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儒家哲学论文范文1
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
儒家哲学论文范文2
1885年（清德宗光绪十一年）熊十力生。当代新儒学主要开宗人，援佛入儒，建立新唯识论的哲学体系。著有《新唯识论》。熊十力与梁漱溟、牟宗三、冯友兰、方东美、唐君毅、张君劢、徐复观并成为“当代新儒学家”。 1968年卒。
1887年（清德宗光绪十三年）张君劢生。认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径”。1969年卒。
1893年（清德宗光绪十九年）梁漱溟生。当代新儒家代表人物之一，著有《东西文化及其哲学》，是书为当代新儒家的重要文化哲学著作。1949年完成《中国文化要义》，认为中国文化的支柱是孔子精神及儒家思想。1988年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）钱穆生。著有《先秦诸子系年》《国史大纲》等。是当代中国学术重镇新亚书院的主要创办人。1990年卒。
1895年（清德宗光绪二十一年）冯友兰生。著有《中国哲学简史》等。为新儒家重要代表人物。1990年卒。
1899年（清德宗光绪二十五年）方东美生。方先生不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。1977年卒。
1902年（清德宗光绪二十八年）贺麟生。建立了“新心学”思想体系。著有《文化与人生》《当代中国哲学》等。1992年卒。
1903年（清德宗光绪二十九年）徐复观生。著有《中国人性论史》《两汉思想史》。1982年卒。
1909年（清宣统元年）唐君毅生。当代新儒家代表人物，在港台和海外有着广泛的影响，其哲学体系为心灵九境说。代表著作为《中国哲学原论》《生命存在与心灵境界》。1978年卒。
1909年（清宣统元年）牟宗三生。认为现代新儒学的任务为“道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”他独立翻译康德的三大批判，融合康德哲学与孔孟陆王的心学，以中国哲学与康德哲学互相诠解。著有《心体与性体》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。1995年卒。
1930年（民国十九年）蔡仁厚生。师承牟宗三，著有《中国哲学史》等。现居台湾。
1934年（民国二十三年）刘述先生。著有《黄宗羲心学的定位》《中西哲学论文集》《儒家思想与现代化》等。
1935年（民国二十四年）成中英生。美籍华人学者，著有《知识与价值：和谐、真理与正义的探索》《合内外之道――儒家哲学论》等。
1940年（民国二十九年）杜维明生。美籍华人学者。长期以来，致力于儒学第三期发展、诠释中国文化、反思现代精神、倡导文明对话，在海内外享有很高的学术声誉。著有《传统的中国》《现代精神与儒家传统》等。
1949年王财贵生。牟宗三先生的入室弟子。著有《儿童读经教育说明手册》《从天台圆教论儒家心理建立圆教之可能性》等。
1949年秋，钱穆与唐君毅、张丕介等在香港开办一所亚洲文商专科夜校。翌年春改为日校，并易名为新亚书院。成为现代新儒家兴起和发展的主要学术基地。
儒家哲学论文范文3
2、 对于道德法则的服从是否只能是理性地接受，还是必须感性生命的介入以为必要条件，康德与席勒之间有过一场关于“爱好与义务”（Neigung und Pflicht）的著名争论。对该问题的检讨参见李明辉：《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）的相关部分或《儒家与康德》（台北：联经出版公司，1990），页21-35。
3、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。按：本文所据《王龙溪先生全集》为清道光二年莫晋刊本，下引不另注。此本依万历十六年萧良干刻本重印，有关王龙溪全集明刊本情况，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》与王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998），页330-376。《鹅湖》1999年4、5、6期转载，增补《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。
4、 王守仁：《寄安福同志书》，《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页223。
5、 王守仁：《与邹谦之》，《王阳明全集》，页178-179。
6、 王守仁：《王阳明全集》，页109。
7、 王守仁：《王阳明全集》，页789。
8、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。
9、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《遗言付应斌应吉儿》。
10、 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《龙南山居会语》。
11、 王守仁：《王阳明全集》卷二十，页796。
12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。
13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。
14、 当然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，则创造活动（生）也同时包括有形的物质世界和无形的价值世界这两者。但对阳明学来说，良知的创造毕竟偏重于后者。
15、 朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译（成都：四川人民出版社，1992）。
16、 哈特桑恩对“双向超越”的阐释参见Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。
17、 不仅神学界如此，甚至哲学界的一些学者如郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）也坚持超越与内在互不相容，从而反对以“内在超越”来形容中国哲学尤其儒家思想的特征。现代新儒家学者对此多有辩驳，而有关超越与内在的问题在整个国际学术界已经引起了广泛的讨论。
18、 参见何光沪：《多元的上帝观》（贵阳：贵州人民出版社，1991）。
19、 参见约翰·希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》第一章，王志成译（成都：四川人民出版社，1998）。
20、 徐复观：《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1990），页22。
21、 牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，1984），页20。
22、 李泽厚：《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999），页54。
23、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四。
24、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。
25、 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。
26、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。
27、 有关龙溪“心体立根”的先天工夫，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第21期，1998年12月，页69-161。
28、 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
29、 周汝登：《东越证学录》卷六《重刻心斋王先生语录序》。
30、 刘塙：《证记》，黄宗羲：《明儒学案》卷三十六。
31、 焦竑：《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。
32、 罗汝芳：《近溪子集》“庭训纪上”。
33、 Robert N. Bellah， “Religious Evolution”， William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds.， Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row， Second Edition， 1965， pp.82-84.
