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中西哲学论文范文1
关键词：心智哲学 中文屋 分析哲学 语言哲学
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞尔（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思维实验中，屋外人所扮演的角色相当于程序员，屋里人相当于计算机，而手册则相当于计算机程序，正如屋里人不可能通过手册理解中文一样，计算机也不可能通过程序来获得理解力。
塞尔正是利用这一结论对图灵测试（Turing Test）[2]进行反驳。图灵测试和人工智能的结论都坚称计算机最终会具有人类同样的智能，能够理解人类，具有思维。下面拟从中文屋论证的心智哲学进行演进性分析。
一、心智分析的哲学基础
分析哲学主要进行意义分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、罗素（Bertrand Russell）、摩尔（Gordon E. Moore）和维也纳学派逻辑实证主义者的思想基础之上的。19世纪后期，弗雷格发明了现代符号逻辑学，并建立了严谨精深的语言哲学。当时，哲学研究的本质已经等同于将现代逻辑学与语言概念分析相结合的语言学。维特根斯坦和摩尔在语言分析中进一步发展了弗雷格的逻辑分析方法。这种传统哲学理论与现代逻辑分析的紧密结合便产生了分析哲学。
从20世纪50年代开始，一种新的分析哲学理论逐渐形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）对分析与综合区分的否定，奥斯汀（John Langshaw Austin）和塞尔的言语行为理论与格赖斯（Paul Grice）的意义理论的结合。
（一）杜恒-奎因论题（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】认为，科学话语是一个复杂的网络化整体，包括边缘层、内层和中心层。经验证明只是在边缘层对科学话语进行证明，这种经验证明可以产生各种可能的变化，而这些变化并不是完全由逻辑分析产生，相反地，逻辑分析在试图进行各种实用性或实践性的调整，以适应不断变化的经验特征。当今的大部分哲学家都或多或少接受了奎因对分析与综合区分的否定。对分析与综合区分的否定对分析哲学产生了深刻的影响。由于奎因的这种整体论思想受到法国科学哲学家杜恒（Pierre Duhem）的极大影响，因此被成为”杜恒-奎因论题“。
（二）言语行为理论（Speech Act Theory）和意义理论（Theory of Meaning）
奥斯汀的言语行为理论使得语言哲学成为了行为哲学的一个分支，而语言哲学和行为哲学又成为精神哲学的下位概念，这些概念的厘清构成分析哲学的理论基础。塞尔 （1975）【4】进一步把言语及其意图分为5种基本的“以言行事行为“（illocutionary speech acts），即断言式（assertives）、指令式（directives）、 献身式（commissives）、表达式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奥斯汀和塞尔之后，言语行为理论研究者力图与格赖斯（Herbert Paul Grice）关于意义的理论结合起来。格赖斯（1957，1968）【5】指出，在讲话者发出言语的目的与这些言语的意义之间有一种密切的联系，意义是一种自我指称的意图，在会话中，人们会接受某些心照不宣的原则，格赖斯将其称之为“会话准则”（conversational maxims），即质量准则（maxim of quality）、数量准则（maxim of quantity）、关系准则（maxim of relation）和方式准则（maxim of manner）。
言语行为理论在计算机应用方面主要体现在人机对话的计算言语行为模式和自动分类及检索。维诺格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）将“言语行为”（Speech Acts）发展为“对话行为”（Conversation for Action）。他们认为，无论在人-人、人-机或机-机之间的交互行为都是一种“对话行为”，计算机处理证明计算机“对话行为”完全可以在一个虚拟世界中模拟各种现实社会行为，如医生与病人之间咨询问诊等。
塞尔为了进一步论证，特别将人工智能区分为强人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。强人工智能认为，正确模仿实际上是一种心智；而弱人工智能认为，正确模仿是一种心智模式。模仿心智与具有心智是截然不同的。塞尔认为，人工智能系统能够用以解释心智，图灵测试足以建立心智状态，可是，人脑研究却与心智研究无关。塞尔认为强人工智能犯了二元论的错误。这种二元论认为，心智和身体由不同“物质”组成，“强人工智能只有当二元论假设成立时才有意义，这个二元论假设是：心智起作用时，大脑不起作用。”塞尔反对任何形式的二元论，他认为 “大脑产生心智”，“人的具体心智现象是由人的大脑的具体物理化学属性决定的”。塞尔的中文屋论证聚焦于“理解”上，认为“理解”就是哲学家称为“意向性”的心智状态。
二、中文屋深度论证
鉴于论争当中的不同论点，在中文屋论证的基础上，塞尔（1990）【6】进行了更为正式而深入的心智分析论证。受到争议的中文屋论证的唯一前提或结论称为A3，而这恰恰得以论证中文屋思维实验的可靠性。
塞尔首先提出三个公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一个程序运用句法操控符号，并不理会符号的语义。程序可以将这些符号放在适当位置、如何移动符号，但并不知道符号代表什么，也不懂符号的意义何在。对程序而言，符号仅仅是符号。
A2）心智具有思想内容（具有语义）
我们的思想代表一定事物，并且我们知道我们的思想代表的是什么，这些思想内容是有意义的。
A3）句法本身并非由语义构成，也不足以构成语义。
中文屋论证正式凭此证明：中文屋里的手册说明具有句法，因为有一个人在中文屋里移动那些符号，使符号符合中文句法。可是，这些符号并不被中文屋里的人或物所理解，因而这些符号并无语义。因此，具有句法并不足以生成语义。
塞尔认为这些论证可以直接推出一个结论：
C1）程序既非由心智构成，也不足 以构成心智。
