赎。相对于佛教的「解脱、基督宗教的「救赎，儒教当可以说是「成德。「成德并不只是个人之成就其自己而已，它指的是将全副的生命回向整个生活世界，而去成就此生活世界中的每一个个我。这也就是如我们前面所说的，儒教的终极关怀并没有将世界悬隔为一超绝的与经验的两橛，而是就此活生生的生活世界之如何的润化、成就而去说其终极关怀。在这样的理解与诠释之下，连带的我们可以发现儒教所注重的是那源泉滚滚、沛然莫之能御的内在本源，而不是超离于此世界之上的人格神。这样的内在本源一方面是整个宇宙造化之源，而另方面则又是人内在的本心，是人之所以成就为一个人的根源。
或许，我们可以更进一步经由「道成肉身与「肉身成道这个对比来彰显中西方宗教哲学的异同。大体说来，西方的宗教传统，是与其「言说的传统为一致的，它强调的是「主体的对象化活动，强调「超绝的与「经验的这两层世界是断裂的，而不是连续的；因此须要有个「道成肉身把它们连结起来。至于中国的宗教传统，则与其「气的感通传统为一致，它强调的是一「对象的主体化活动，强调那「超绝的与「经验的这两层世界是连续的，而不是断裂的；因此它们本来是通贯为一个整体的，人虽为一有限的存在，但此即有限而可以无限，人虽为一肉身之躯的存在，然而即此肉身之躯即可以成道，此即所谓「肉身成道。
孔子自述其为学成道的历程所谓「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲不踰矩（注22），这样的一个历程，其实就是一「肉身成道的历程。他是在历程中的，是在整个生活世界中的。大体说来，这是说：人的生命到了十五岁始能渐进乎学，因为所谓的「学并不只是技能之学，盖学所以学为道也，学是通极于道的，是故「志于学，指的就是「志于道。经由这样的启动点，而到达了三十岁，便能有所卓然自立。一般所谓的「三十而立指的是「立于礼，这是说人的生命已能进入到一方向的轨则之中。再经十年的锻炼，则能不竞逐于物，而知其所止。所谓「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，这是说这样便能有一生命的确定性。再经过十年，才能识得大体，入于道，去体会整个造化之流行。所谓「五十而知天命指的是能够参与那根源性的整体之根源动力而开启其造化的生机。这样子再经过了十年，这个根源性整体之根源的动力逐渐入于人心之中，使得人能默识心通，涵受万有。所谓「六十而耳顺指的是能默会于心，入于无分别相，而体会到本体。这是说生命之确定性已逐渐融化而成为一圆融境界。最后，再经十年，能由此抽象之圆融境界，再落实而为一具体的实践，这就是所谓「惟圣人为能践其形之谓也（注23）。所谓「七十从心所欲不踰矩指的是说本心即是天理，顺此本心就是合于天理，这也就是「率性之谓道；这是由那生命之根源的整体如其所如的由自家的生命本体而发，而这自家生命的本体就是道德实践的主体，它必然的要求落实于生活世界而自我完成 。
如上所言，我们可以发现孔子是极为注重生命历程的，而这里所谓的历程当下又通极于道，又回到一根源性的整体之中，由这个根源性之动力而开启的。换句话来说，历程之为历程并不是在一奔赴中而已，更重要的是历程的当下就是全副道体的显现，这也可以做成这样的理解即所谓的「体用一如、「体用不二，「即体而言，用在体；即用而言，体在用。若用现代的哲学语辞来说，我们可以说「存有是在此历程中开显的存有，历程乃是此存有开显而成之历程。存有与历程之于人的肉身成道的教养与完成来说，原来是不二的。这样看来，所谓的「肉身成道分明指的是在一具有根源动力所浇灌而成的一个生活世界的涵化下，进而迈向一个人的生命历程的完成。