34、 称阳明为“道祖”一说分别见于《急救心火榜文》、《自传》，见《颜钧集》（北京：中国社会科学出版社，1996），页1、页23。
35、 “圣神”之说分别见于《论三教》、《引发九条之旨·七日闭关开心孔昭》以及《耕樵问答·晰行功》，见《颜钧集》，页16、页37以及页51。
36、 参见《颜钧集》，页25-26。
37、 管志道：《觉迷蠡测·林氏章第六》。
38、 徐珂：《清稗类钞·宗族类》。
39、 如以下三部专著：（一）Judith A. Berling， The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press， 1980；（二）、郑志明：《明代三一教主研究》（台北：学生书局，1988）；（三）、林国平：《林兆恩与三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林国平的书尤其注意到了阳明学与林兆恩三一教的关系。还有散见于各种期刊的论文，此处不列。
40、 如黄宣民：“颜钧及其‘大成仁道’”，《中国哲学》第十六辑；钟彩钧：“泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化”，《中国哲学》第十九辑；陈来：“颜山农思想的特色”，《中国传统哲学新论——朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》。另外，余英时先生在其“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”一文的最后一节中也专门以颜钧为例讨论了儒学的宗教转向。见《现代儒学论》（上海人民出版社，1998），页98-112。
41、 这一方向和形态在清代民间社会有所发展，参见王汎森：（一）、“道咸年间民间性儒家学派——太谷学派研究的回顾”，《新史学》，五卷四期，1994年12月，页141-162；（二）、“许三礼的告天之学”，《新史学》，九卷二期，1998年6月，页89-122。
42、 有关何心隐生平与思想较为系统的研究，参见Ronald G. Dimberg， The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii， 1974.
43、 邓元锡：《论儒释书》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十四。
44、 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《天柱山房会语》。
45、 学界有关李贽的研究已较丰，而邓豁渠其人则所知尚少。邓氏有《南询录》一卷，万历二十七年刊本，现藏日本内阁文库。荒木见悟先生有“登豁渠的出现及其背景”。荒木先生文及《南询录》全书俱见《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998）。
46、 邹元标：《梁夫山传》，见《何心隐集》（北京：中华书局，1960），页120。
47、 耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三异传》。
48、 管志道：《惕若斋集》卷四《祭先师天台先生文》。
儒家哲学论文范文4
关键词：身；体；身体；身体性
中图分类号：B222文献标识码：A 文章编号：1003―0751(2011)06―0163―04
当前，关于儒家身体观的研究颇受争议，造成这种争议的关键原因之一就在于，对“身体”，尤其是儒家思想中的“身”与“体”到底为何语焉不详。由于作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中尚未出现，且儒家思想中所言之“身”与“体”含义宽泛，不能等同于西方意义上的“Body”（部分学者所言之“身体”）或“Flesh”（部分学者所言之“肉体”）；故关于这方面的研究也一直存在两个不同的向度：一是，从当前约定俗成的“身体”观念或是西方哲学所界定的“身体”观念出发，从儒家文献中找出相关内容来加以论述；二是，不拘泥于当前约定俗成的“身体”界定，找出儒家传统文献中关于“身”和“体”的相关言论，结合儒家的核心观念，对儒家关于“身”和“体”的思想加以系统论述。相比较而言，笔者更为认同后一向度，因为前者无法避免把西方的问题范式套用到中国传统思想的嫌疑，更有甚者，走到西方体质人类学或是医学的视角。名不正，则言不顺；令人遗憾的是，到目前为止尚未出现对儒家“身体”正名的深入研究。
要想正确理解儒家的身体观，必须先为“身体”正名。作为合成词的“身体”一词在先秦儒家文献中还没有出现，当前可以见到的“身”、“体”连称，最早是在《孝经・开明宗义章》中：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”然而“身体发肤”在此指的是子女的肉体以及其一切附生之物，“身体”在此并非合成词“身体”，“身”与“体”在此是相对应而分别独立的二者。“体”在此指“四肢”，“身”在此处应指头颈胸腹，或是“颈以下股以上”部分。本文对身体的正名，将主要从“身”和“体”入手。
“身”、“体”字源义及其同异分析