勿容置疑，从上述三点可以推出：程序没有语义，只有句法，句法不足以构成语义。而每一次心智活动都有语义。因此，程序不是心智。
上述论证表明：人工智能永远不能通过编写操控符号的程序来制造具有心智的机器。不过，这个结论又带来另一个棘手的问题：人脑是否在运行程序？换言之，心智计算理论是否正确？针对这个问题，塞尔又提出一个公理来解释有关大脑和心智的现代基础科学上的一个共识：
A4）大脑产生心智。塞尔坚称，我们可以迅速地、毫不费力地得出如下结论：
C2）任何能够引起心智活动的其它系统必将产生与大脑所产生的至少相等的因果力（causal powers）。
大脑肯定具有产生心智的某种东西。这尚需科学来确定这种东西为何物。但是，这种东西一定存在，因为心智存在。塞尔把这种东西叫做”因果力“。因果力正是大脑用以产生心智的东西。如果有任何其它东西可以引起心智活动，那么这种东西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以产生心智的任何其它东西。
由此，塞尔进一步得出如下结论：
C3）任何产生心智现象的人工制品，任何人造大脑，必将能够复制大脑的特定因果力。而只要通过运行一个正式程序，人造大脑就可能不执行对因果力的复制。
这个结论是从C1和C2得出的：既然没有任何程序产生心智活动，既然“同等因果力”产生心智，那么可以说，程序不具有“同等因果力”。
C4）人脑实际产生心智现象的方式不可能仅仅凭借计算机程序的运行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”产生心智，那么就可以说，大脑产生心智。从而得出： 大脑并非通过运用程序来产生心智活动。
当然，塞尔的“强人工智能”与未来学家的“强人工智能”不能混为一谈，如库兹韦尔（Ray Kurzweil)的理论。未来学家使用“强人工智能”来描述与人的智能相对的机器智能。库兹韦尔主要考虑机器所表现的智能的量，而塞尔的论证在量上没有作出专门限制，认为只要承认智能仅仅是一种刺激而不是心智本身就行了。另外，强人工智能在“背景常识”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有两种看法：一者认为，电脑根本无法具备背景常识，代表人物是塞尔（Searle，1990，1992）；一者坚称电脑是可以具备背景常识的，主要是电脑储存的背景常识的量仍然不够，或者是因为电脑的大量背景常识没有进行恰当的组织，代表人物是莱纳特（Douglas Lenat，1990）【7】。
参考文献：
1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457
2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460
3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43
4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press
5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388
Grice, H. P. (1968). Utterer's Meaning, Sentence-Meaning and Word-Meaning. Foundations of Language 4: 225-42
中西哲学论文范文2
一、对命运的追问
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。
四、结语
古希腊哲学之所以作为欧洲文明的两大源头之一，正是因为它给我们提供了关于人的不同的视野，它的人文主义有它特有的意义和指向。希腊不是依附于后来的文明传统而有其伟大成就的，希腊之所以是希腊，之所以言必称希腊，是因为它有大于后来欧洲文明传统的精神旨趣，这一切都在古希腊早期哲学家的思想中初露端倪。他们寻求一种贯通于万物之中的法则，试图视他们的生命和思想与它和谐一致；他们以坚定的眼光凝视这个世界，不把任何一部分看成是独立的并和其他部分分离，总是认为它存在于一个活的整体中的元素。在他们的哲学中，充分体现了本体论的人文向度，以其高远而空灵的本体论意境，昭示着人对宇宙和人生终极意义的追问与思考，在形而上的极限之处，开启着人们对宇宙和人生终极意义的感知与拥有的根本灵性，由此引发出人对“存在”的“震惊”与心灵震颤，进而使人的境界得以提升。他们在人的生命地开启着原创性的人文关怀和文化活水，并为人和人的历史展露着形而上的曙光和未来的呼唤。
中西哲学论文范文3
论文摘 要： 本文以接受美学、文学社会学，以及费斯克的大众文化理论为对象，梳理读者问题在当代西方文学理论中的产生和演变过程。本文认为，上述理论演变的根本原因，在于文化工业的出现和成熟。启蒙主义作为思想资源，对于文化工业的解释力日渐式微。如果说启蒙价值的核心在于“对完美的追寻”，那么如何在它与民主价值观之间求得一种和谐的状态，已经变成了当代文学理论的难题。
传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。
首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②
姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。
虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。
埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文
学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。
埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？
有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。
从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤
费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。
注 释：
①刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.