或者，我们可以再以孔子所说的「兴于诗、立于礼、成于乐（注24）继续诠释这个论题。「诗所以兴发志气，开启生命与整个世界之动源；「礼则使得生命有确定性，能够稳立于天壤之间，「乐则是一调节性原理，使那有确定性的生命调适而上遂于道，圆融周浃于生活天地之间。兴于诗、立于礼、成于乐，其实指的便是如何的让自家的生命调适而上遂于道的发展历程，而这样的历程并不是将自己隔离开来能得发展的，而是将自己置于整个生活世界与历史社会总体中而发展完成的。换言之，这样的一个「肉身成道，它是即当下即其历程，即历程即其终极目的，即此岸即其彼岸，即现实即其理想。它是即身躯即生命，即生命即心灵，即心灵即整个天地的。它不分物我、不分人己、不分内圣外王，当下显现，所谓「一日克己复礼，天下归仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所说「仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。当然，孔老夫子亦说「若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦而已（注 27 ），这句话就表层看来，似乎与前面二句话相违背，但若合着来看，我们可以说它正指的是当下的显现，并不意味着就不须要长远的努力，相反的，当下的显现才真能弘毅其志，才能以鞠躬尽瘁之心意，走那长远的路程，曾子所谓「士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后矣，不亦远乎（注28），所指亦可与此合参。
若关联着前面所提及的「终极关怀来说，我们可以再引孟子所说：
「孔子，圣之时者也，孔子所谓集大成也。集大成也者，金声而玉振之也 。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也，其中，非尔力也。（注29）
这是说孔子这样的道德人格就在当下的时空中显现，正如同那存有之道就在时间中开显其自己，而这样的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和谐的乐章，就好像「金声而玉振之一样，这是由始至终这样的终始条理的历程。这亦指的是由于整个文化历代累积而成的智慧，人们禀持着做为整个生命开启的起点，但重要的不只在这样的开启的起点，更重要的在于经由全副生命的努力，而善终其始，求其完成。这样的「终极关怀是在历史文化传统的孕育、在天地造化的护养、在生活世界的陶冶、在社会总体的依持下逐渐生发长养而成的。
像以上所讲这样的「成圣观，充极而尽，则如孟子所说「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神（注30），这是从生命的生长的特质长养起，在自我的理解与肯定下，而去开启自家的生命，即此生命的本分充而实之，这就是所谓的「美，而进而让自家的生命能如阳光般的显现其自己，此之谓「大。进一步，这样的「大化于伦常日用之间，无所罣碍，此之谓「圣。再者，生命只是如其道理的实现其自己，只是圆融一片，无所分别，此即所谓的「神。显然地，这样的历程是由当下的求其放失之心，归返怵惕恻隐的良知本体，再加以保任、扩充、发展而完成的。肉身虽为有限，但人的生命前瞻与发展的愿欲，却要求着无限，这无限的愿欲为道的总体的根源所本来具有，并求其迈向于道的根源性总体之中。贤、愚，智、不肖，人的禀性或有不同，但所具的成圣之可能是一样的，因为成圣之所以为成圣乃是以自家的生命资具去成就其自己而已，这样的成就其自己，能充极于整个大化流行的天地之间，能长养于整个生活世界中，便是所谓的「圣人，如阳明所谓人之成为「圣人譬若真金，虽成色分两有所异，但以圣人之为圣人则无不同。（注31）或许，我们可以说阳明的圣人观将原先儒家的圣人以更为落实的方式将它推展出来，平铺的放在活生生的生活世界之中，这也无怪阳明弟子有「满街是圣人的体会了。（注32 ）
顺着以上的脉络说来，我们要继续去阐明儒教之做为一道德实践的圆圣之教。什么是圆圣之教？我们先要解决这样的一个问题。我们暂且用一对比的方式来讲这个观念。如果简单的讲，「断裂就是「离，而这样所成就的宗教姑可以名之为「离教。但是你通过另外一个角度来讲，「离就解除了咒术（disenchantment）。如玛克斯．韦伯所说，我们可以藉这个词来说，其实整个西方文化的发展，一直很努力在克服这个咒术的传统，而真正走出来。或者，早从「伊甸园神话就可以很清楚的发现到所谓「解除咒术的原型。人受了诱惑，吃了智慧之果而堕落，所以上帝把人逐出了伊甸园。因为人被逐出了伊甸园，所以人开启了人的世界，这是很重要的。