“身”，《说文解字》曰：“身，躬也，象人之身。”①段玉裁注：“躬谓身之伛，主于脊骨也。”②《说文》以“躬”释“身”，说明“身”在造字之初与人躯体的具体部位（主要是脊骨）相关。“象人之身”中的“身”字，无疑是指人的躯体。根据《说文》，“身”首先是指一个生理学意义上的躯体。
但是，人的身体与人同在，在一定意义上说，人就在自己的身体里。进一步说，人以身为在，这个实存的身体是我们自身、这生命存在于这个世界上最为确切的实存证据，甚至在某种意义上，我们就是这身体，身体就是这生命；如果没有这身体、这生命，仁义道德等等一切都无从谈起。所以，我们这身体，在一定意义上可以指代生命、自身等等。所以，《尔雅・释诂》曰：“我也。”《疏》曰：“身，自谓也。”可见，在中国古代的文化语境中，“身”在中国古代首先是指“身体”，虽然具有生命、自身等诸多方面的含义，但是这诸多含义都是由“身体”这一基础义引申而来，都与我们这身体自身密切相关。
综合起来说，“身”在先秦儒家的经典文献中，主要有以下意义：名词：（1）人的身体；（2）人的颈以下股以上的部分；（3）自身、本人；（4）生命。动词：（5）亲身体验、实践。在诸种意义中，以“自身、本人”以及“生命”义所用相对较多。“身”另有一意――“除头部以外的部分”，在先秦儒家文献中并未出现，但是在《楚辞》中曾经出现。如《楚辞・九歌・国殇》：“身首离兮心不惩。”
“体”，原字为“”，《说文解字》曰：“，总十二属也。”③段玉裁注曰：“十二属，许未详言。今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶，曰面，曰颐；身之属有三：曰肩，曰脊，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手；足之属有三：曰股，曰胫，曰足。”④“体”首先与人的身体各部位的认识密切相关，即“体”的本义是人的身体。而由于，这身体各部位皆与人对自身身体的体验密切相关，故后世体验、体恤、体会、体悟、践履等义皆应由此而发，强调与对象密切联系。
综合起来说，“体”在儒家的经典文献中有如下几种意义：名词：（1）身体或形体；（2）四肢；（3）兼指身心。动词：（4）体现；（5）体恤；（6）践履、体验。
通过对“身”、“体”字源义的分析，可以看出，在儒家经典文献中，“身”与“体”的内涵极为相近，都可以指称我们身体的具体部分，也都可以指称这身体本身，也都含有身体力行之意。这应该是后世以合成词“身体”称呼我们这躯体的关键原因所在。
然而，二者相通而不相同。许慎以“躬”释“身”，却又以“总十二属”释“体”，可以看出，许慎认为在指称身体时，“体”义比“身”义更为宽泛。但是，从先秦儒家经典文献对“身”、“体”二字的使用看来，“身”指身体具体部位的用法较少，多是总称；“体”指身体的具体部位处较多，但是多为“四肢”。存在一种可能，即许慎从身体各部位出发来释“体”，合于事实，但是其对“体”的界定却可能存在问题，即指称范围太大。这种可能，古人也已经注意到，如汪荣宝在《法言义疏》中曾说：
后文云：“一人而兼统四体者，其身全乎！”明身为大名，体为小名。说文“身，躬也”；“体，总十二属也”。段注云：“首之属有三：曰顶，曰面，曰颐。身之属三：曰肩，曰背，曰尻；手之属有三：曰肱，曰臂，曰手。足之属三：曰股，曰胫，曰足。”是许以体为大名，身为小名，适与此相反。按：尔雅释诂云：“身，我也。”墨子经上云：“体，分于兼也。”然则全谓之身，分谓之体，经籍相承以为通诂。许君此解，有异常行也。⑤
综合先秦儒家文献来看，“身”虽然可指人的身体具体部位，但多为全称，故其可以引申出“自身”以及“生命”等诸义；而“体”与人身体的各部位关系更为密切，故与人身各部位的体验关系更为密切，在一定意义上，我们可以说，这正是“体”伸发出体验、践履义的根源。故许慎的注解很可能有误。由此出发，当前学界论及“体”以及中国本体论之时，多是仅从《说文》出发，也可能不够准确。
儒家“身”、“体”界定
通过以上对“身”以及“体”的意义分析，我们可以明确：在儒家文献中，无论是“身”还是“体”，都是既不能等同于西方意义上的“Body”⑥，也不能等同于现代汉语意义上的“身体”，其内涵也要宽泛得多。相对而言，作为名词的“体”比作为名词的“身”更为接近今天意义上的“身体”。不过，对于今天纯粹生理意义上、单纯自然特征上的“身体”，或说是西方认识论意义上的“Body”或“Flesh”，先秦儒家诸子的关注并不是很多。那么，我们在研究儒家身体观时，是研究哪方面的内容？是按照西方意义上的“Body”或“Flesh”来选择相应内容，抑或是对先秦儒家文献中涉及“身”或“体”的思想进行研究？这里有必要从思想层面对先秦儒家关于“身体”的界定作进一步分析，对其思想的特点做出说明。
结合儒家的思想特点来看，当他们提到身体时，想到或意指的不应仅仅是我们今天这个生理意义上的肉体。先秦时期，“世界无非就是‘万物’，这里暗指的不像是一幅有限的或边界分明的大全图景”⑦，万物之间存在一种类比性关联；其对各事物的分析，也持一种类比性思维，尚未有当代的明晰化、具体化，仍然持有一种整体的观念。故其言身体，实是与其他各事物密不可分。王阳明在《大学问》中曾说：
盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身，心之形体，运用之谓也。何谓心，身之灵明，主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。⑧
在一定意义上，我们可以把这句话作为儒家对“身体”义的基本理解。也就是说，当儒家提到“身体”时，首先意指今天意义上所谓“身体”，然此意义之外，尚有体验、践履义包含于其中。对于持类比性、关联性思维更甚的先秦儒家哲学来说，更是如此。当先秦儒家诸子言及身体之时，除极少数地方与今天意义上“身体”同义外，更多地方都包含有体验、践履、身体力行等义于其中。可以看出，其义远比今天的“身体”义更为宽泛。也只有在这个意义上，才能更为准确地理解先秦儒家的身体观，而不至陷于西方二元对立的研究框架。有学者把身体解释为“形神骨相”，无疑偏离甚远。⑨也有学者受牟宗三的观念影响，把“身体”理解为生命⑩，相比较而言，这种界定比前者要更为符合中国的传统观念。不过，“生命”更多是身体的引申义，而没有把身体的基本义凸显出来。
但是，今天我们提到身体，多数人直接想到的，都是我们这个纯粹生理意义上的肉身，甚至将其等同于医学意义上的“躯体”。而西方传统哲学对身体的贬低甚至敌视的影响，又使研究者们在潜意识深处对身体抱有一种内在的敌意。其实，无论是西方传统哲学对身体的贬斥，还是后现代主义对身体的重视，并不是像今天很多人理解的那样，仅仅限于一种纯粹生理学意义上形体或肉身。但他们都是把“灵”与“身”作为异质的向度，无论是认为二者相互影响（柏拉图）抑或无关（笛卡尔）。对于重视身体的后现代诸理论来说，他们赋予身体以本体论意义，关注的则是主流意识形态、权力等等对身体的控制以及身体的反抗。他们考虑的是，主流意识形态正在以细腻的强制性法则来雕琢我们的身体，通过这种雕琢，维系社会秩序的最根本的力量，即习惯、虔诚、情感和爱就被审美化了，被内置在我们主观经验的细节里，成为我们的习惯、本能、欲望。在这种现实下，身体又该如何反抗？
儒家身体观特点分析
人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于先秦儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于生老病死、日常饮食、保养身体等问题和人的生理需求，没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。在对道德修养和人为践履的关注中，在对秩序如何可能的思考和论证中，在对情感的节制和表现中，“身体”以一种独特形式展现出来，与仁、义、礼、气、情等诸多问题共同形成了儒家哲学的问题框架，使儒家哲学呈现出即身而道在、即身而仁在、即身显礼、即身显性、即身显情的特点。道德层面与其身体展现在此实为同一问题之两面。它给人一种感觉：身体在先秦儒家那里似乎是不受重视的，却又似乎是无处不在。“身体”的在场并不是以众多对身体的讨论展现的，而是在对道德、礼仪、情感等诸种问题的讨论中间接体现出身体的价值和意义。在这种意义上，你可以说身体在先秦儒家那里一直是缺失的，但是“身体性”却一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，注定了“身体”必然存在于先秦儒家的“话语场”中。
《论语・乡党》篇中所记载的孔子践礼、守礼中所表现的身体行为，都可以看作“克己复礼”的具体实践和行为表现。“克己复礼为仁”，那么，我们可以把这些具体实践看作是孔子践仁、行仁的具体行为表现。正是由于身体的存在，人们通过“身之用”，才可以使仁道落实到现实中来。所以，“身之用”，是实践仁道的前提；从而，身体是实践仁道的载体。由于身体在其中所具有的基础和载体地位，仁道与身体在实践中也就具有了密切的关联和内在一致性，在实践仁道的过程中，仁得以通体展现和实现，从此意义上说，仁道也就具有身体性层面的意义。甚至可以说，无身无以言礼，无身无以言仁。离开了身体的参与，仁道就会成为悬在空中的幻象，虽然美好，却不具有实现的可能。所以，虽然仁道主要是在精神义上讲，但是离开了身体参与，“仁”也就成为空言与玄谈。“仁”不仅仅具有道德层面的内容，还有内在的身体性的一面。
孔子重视身体在践礼、为仁过程中的重要性，强调身体的展现，以及身体的展现规范和准则，这种强调使我们这生理意义上的肉体被价值化了。礼自外作，礼的规范、仪式和准则，本来皆是外于人身之物，孔子却通过自己的行动表明，礼可以通过我们的身体，转化为自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即身显仁、即身显礼。
在这个意义上，儒家达仁、践礼的所谓修身，虽然主要是在道德层面上讲，却也含有身体层面的意义。二者相得益彰，不可分割。孔子在《论语・为政》中说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与心、身之间的和谐，当然，也意味着在此之前可能存在的不和谐。“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的境界，也是身体自由地体验、践礼、践仁的境界。这是一个理想的身、心一体的境界，人的行为举止无不如意、合度，身体得以自由的展现。马王堆帛书《五行》云，“礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行”；这个“从心所欲不逾矩”境界，就是礼“形于内”的境界，礼对于心、身来说，都不再是外在之物，而是与“本真之自我”合一。这里所表现出来的，是身体的自然性与社会性的和谐统一、人的先天自然与后天仁义道德的和谐统一，人的自然的、充满的身体，在礼义道德所规定的具体社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到展现。