②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［M］.辽宁出版社，1987年，第339页.
③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［J］.上海文学，1986年05期.
④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.
⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［M］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.
参考文献：
［1］刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005，10.
［2］姚斯.接受美学和接受理论［M］.辽宁出版社，1987.
中西哲学论文范文4
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
中西哲学论文范文5
关键词 中西方 思维模式 英汉句法 对比
中图分类号：G64 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2012）03-0008-01
语言和思维的关系在全世界语言学家和学者们之间一直是共同关心的话题。目前，全世界最有代表性的两个理论观点是萨丕尔-沃尔夫假设的语言决定论和J.Piaget的思维决定论。无论是思维决定语言还是语言决定思维，不可否认，语言和思维是相辅相成、互相制约的。通过对比英汉句法中体现的中西方思维模式差异，挖掘其文化差异根源，可以对目前中国学生学习英语语言过程中遇到的主要问题――中式英语错误，提出建议和改正方法。
一、国内外关于语言与思维关系的理论
1．国外关于语言与思维关系的理论
（1）语言决定论
十九世纪的德国哲学家Wilhelm von Humboldt 认为语言是一个国家的内在体。美国语言学家Franz Boas声称“语言是一个民族的文化的关键，是了解某一文化各个方面的必要条件”（Slobin，1996）。美国语言学家Edward Sapir 也指出人不是孤立的活在客观世界里，也不是孤立的存在于社会活动中，而是很大程度上受某一语言的支配，这种语言是他们所处社会的表达媒介……现实世界在很大程度上是无意识的建立在某一群体的语言习惯上的。没有哪两种语言相似到可以表达同样的社会实体(Sapir，1929)。Sapir-Whorf的假设认为语言决定思维。没有语言的思维是不存在的。
（2）思维决定论
有许多其他情形，人们可以不用表达任何语言就可以迅速、明确的思考。这似乎是一个弹钢琴的钢琴家。人们还可以不使用任何语言仅通过观察就可以学会技能。因此，有些语言学家认为，思维决定语言。瑞士心理学家J.Piaget 就是代表之一，认为在人类的大脑中思维先于语言存在，一个人的思维觉定其语言(Piaget，1970)。在研究儿童思维发展的基础上，J.Piaget提出思维决定论。该理论认为儿童思维来源于他们自身的行为和合作行为。
2．国内关于语言与思维关系的理论
在思维和语言的关系方面，中国语言学家的观点跟西方学者的不大相同。大多数的古代学者都论辩过语言是否能表达人的想法和思维。中国伟大的哲学家老子说过“道可道，非常道”意思是道是可以被阐述的，但可以阐述的道不是真正的道。从他的语言中我们可以看出老子怀疑语言是否能表达自然和物体。因此老子说“知者不言，言者不知”。从古至今，大多数中国的哲学家和学者都或多或少的受到老子思想的影响。老子思想的影响之深以至于今天的一些中国语言学家仍致力于这方面的对比研究。
二、国内外关于中西方思维模式的对比研究
1．国内关于中西方思维模式的对比研究
因为英语和汉语在很多方面完全不同，中国语言学家喜欢按照文化背景差异分析两者的不同。中国学者陆国强教授写的关于英语和汉语的《语义结构对比分析》一书，从语义方面比较英语和汉语。还有很多例子帮助读者从语义方面了解英语和汉语之间的差异。
《英汉对比研究》的作者连淑能，主要从语法和修辞方面比较这两种语言的不同。连淑能教授从10个方面讨论中文和英文之间的语法功能，修辞功能和文体特征的差异。
有些中国语言学学者写文章比较中国人和西方人不同的思维模式。朱元琼指出了指导中国思维方式的理论：人是自然界的不可分割的一部分，西方思维模式建立在主观性和客观性二分性上，并且已相互影响和互相渗透。他还指出，这种哲学现象表明了中国和西方国家正在经历完全不同的文化转换（朱元琼，2003）。陈升白教授指出中西哲学的差异源于它们截然不同的思维方式，即中国人是社会导向的思维方式。
2．国外关于中西方思维模式的对比研究