在中世纪以前，大概人很努力地希望通过各种方式，回到伊甸园，通过仪 式，通过修行，通过各种方式。但是你可以发现到了启蒙时代（Enlinghtment）之后，点燃了人理性的亮光，对这个问题的理解开始改变。这个世界就是一个美好的世界，是一个自然的世界（ natural world ），它有自然的法则（natural
law ）。而这个自然的法则是上帝所造，人的理智可以认识这个自然的法则。而人做为一个上帝所造的存有，是应该要符合于这个自然的法则去行事的。从某一个角度看起来这个有一点像中国人的思想，没有错，那时候正是中国思想刚好传到欧洲的时候，像孟子的思想便是著名的例子。当然，我们不适合一厢情愿的以为孟子影响到了欧洲的思想，而造成文艺复兴运动。不过，至少我们可以说，刚好有某些地方若合符节，不然孟子的思想就传不进去。
关于这个问题，吾人若做进一步的追索，你可以发现到西方人是要扬弃以前的想法。我们借着刚刚讲的伊甸园神话继续来诠释，它可能就变成是另外的，并不是人被上帝逐出来了，而是人把上帝封锁在伊甸园里。这个是不是有一点像尼采所说的上帝已经死了。类似这样的方式，我们倒过来想这个问题，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一个无所不能而且能够造人而且造了这个世界的存有，叫做上帝。这就是人把自己异化，在一个超绝的世界摆了一个圆满的典型，做为一个永远的追求。像唯物论者，便有思想家做这样的主张，在这主张的影响下它有了一个新的转变。转过来说，人做为一个人在这个世界，强调人的人性（ humanity ），而这个具有人性而活生生的人进到这个世界，西方在这里做了很大很大的翻转。但这并不意味着西方就没有其它的思想，其它的思想受了它的冲击也就开始转，存在主义的神学跟这个当然有很大的关系。其实它还是强调上帝就在你心中，上帝就是爱，而爱就在你心中，所以那个超绝的人格神已经开始内在化，成为一个动能，其实那个动能就非常像孔子所说的「仁的观念，这是一个很大的转变。所以当你去看存在主义哲学的东西，以及诠释学的东西，你会觉得跟中国很接近嘛，这是西方哲学绕一个大圈以后走出来的，但是它们理论的背后还是不大一样，这便牵涉到更复杂的问题，于此暂略不论。
如上所说，可见就「圆教和「离教这两个观念来讲的话，西方现在正在转变之中。依中国哲学的传统看来，所谓的「圆教要如何理解呢？圆与不圆，如何圆，这问题很麻烦。就理论上来说，天人不是断裂的，而是连续的， 是通统为一个不可分的整体的，是一种圆环式的思考（circular thinking ）下所构成的，是即历程，即当下，即超越，即内在，这便是中国文化中「圆教的特质。（注33）大体说来，若通过整个历史世界具体的实践，而使其为圆满，这样的圆才是真正的圆，这是「道德实践的圆，而不是「境界形态的圆；这是「道德实践的圆，而不是「心灵修养的圆。我觉得宋明理学家尽管他们很强调道德实践，但整个说来却倾向于境界形态下的道德实践，这是值得注意的。
如果我们把「道德实践跟「心灵修养作一个对比。道德实践的圆强调的是「士不可不弘毅，任重而道远「自强不息，像这样子在一个永恒的努力里头，而说其为圆，它并不是「当下即是的圆。宋明理学家很多很了不起的，但是这个地方难免是一的未中的。因为他们处在一个「异化的存在情境之下。什么是异化？异化也者，西文所谓的「alienation，根据我的理解简单的讲就是「 not at home ，用中国以前的那个老话来说，就叫「亡其宅，没有了自己的家，成了一个流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理学家是在一个帝皇专制的高压底下，人做为一个人，其实不能够那么直接的做为一个「活生生的实存而有进入到这个历史社会里面，谈所谓的「道德实践。由于有一些地方没有办法谈，所以那个时候的「道德实践，它往往是比较往内收回去的，比较是境界型态的，比较是属于心灵修养的。那种异化状态所产生的实践，就不是一个所谓朝向圆满的实践，它会把它作成一个境界型态的方式，而境界型态的就变成一种形而上的保存，它不能够具体的、真实的落实在人间世里面，它很多事情不能处理，而且它忘了要处理。譬如说人做为一个人为什么要隶属于别人，主奴的关系早应该去掉了，君臣的关系早该变成是平行的、对列的，不是上下的、隶属的关系。但是宋明理学家这个观念不清楚，为什么不清楚呢？长久的帝王专制的传统，你何以能冀望他们清楚，你苛求他们清楚的话，是用现代人的标准去要求古人。但是有一个很重要的地方，他用这种境界型态的方式而完成一种「形而上的保存，而这个道德实践的动力亦因之有了一个不同的转向。（注35）