所以，在儒家的思想中，身与仁同在，仁道的实现与当下展现，都离不开身体的作用，身体在“用”上得以敞开，身体作为仁道思想的载体存在。即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。所以王夫之说：“汤、武身之也，谓即身而道在也……有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”牟宗三也表达了类似看法，他说：“我们这个身体当然是个限制，讨厌的时候你当然也可以自杀，把它毁掉。但是它也有它的作用，就是‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现。”汤浅泰雄则说的更为明确，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”。
当然，儒家对“身体性”而非纯粹自然、生理意义上的“身体”的重视，决定了“身体”在他们的话语中并不凸显，这也导致了我们今天对其中“身体”话语的忽视甚至是轻视；但是也正是这种对“身体性”的重视，导致了“身体”在他们的话语中几乎无处不在。正如唐君毅所言：“故一人格之精神，恒运于其有生命的身体之态度气象之中，表于动作，形于言语，以与其外之自然环境、社会环境，发生感应关系，而显于事业。”
总括言之，儒家关注的乃是身体的价值意义，或说是身体在“即身而道在”过程中的功能意义，儒家哲学最值得注意之处是对身体性的重视。我们在研究儒家身体观时，既不能局限于西方意义上的“Body”或“Flesh”，也不能简单局限于儒家文献中关于“身”和“体”的具体言论，而是应该立足于整个儒家哲学，把身体放到整个儒家哲学的问题框架中，以问题形式将其身体观统摄起来，凸显其对身体性的重视；以及身体在儒家哲学中的功能意义。
注释
①③许慎：《说文解字》，中华书局，1998年，第170、86页。
②④许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第388、166页。
⑤杨雄著，汪荣宝义疏：《法言义疏・问道卷》第四。
⑥“在英文中，‘身体’在词源学上与古德文botahha（桶、瓮、酒桶）有关，即一个‘桶状’（tubby）的人。正如Eliot Deutsch指出的那样，与这个词源一致，西方传统中有关身体的主要比喻是‘容器’（container）等意象，如牢房（prisonhouse）、寺院（temple）、机器（machine）。”参见安乐哲：《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，河北人民出版社，2006年，第479页。
⑦郝大维、安乐哲：《期望中国・导言》，施忠连等译，学林出版社，2005年，第12页。
⑧王阳明：《大学问》，《王阳明全集》下，卷二十六，上海古籍出版社，1992年，第971页。
⑨刘成纪：《汉代美学中的身体问题》，武汉大学博士论文，2005年。
⑩张艳艳：《先秦儒道身体观及其美学意义》，复旦大学博士论文，2005年。
特里・伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，2001年。
王夫之：《尚书引义・洪范三》。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海世纪出版集团，2005年，第8页。
儒家哲学论文范文5
坎
转贴于 1、“内在理路“是余英时先生最为提倡的学术思想史的研究方法，亦以余先生在具体的研究中运用得最为出色。但这一方法并不排斥政治、社会、经济等因素对于学术思想的影响。诚如余先生所言：“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。”参见余英时：《论戴震与章学诚》，《增订本自序》，北京：三联书店，2000年6月，页2。
2、这是李泽厚先生近年来的看法。
3、儒学三期说最早由牟先生提出，而以杜维明先生在世界范围内倡言最为有力。但一般人大多仅从时间的意义上来理解。依笔者的理解，杜先生儒学三期发展更主要的还包含空间拓展的意义。第一期由先秦至两汉，儒学从鲁国的一种地方性思想扩展为整个中国的主流文化；第二期由隋唐至宋明清，儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚范围内的主导性价值；第三期则是现代，儒学面临的任务将是走向世界，成为世界性多元文化的一项。对此，参见Tu Wei-ming， Confucianism一文，收入Arvind sharma所编的Our Religions一书，为该书第三章，HarperCollins Publishers， 1995， pp140-227.