如上所说，关联着「断裂而成就的是一「离教，关联着「连续而成就的则是一「圆教，圆教之为圆，有「道德实践的圆，有「心性修养的圆，有「境界型态的圆，这原本是通而为一的，但后来却有了异化与分隔。截至目前为止，儒教之为儒教，如何去克服此异化与分隔，真正唤醒儒学的实践意识，落实于一不休止的实践历程中，仍然是一刻不容缓的事情。儒教所强调的成圣，亦在此情况下，才能达到一充极而尽的圆满，如此之圣，才能称之为「圆圣。
转贴于 注释： （注1）：关于从「连续与「断裂这样的对比来谈论中西宗教的异同，此是受人类学家张光直、哲学家杜维明等的启发，请参见张光直《考古学专题六讲》pp.1-24.，稻乡出版社，一九八八年九月。杜维明 ，见《中国哲学史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又笔者据此再申论中西宗教之根本异同，请参见林安梧
，见《鹅湖学志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，台北。
（注2）：「终极关怀（the Ultimate Concern）一语乃保罗．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一书中所提出者，见王秀谷译《爱情、力量与正义》，第七章，pp111-126 ，三民书局印行，民国六十二年十月，台北。笔者此处所使用虽有所取于此，但只是以此做为更进一步分疏的可能。又陈郁夫以为儒家并不是一种宗教，与笔者之主张有别，请参见陈郁夫《人类的终极关怀》，pp7-8，幼狮文化事业公司印行，一九九四年八月，台北。
（注3）：孟子谓：「孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也，玉振之也者，终条理也。（见《孟子》 下，第一章），笔者藉此以明「终始之理，并因之更进一步以明「终极关怀之理。
（注4）：关于「仁，孔子发之于前，而孟子继之于后，象山所谓「夫子以仁发明斯道，浑无罅隙，孟子十字架开，更无隐遁（见《象山先生全集》，卷三十四，页396，台湾商务印书馆印行，民国六十八年四月，台一版，台北），笔者以为明代的王阳明所强调的「一体之仁最能继续开发《孟子》书中「怵惕恻隐的精蕴所在。阳明之论，请参见林安梧，收入《阳明学学术讨论会论文集》， pp.105-124.，国立台湾师范大学人文教育中心，民国七十八年三月，台北。
（注5）：见《易经系辞传》上，第五章。
（注6）：见《易经》。
（注7）：见《易经》。
（注8）：见《易经》。
（注9）：依摩尔（G.E.Moore）所谓自然主义的谬误（naturalistic fallacy ）原指的有两个类型，一是自然论的类型，一是形而上学的类型，此处笔者所说较近于如摩尔所说的形而上学类型，此请参见 G. E. Moore "Principia Ethica"一书，第四章， pp.113-115.，虹桥书店印行，一九七一年十二月，台北。
（注10）：在中国文化传统中，宗教上为「天人不二、社会上为「人己不二 ，在哲学上则为「心物不二，此不二论是关连着中国哲学之连续观而成的。
（注11）：张光直即说「中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明，这是中国古代文明最主要的一个特征，见张光直，前揭书， p.4. 。
（注12）：关于此请参看杨儒宾，汉学研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，台北。
（注13）：见《易经》上，第十一章。
（注14）：见《论语》，第十七章。
（注15）：见《中庸》第二十章。
（注16）：关于「我与你之理论，请参见马丁．布伯（Martin Buber）
" I and Thou "一书，又此与中国哲学之「一体之仁有何可会通处，请参看林安梧《迈向儒家型意义治疗学之建立──以唐君毅「人生之体验续篇为核心的展开》一文，收入《唐君毅思想国际会议论文集》（II），pp.125-140. 。
（注17）：关于「活生生的实存而有一语，笔者这里特别用来指的是「人这样的「存在（existence），其意请参看林安梧《存有、意识与实践──熊十力体用哲学之诠释与重建》一书，第二章，pp.20-29. 国立台湾大学博士论文，第一号，一九九一年五月，台北。
（注18）：关于此，请参看林安梧，鹅湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，台北。
（注19）：见《中庸》第一章。
（注20）：见王阳明《传习录》，卷下，页227，商务印书馆，民国五十六年四月，台一版，台北。
（注21）：见王阳明《咏良知诗》，收入《王阳明全集》，卷二十，外集二，页384，河洛图书出版，民国六十七年五月，台北。
（注22）：见《论语》第二，第四章。
（注23）：语见《孟子》上，第三十八章。
（注24）：见《论语》第八，第八章。
（注25）：见《论语》第十二，第一章。
（注26）：见《论语》第七，第三十章。
（注27）：见《论语》第七，第三十四章。
（注28）：见《论语》第八，第七章。
（注29）：见《孟子》下，第一章。
（注30）：见《孟子》下，第二十五章。
（注31）：关于阳明的「成色分两的看法，请参见杨祖汉《王阳明的圣人观》，收入《儒家的心学传统》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，台北，一九九二年六月。
（注32）：按「满街是圣人一语出自王阳明《传习录》，卷下，原文是「一日，王汝止出游归，先生问曰：游何见？对曰：见满街人都是圣人。先生曰：你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。又一日，董萝石出游而归，见先生曰：今日见一异事。先生曰：何异？对曰：见满街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足为异！（商务版，页255 ，民国六十三年八月台四版）就原文脉络，满街是圣人之说，原亦可嘉可喜，但阳明后学秉此话头，而有所张狂也。又刘蕺山云「今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。（见《刘子全书及遗编》，卷六 ，页十四，总页113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此处所援用者为其胜义下的「满街是圣人。
（注33）：关于「圆教的问题，其详请参看牟宗三《圆善论》，第六章「圆教与圆善 pp.243-305.，学生书局印行，一九八五年七月，台北。
（注34）：此处所述有关「异化（Alienation）一词，请参看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏着《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一书，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并请参看洪镰德着《马克斯与社会学》，第五章、马克思批判性社会学说──人性论，pp. 127-131，远景出版社，台北，民国七十二年二月。
德育导师总结范文5
关键词：腹腔镜下纤维胆道镜取石；直视下取石；胆囊合并胆总管结石；临床疗效
胆囊结石是临床常见病和多发病，对患者的身体健康以及生活质量均会造成极为严重的危害，因此及时有效并安全可靠的治疗手段极为重要[1]。随着医学技术的不断提升，微创手术的理念开始进入到了胆囊合并胆总管结石手术中[2]。本次研究分析了腹腔镜下纤维胆道镜取石与直视下取石治疗胆囊合并胆总管结石的临床疗效差异：
1 资料与方法