4、就牟先生的哲学系统而言，《智的直觉与中国哲学》和《圆善论》皆是重要的著作。但前者可视为《现象与物自身》的前奏（牟先生自己亦如此说），后者更多地针对德福如何统一这一具体问题。另外，牟先生的许多哲学睿识，也散见于对中西哲学的专门性研究或讲论之中。
5、仅就人的角度而言，现象与物自身的超越区分委实是不稳当的。牟先生在《现象与物自身》中对这种不稳定性的层层剖析是极严密而有力的。参见牟宗三：《现象与物自身》第一章，台北：学生书局，1984年8月4版，页1-19。
6、牟先生认为，对智的直觉严格而论不能说对象（Object），只能是“内生的自在相”（Eject）。
7、参见牟宗三：《现象与物自身》第四章第一节，台北：学生书局，1984年8月4版，页121-122。
8、牟先生曾用陆象山“平地起土堆”之语和“吹绉一池春水”的诗句来比喻现象的生起。
9、蒋庆先生对牟先生的批评，所谓“良知只能呈现，不能坎陷”（参见其〈中国文化〉14期文）大概是个例外。
10、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页123-124。
11、蔡仁厚：《王阳明哲学》，台北：三民书局，1992年8月修订3版，页73-74。
12、笔者1991年曾以《道德与知识：从宋明理学到现代新儒学——现代新儒学的一个发生学解说》为题，撰文对此过程加以描述。载《原道》第6辑，贵阳：贵州人民出版社，2000年6月，页228-256。
13、这种道德优位性并不等同于在混淆道德与知识分际前提下以道德涵盖甚至消解知识的泛道德主义。对该问题的澄清与辨正参见李明辉：《论所谓“儒家的泛道德主义”》，《儒学与现代意识》，台北：文津出版社，1991年，页67-123。
14、认为牟先生《现象与物自身》无形中几乎承袭了康德主体主义哲学所有预设的看法，其实并不恰当。如果要用主体主义或主体性哲学来指称牟先生用无限心所开两层存有论哲学系统的话，我们同时应当意识到“主体”这一原西方哲学的概念其实已发生了变化。西方哲学中谈到主体必然预设主客二分，但在牟先生的哲学系统中，作为“智主体”的自由无限心恰恰是“与物无对”而消解了主客体的对立，至少“自由无限心”与其所对应者所构成的是“我——你”关系而非主客对立的“我椝惫叵怠U馐敝形闹魈逡淮仕杂Φ挠⑽拇势涫凳莍ntersubjectivity，而不是subjectivity。就这种意义上的主体而言，实不必接受西方主体主义哲学的种种二分（主客、现象与物自身、事实与价值）或三分（知、情、意）。表达上的“分”，亦是言说上的方便而已。
15、牟宗三：《中国哲学十九讲》第十四讲，上海：上海古籍出版社，1997年版，页274。
16、彭国翔：《王龙溪的先天学及其定位》（北京大学硕士论文，1998年6月），《鹅湖学志》第21期，台北：东方人文学术研究基金会，1998年12月，页69-161。
17、牟先生对龙溪的看法，亦有一个变化过程。在四十左右岁时，牟先生尚顺通常的旧说批语龙溪近禅荡越。但待牟先生对王学有了较为深入的研究，到了“王学的分化与发展”（《新亚学术年刊》，1972年9月）的“‘致知议辩’疏解”（《新亚学术年刊》，1973年9月）和后来的《从陆象山到刘蕺山》（台北：学生书局，1979年），牟先生已认为龙溪精授阳明义理而有“调适上遂的发展”。蔡仁厚先生在出版《人文讲习录》时，亦指出这种变化，见蔡仁厚：《人文讲习录》，台北：学生书局，1996年版，页74。
18、我们可以从思想史发展“实然”的层面对牟先生的三系说提出质疑，但牟先生从逻辑关联的角度对宋明理学中不同思想形态的揭示，却远较以往“理学”、“心学”的说法来得细致和深入，并具有极强的理论说服力。而牟先生三系说（亦可说二系三型）与劳思光先生一系三阶段说（见氏著《中国哲学史》三卷上册，台北：三民书局，1981年）的区别，主要在于对《易传》、《中庸》的理解和评价不同。
19、牟先生无论在《心体与性体》还是《从陆象山至刘蕺山》中，均曾明白地表示过对五峰、蕺山系的欣赏，认为此一系于主观面的“心”和客观面的“天”之间平衡较好，而陆王之“心”虽不碍包括“天”，但毕竟于客观性方面稍虚歉。
20、杨祖汉先生曾经对儒家“心”的观念做过相应的考察，参见杨祖汉：《儒家的心学传统》，台北：文津出版社，1992年。但尚可进一步对儒家“心”的义理内涵与结构进行动态的观念史研究。
21、彭国翔：“康德与牟宗三之圆善论试说”，台北：《鹅湖月刊》，1997年第8期，页21-32。
22、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页449-450。
23、参阅陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》第九章“有无之境”一节，北京：人民出版社，1991年版，页235-242。
24、牟宗三：《现象与物自身》，台北：学生书局，1984年8月4版，页435。
25、语见周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。《明儒学案》卷三十六《海门学案》亦有录。
儒家哲学论文范文6
关键词：刘勰 执正以驭奇 奇正观