1.1一般资料 选取我院在2012年2月～2015年2月收治的胆囊和并胆总管结石患者，数量100例。所有患者均使用X线平片或CT等影像学手段对其进行诊断，均得到确诊。其中男40例，女60例，年龄30～65岁，平均（52.23±3.23）岁。将所有患者随机分为两组各50例，对照组中男20例，女30例，年龄30～63岁，平均（51.32±3.01）岁。观察组中男20例，女30例，年龄33～65岁，平均（53.23±4.34）岁。两组患者一般资料无明显差异（P>0.05），有可比性。
1.2方法
1.2.1对照组治疗方法 对照组患者使用常规治疗方法，即直视下的取石方法对其进行治疗。在临床对患者实施治疗的过程中，需要在腹腔镜下直视患者的病灶位置，并对患者实施取石手术的治疗，在术前准备上和传统的开腹取石术方法相同，也不需要放置导尿管。在取石的过程中，需要在腹腔镜的直视下进行取石处理。在手术治疗后，可以对患者实施常规的预防感染治疗。
1.2.2观察组治疗方法 观察组患者使用腹腔镜下纤维胆道镜取石术的治疗。首先对患者实施常规处理，即先完成腹腔镜下胆囊切除术。在将胆囊切除完成后，调整患者为平卧右斜约15°，并在剑突下方约10 mm的位置将转换器放置在肝部下方的间隙位置，将肝下间隙进行显示，并使用纱布将网膜孔进行堵塞，避免出现胆汁的渗入。根据解剖标志将患者的胆总管进行辨认。经穿刺辨认清楚胆总管后，然后在其前壁切开约1 cm的切口，切口平行于胆总管长轴，避免切开胆总管前壁常见的血管，切口部位避免在十二指肠的上缘切开。若患者胆囊管扩张显著，可通过胆囊管探查胆总管，则在其汇入胆总管稍上方切开胆囊管，并插入胆道镜对其进行相应的探查处理。在探查处理完成后，可以进行常规的留置T管治疗，若经胆囊管胆道镜探查后可不必留置T管，在取石的过程中，可以使用胆道镜的手段对患者的胆道和胆囊内部进行观察，并对其实施相应的取石处理。
1.3疗效标准 显效：患者的体征以及临床症状完全消失，使用影像学方法检查后发现无任何残留结石。有效：患者症状和体征有明显好转，使用影像学检查后发现出现非常少的残留结石。无效：患者临床症状和体征无任何好转，使用影像学检查后发现患者仍出现严重残留结石。并需要比较两组患者在治疗过程中以及治疗完成后的并发症发生率。
1.4统计学方法 采用SPSS 17.0软件中进行统计学分析，对本次研究中的率计数资料采用χ2检验，并以率（%）表示，（P
2 结果
观察组患者治疗显效率62%明显高于对照组患者治疗显效率30%，观察组患者治疗总有效率96%明显高于对照组患者治疗总有效率70%。同时观察组患者并发症发生率2%明显低于对照组患者并发症发生率22%，差异均为显著性差异（P
3 讨论
胆囊结石（cholelithiasis）是临床常见病和多发病，女性患者多发于男性患者，同时在40岁后的发病率也会不断的提升。在结石的性质上，往往是胆固醇结石或是胆固醇为主的混合结石，另外胆色素结石也较为常见[3]。胆囊结石的发病原因较多，妊娠、肥胖、高脂肪饮食、高脂血症、糖尿病以及长期肠外营养均极有可能导致患上胆囊结石。而胆囊结石会导致患者出现胆绞痛、上腹部隐痛、胆囊积液以及胆总管结石等情况[4]。
有研究显示，微创手术治疗是目前在对胆囊合并胆总管结石患者治疗过程中最为安全有效的治疗手段，对患者有着重要意义[5]。但目前较多的微创手术仍然是直视下的腹腔镜治疗。这种治疗手段虽是微创治疗，安全可靠，但仍会导致在临床治疗过程中出现无法观察到所有结石。基于这一点，使用腹腔镜下纤维胆道镜取石就显得极为重要[6]。通过使用腹腔镜下纤维胆道镜取石治疗的手段，能够在胆道镜的观察下，将患者所有的结石进行相应的清除处理，因此能够起到非常有效的治疗效果。尤其是在使用腹腔镜下纤维胆道镜取石方法进行治疗的过程中，也能够降低胆道残余结石以及降低对患者造成创伤的几率。
在本次研究中，观察组患者治疗效果明显高于对照组患者，同时观察组患者的并发症发生率明显低于对照组患者。这说明腹腔镜下纤维胆道镜取石是一种安全有效的治疗手段。
参考文献：
[1]宋新.腹腔镜胆总管切开取石与内镜联合腹腔镜治疗胆囊合并胆总管结石的对比分析[J].中国医药导刊，2013，（6）：1082-1083.
[2]魏林.腹腔镜下纤维胆道镜取石与直视下取石在胆囊并胆总管结石治疗中的对比研究[J].腹部外科，2014，27（3）：218-221.
[3]王跃珍.腹腔镜下纤维胆道镜取石与直视下取石在胆囊合并胆总管结石治疗中的对比研究[J].吉林医学，2014，35（8）：1612-1614.
[4]，杜锋，陈乃金，等.内镜腹腔镜联合与腹腔镜下治疗胆囊并胆总管结石临床分析评价[J].中国医师进修杂志，2011，34（17）：13-15.
德育导师总结范文6
在问及“造成成绩差的主要原因”时，有68.5%的学生回答是“基础差”“智力差”；在回答“是否有信心成为自己所学专业里的行家里手”这一问题时，选择“信心不足”或“毫无信心”的学生竟达74%。这反映出学生对所学专业不接纳，心理上的抵触情绪和失落感比较严重。在此学习心态中，不少中职生由厌学而致厌校，对学校没有归属感，在生活习惯上表现为自由散漫，得过且过，有的还染上抽烟、喝酒等不良嗜好，早恋的学生也占了一定比例。面对这样的情形，德育导师制更凸显了它的价值：“德育导师制的实施，实现了全员育人的新局面。充分挖掘了教育群体的潜在力量，改变过去辅导员孤军作战、单一的德育模式，由于课任教师与家长的加入，扩大了教育者的范围，加大了教育力度，增强了教育的时效性、针对性。”［4］
二、中职学校践行德育导师制的现状
浙江省教育厅出台《关于全省中小学生实施“德育导师制”的指导意见》至今已有九年。学校对德育导师制的重视程度不一，效果也有差别。我省德育导师制开展较早的属长兴中学，已积累了丰富的实际经验。浙江省教科院院长方展画在对长兴中学德育导师制的实践进行调研后认为：“德育导师制是学校班主任工作必要而有效的补充，具体就是在‘整体、合作、优化’教育理念的指导下，将学校班级德育的诸多目标、诸多任务分解到作为‘导师’的任课教师身上，导师依据‘用心沟通、以德树德；竭诚交流、以情动情；刻意磨练、以志励志；修身垂范、以行导行’的育人原则，既教书又育人，既管理又管导，从而形成整体合作、优化班级教师管理群的一种班级管理模式。”［5］与之不同的是，还有一些学校仍处于尝试阶段，没有作深入实践。笔者所在县的职业学校推行“德育导师制”已有三年，积聚了一定的经验，也暴露出很多问题。学校推行德育导师制历经三个阶段：一是筹备阶段。由德育安全处着手准备，先在教职工大会上动员，再由各班主任根据需要列出受导学生的名单，分给各任课老师。原则上受导对象为所谓的“后进生”———学习能力、思想品德、行为习惯上存在问题的学生，每个德育导师负责一至三名学生。二是施导阶段，学校发放德育导师及受导学生的记录表，用于平时交流时填写，学期结束上交学校。三是考核阶段，将平日要求施导教师与受导学生记录的谈话表及相关材料作为考核依据，纳入学期或学年德育考核。实践下来，效果不很理想。据笔者调查，在实施初期，教师“每周与受导学生交流一次”的占45%，“两至三周一次”的为30%；后来就迅速减少，有的甚至一个月不与学生交流一次。学期结束前，有的德育导师一次性填完表格上交即完事，有的干脆没交。在考核方面，学校考核过于笼统，缺乏评价的操作性，缺乏过程性考核制度，大多德育导师由开始的一点“勤”，演变为后来的形式主义。学校整个德育导师制的实践可谓“浅尝辄止”。师生对“德育导师制”总体上满意程度较低。
三、中职学校在德育导师制实施中存在的问题及相应对策
中职学校中推行的“德育导师制”，让更多的教师关心、指导学生的思想、生活、心理健康与学习，有助于形成全员参与管理的新格局。但在实践中也暴露出一系列问题。