刘勰的《文心雕龙》并没有专章论述“奇正”观，但这一组概念的应用却贯穿全书，是刘勰文学理论一个非常重要的组成部分。从作为“文之枢纽”的《正纬》《辩骚》篇，到文体论的《明诗》《史记》《章表》等篇，再到创作论的《体性》篇、《定势》篇、《练字》篇等，直至批评论的《知音》《序志》篇等，每一部分都贯穿着刘勰的“奇正”观。在各篇章中，“奇正”具有丰富的内涵，但其最终结论和意旨是“执正以驭奇”，反对“逐奇而失正”。
许多学者称，刘勰的奇正观借用了兵家的思想，又受到了儒家诗学原则的影响。“执正以驭奇”的主张更是儒家中庸平和思想的体现。诚然，刘勰曾在《序志》篇中写道：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。”因此，可以说刘勰是孔子与儒学的追随者和传承者。他的《文心雕龙》体现的儒家思想比较突出，其“原道”“宗经”“征圣”的思想，无疑体现出对儒家学说的尊崇。但刘勰本人对于儒家思想的态度并不保守、狭隘，也从未将其看做文学创作与批评的唯一标准。即使他提出的“执正驭奇”的文学观与儒家的中庸之道不谋而合，也绝不是刻意将儒家思想强立为文学创作与批评的规范与标杆，实乃“势自不可异也”。这在《文心雕龙》的“奇正”观中得到了充分的体现。
古代文论思想是历史性，总是处在发展变化之中。刘勰将原属于先秦哲学概念与兵家思想的“奇正”观引入文学理论并不是先例，有着深刻的社会历史原因。
一、刘勰何以提出“执正以驭奇”
刘勰在《序志》中篇说：“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”又在《定势》篇中说：“自近代辞人，率好诡巧，原其为体，讹势所变，厌黩旧式，故穿凿取新。察其讹意，似难而实无他术也，反正而已。故文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则新色耳。”可见，刘勰是由于当时文风不正，对于当时文人片面追求文辞艳丽而形成的奇诡文风，深感不满，因而企图写作《文心雕龙》一书来阐明写作正道，革除时弊。刘勰创作《文心雕龙》之本意应该是“反奇”，树立儒家传统的“雅正”观，所谓“勤而不怨”“忧而不困”“乐而不”“怨而不言”。而刘勰若想让自己的观点振聋发聩、掷地有声，将“逐奇失正”的文风驱除文坛，那么在创作过程中就很难避免文辞之激烈、观点之激进及对待时弊“嫉恶如仇”的态度。就像时期，为彻底驱除旧文化，避免其死灰复燃，文学家们就不得不采取激进的做法，将其全盘否定。但是在写作过程中，刘勰最终却没有把儒家经典奉为文学创作与文学批评的唯一标准，没有将儒家的“雅正”观固定化、狭隘化，并未将“奇”全盘否定，最终提出“执正以驭奇”。何以如此？刘勰创作《文心雕龙》一书的目的本来是为了纠正当时“逐奇而失正”的不良文风，主张“正末归本”。作为一个儒家思想的追随者和守护者，在方法上提出了“宗经”和“征圣”，那么在文章的思想内容上就该遵循儒家的雅正观，在语言修辞上的要求就是“辞达而已”。但刘勰为什么会认同了像纬书、《离骚》那样的文学作品，接受文学作品中艺术形式和语言风格上的“奇”呢？
我们可以找到两个原因。一是刘勰虽痛心于当时文坛上徒尚矫饰、逐奇失正、文风日漓的状况，但仍能够清醒地分析文学的新变，看到当下文学的可取之处。刘勰清楚地看到了“蔚映十代，辞采九变”的文学发展过程中，“时运交移，质文代变”，“文律运周，日新其业”的文学发展规律。楚汉之后的文学发展中，“奇”已经成为文坛的主流，尚奇促进了文学的发展和繁荣。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。刘勰的“奇正”观中，“正”的全部内涵是褒义的，而“奇”则在不同的篇章中包含了褒义和贬义两种内涵。正因如此，刘勰才未将时人追逐的“奇”一棒打死，如此才有了《正纬》《辩骚》，提出了“执正以驭奇”的文学观。
另一方面，“执正以驭奇”是一种理性、公正的文学观，除了受到儒家、佛家思想的影响，还受到当时历史语境的影响。刘勰提出“执正以驭奇”的文学观是要介入当时的话语体系，是一种为实现话语影响而实施的文学策略。如上文所言，“尚奇”已经成为当时文学发展的一个趋势，诗文从质朴走向华美，是文学发展的一个规律。而齐梁时期的文人已经逐奇成风。在那样的历史语境下，要想介入当时的话语体系、打破已经建立的话语体系，从而重新树立起儒家正统思想的雅正文学观是一件极其艰难的事。因此，刘勰也不得不吸收当下文坛的思想，懂得与时俱进，这样才能介入当时的话语体系，才有可能更容易让时人接受自己的文学思想，从而实施话语影响。
二、刘勰《文心雕龙》中“奇正”的内涵
“奇正”观是刘勰《文心雕龙》一书的重要文学思想，它贯穿全书，有丰富的文学内涵。
从字面意思看，“正”者，常也，指正常、一般、正宗、正确、正面。在《文心雕龙》中，“正”字大多数情况下表现出褒义的特征，刘勰对“正”的坚守有着传道般的虔诚。他在《征圣》篇中说：“故知正言所以立辩，体要所以成辞，辞成无好异之尤，辩立有断辞之义。虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要。体要与微辞偕通，正言共精义并用；圣人之文章，亦可见也。”正言体要可以看成是刘勰守正文学观的一个基本纲领，以此为标尺，《文心雕龙》第四篇就名为“正纬”。通观全书，刘勰的守正思想贯穿《文心雕龙》的每一个章节，比如《辩骚》篇云：“是以楚艳汉侈，流弊不还。正末归本，不其懿欤！”《乐府》云：“故知诗为乐心，声为乐体；乐体在声，瞽师务调其器；乐心在诗，君子宜正其文。”《哀吊》篇云：“固宜正义以绳理，昭德而塞违，剖析褒贬，哀而有正，则无夺伦矣。”
所谓“正”，应该包含这样一些意思：
1.文章思想内容纯正，符合正统的儒家正统思想。《宗经》篇说，儒家经典是“恒久之至道，不刊之鸿教”，主张“文必宗经”。《章表》篇云“表体多包，情伪累迁，必雅义以扇其风，清文以驰其丽。”这里的“雅”也是指文章的思想内容典雅纯正。
2.用“事”翔实可靠，也就是说文章叙述中运用的史实、传说、神话、典故等应该“信而不诞”。如在《史传》中，刘勰说：“迁固通矣，而历诋后世。若任情失正，其文殆哉！”这里的“正”就是指翔实可信的历史事件。
3.语言平直、朴实。刘勰认为不同的文体的语言应该根据其作用、性质有所区别。议对要“标以显义，约以正辞”，章表则“言毕贞明”，颂赞“辞必清铄”。
4.文章风格的典雅端庄。“凡以儒家经典为模式，以儒家思想为圭臬的，就形成典雅的风格（典雅者，熔铸经诰，方轨儒门者也。”
以上四点寇效信先生已经在《释“奇正”――札记之一》中做过非常详细的阐述和说明。另外，刘勰虽然从儒家正统的观点出发，主张文学作品应该符合儒家“雅正”的思想要求，但是并不以儒家经典为全部规矩，束缚文学的发展和创新。在刘勰看来，圣贤的经书中写的是“信而不诞”之事，是“恒久之至道，不刊之鸿教”，而纬书记载的则是“诡诞”之事，“乖道谬典”之理，显然不符合儒家正统的观点。然而在《正纬》篇中，刘勰却说：“若乃羲农轩啤之源，山读钟律之要，白鱼赤乌之符，黄金紫玉之瑞，事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章。”刘勰虽然宗经，却并不将儒家思想神圣化，对于纬书也只是站在古文经学的立场上证明纬书非圣人所作，并没有指斥它讲天明神道的虚妄，而是以包容的态度看到了它对于文学创作的益处，认为它“事丰奇伟”，文辞华美，有益于文学写作。
此外，刘勰又将《辩骚》放在文之枢纽的位置，对《离骚》进行分析，指出《离骚》有四点是符合经典的，如“典诰之体”“规讽之旨”“比兴之义”“忠怨之辞”。实际上，这四点都是从文学作品的内容、主旨和表现手法上符合“风雅”“经义”的标准，它所抒发的思想感情是纯正的。从这个意义上说，《离骚》是对《诗经》的继承，是对儒家经典文化的传承。然而刘勰又说《离骚》有四点是不合经典的：想象夸张，是“诡异之辞”；用事奇诡，是“谲怪之谈”；学习彭咸、子胥是“狷狭之志”；男女杂坐、日夜饮酒，是“荒之意”。因此，刘勰说《离骚》是“雅颂之博徒”。虽是“博徒”，比不上《诗经》的纯正，但刘勰终究是将其归为“雅颂”。这说明，实际上刘勰还是将《离骚》归到了合乎儒家经典的“正”的范围。
刘勰对《离骚》符合经典的部分进行了肯定，对不符合的部分也给予了评价，将其划归“雅颂”之列，又说它是“词赋之英杰也”，“观其骨鲠所树，肌肤所附，虽取F经意，亦自铸伟辞”。可见，在刘勰看来，《离骚》继承了诗经纯正的思想感情，又创造了大量艳丽奇特的文学语言，开创了文学发展的新局面，它是对诗经的创新，是辞赋的鼻祖。刘勰并没有把儒家经典神圣化、固定化，当做文学创作中神圣不可侵犯、不能逾越的规矩，而是肯定了文学发展的新变。凡是在继承传统的文化思想，在吸收先贤们精华的基础上发展而来的新变，仍然是伟大而值得肯定和学习的。《离骚》是在《诗经》基础上发展而来的“奇”，却又成为辞赋的“正”。对于后世的文学创作而言，它亦可归于经典，称为“不刊之鸿教”吧？那么在这个意义上说，刘勰所谓的“正”，应该也包含从儒家经典上发展而来的、未失其正的文学新变。
与“正”相对，“奇”者，不同寻常也，有新奇、奇异、奇特的意思。而刘勰的“奇”，也包含着多方面的内容，如思想内容上异乎经典、用“事”奇怪荒诞、辞采奇崛诡丽以及文章风格的不拘格套。这些内涵大致可以分为两种感彩，一种是褒义的，一种是贬义的。因而刘勰对“奇”的态度也可分为两种。刘勰在《练字》篇云“固知爱奇之心，古今一也”，在《辩骚》中云“是以枚贾追风以入丽，马扬沿波而得奇。其衣被词人，非一代也”，他意识到尚奇已成为文学发展的趋势。对于文学艺术形式和文辞华美上的“奇”，刘勰是肯定、赞赏的。他称纬书“事丰奇伟，辞富膏肤，无益经典而有助文章”，又说楚辞“能气往轹古，辞来切今，惊采艳艳，难与并能矣”。可见刘勰对于文学创作中丰富的艺术想象和优美华丽的语言是肯定、褒扬的态度。但同时，“齐梁时代的文学已呈现倾倒于“竞一韵之奇，争一字之巧”（《隋书・李谔传》），“文贵形似”，“逐奇而失正”，“丽而烦滥”的不良倾向。”刘勰也明确意识到，正是尚奇导致了文风的堕落，所以他对文坛的好奇之风又持激烈的批评态度。刘勰在《序志》篇云：“去圣久远，文体解散；辞人爱奇，言贵浮诡；饰羽尚画，文绣Q，离本弥甚，将遂讹滥。”又在《定势》篇说“文反正为乏，辞反正为奇。效奇之法，必颠倒文句，上字而抑下，中辞而出外，回互不常，则色新耳”。这种破坏语言习惯、违背逻辑、一味追求语言形式的新奇的不良文风，刘勰是坚决反对的。《文心雕龙》中还有许多表达，诸如“诡异”“谲怪”“夸诞”“巧而失信”“好奇反经”等，都是奇的同义语，为刘勰所贬斥。
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