（一）定位不准：应明确自身角色
角色定位是角色执行的前提，模糊的角色定位只能带来行动上的不自觉，以致效果受损。一些中职学校对德育导师的角色没有形成统一的认同，以致产生了各自为阵、随意施导的现象。有的教师因为教学任务重，就对受导者予以一点学习上的鼓励就算是德育导师施导的全部内容了；有的教师在自己空闲时，叫来受导学生，随意聊一通话，算是尽上导师的职责；有的教师纯粹从经济上关心，受导学生缺乏生活费，慷慨地拿出钱借给对方就算完事。如此种种，都是对德育导师制职责的片面解读。笔者以为，德育导师制首先需要在概念上加以明晰：教师担任学生德育方面的导师，有对学生进行教育的职责，其角色应是“学生思想上的指引者、学习上的辅导者、物质上的求助者、心理上的疏导者与学习上的指导者”，其中“，思想上的引导者”与“心理上的疏导者”是主要角色。同时，德育导师制不能代替德育安全处与班主任的职责，中职学校应采用以班主任工作为主、德育导师制为辅的多元德育模式。
（二）准备不实：应满足培训需要
学校推行德育导师制首先就要让德育导师对自身的职责、德育的任务及方法有充分的了解。笔者所在的学校没有实施这个准备阶段，德育导师在没有准备的情况下，就仓促地接受“导师”的身份与使命，效果自然就不理想。问卷调查显示，认为“开展德育导师制前需要培训的”占95%，说明绝大多数教师需要并希望学校能组织相关的培训，学校或师资培训机构可以把德育导师的培训作为一个新的培训项目。与德育导师制相关的培训主要涉及两大内容。一是开展学校相关工作负责人的培训，学校要预先提供制度保障，如档案制度、学生家访制度、谈心与记录制度、会诊制度等。这些制度需要在“德育导师制”开展前预先设置，否则会直接影响后面的工作成效。二是开展德育导师的培训，以理论学习、专题讨论、模拟实践的方式对他们进行培训，让他们掌握一定的心理健康辅导与咨询技巧。这样的培训可以贯穿在“德育导师制”实行的整个过程中。
（三）教育不当：应尊重学生心理需求
德育导师制工作的核心与落脚点是学生的实际需求，包括思想上的矛盾、心理上的困惑、行为习惯上的偏差等。在具体的实践中，教育不当的问题也比较突出。一是沿袭旧的说教式教育方式。德育导师制关注的是学生的个体生命体验，“把他们看作一个个鲜活的生命体去呵护、去赞美、去矫正，让学生的生命在发展的过程中享受生命成长的快乐……德育不再是板着面孔的说教，而是朋友式的推心置腹，亲人般的亲切自然”［6］。德育的本质意义在于生命关怀，至少是心理关注，所以应该基于学生的需要去倾听，但在与受导学生交流中笔者发现，学生反映最多的是教师的道德优越性，这容易使他们本能地产生抵触情绪。如有个德育导师第一次把受导对象叫来，简略地询问了对方学习生活的情况后，就请学生在“受导学生手册”中填写谈话记录内容。这让学生感受到自己“是班里不听话的人”或“有些不良习惯，被人当作另类学生，而且被询问一些隐私”。可见，德育导师应充分尊重学生心理，特别是对方的隐秘，教育方式不能居高临下地说教，而应以平等的朋友身份与学生相处。二是忽视学生心理层面的需求。相对传统的德育，德育导师制的一个特征就是对学生心理层面的关注。据调查，笔者所在县的职业学校，有60%的教师认为“德育导师最基本的任务是给予学生心理疏导”。中职学生的一些不良习惯及行为不完全是道德问题，更为主要的可能是心理问题。德育工作的核心不是知识性地说教，而是一种情绪的感染与交流。忽视对方的心理需求是造成“德育导师制”实效低下的重要原因。
（四）评价不全：应落实德育实效