相对而言，国外语言学家和学者们不太关注分析就不同思维方式方面的中文和英文之间的差别。然而，其中一些取得了巨大成就。Kaplan指出，“不同的语言和文化背景的人组织不同的话语，作为他们的母语和文化的反映。”
Jeremiah Lewis指出，西方思想方式和东方思维方式上的和解是通过“Quality”，因为它超越了环境，外部情况（没有主题或对象）可以发生在任何时间，“Quality”是桥梁，通过它东方和西方的思维方式可能会重新连接起来。
三、不足之处
虽然许多中西方学者和语言学家写各种文章表明出各自的意见，事实上一直没有定论。然而，没有人可以否认，语言和思维是密切相关的，它们相互影响，特别是思维方式和句法。在此观点的基础上，笔者从人们不同的思维方式方面比较了汉语和英语的句法。本论文的研究方法主要是通过对比研究，因为许多例子和语言现象可以显示区别。本文有意给教师和学生提供一些建议，便于他们从更深的角度区别这两种语言，也便于今后他们更地道地掌握外语。
参考文献：
[1]张吉良.论道德经对老子思想的完备和发展[J].江西社会科学，2000，第10期.
中西哲学论文范文6
张东荪认为，西方文化、西方哲学、西方逻辑并不是普遍的、唯一的，而只是人类文化、人类哲学、人类逻辑中之一种。除此之外，还有其他，中国哲学就是不同于西方哲学的一种哲学形态。中国哲学与西方哲学最大的不同是有宇宙观但无本体论。他谈到：“中国哲学最根本最原始的祖先是《易经》。但《易》只是为了筮卜之用……后来对于这个卜吉凶的加以合理的解释遂变为有了哲学味儿的东西了。其所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化，把世界上一切变化归纳为可能的若干种为止。这样便可以由一种变化而类推到其他的可能变化。于是乃可发展为一种有条理有秩序的宇宙观。……后来儒家的宇宙观大体上仍是基于此。道家的宇宙观亦是从此而出。《老子》中所谓‘反者道之动'就是表示这样的相反的变化之所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的‘无'故说‘天下万物生于有，有生于无。'旦他却只注重于由无到有之变化，而不讲‘无，的本身。可见，张东荪认为中国哲学并不关心本体或唯一的本质，而是关注事物之间的变化及其相互关系。这是中西哲学最大的区别。
中国哲学中固然有“易有太极，是生两仪”、“天’’、“天下万物生于有，有生于无”、“物无成与毁，复通为等观念或提法，很容易让人联想到西方的“本体”或“实体”，但在张东荪看来，中国的“太极”、“天”、“无”并非指背后的“实体”。“太极”之意仅是指“元始”“天”的观念也不能理解为“本体”，中国人对于天只问“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“体”是什么，“天”只是“天意”而已，中国人并不把天视为—个东西entity来看，既如此，天便不是一个“体”老子所说的“无”，注重于讲从无到有之变化，并没有讲“无”本身；《庄子》上所谓“物无成与毁，复通为一”，诚然与西方的本体相同，但庄子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，张东荪谈到：“周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲becoming而不注重于being。因此，张东荪对当时学人建构本体的做法不以为然。事实上，张东荪本着宇宙论与认识论一致的原则，建构了自己的“多元认识论”的哲学体系。
为什么需要这样的宇宙观？张东荪认为，由于古代人们要以宇宙观来确定社会秩序，对社会秩序作一个“合理的辩护”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，虽是一种比附，但比附在思想上的功用很大，因为它有暗示力能使人们更容易相信。“中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论，这个社会论中公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。……中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。这是张东荪在中西思想相异性的比较中凸显的中国哲学的特性。
张东荪认为，中国哲学根本就不追求“最后的实在”，这可以从中国文化中看出。张东荪对《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》做了如下分析：“《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。……可见中国自古就不像西方分为论理，物理、伦理与超物理等等的。中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而已，乃实以往事而视为垂训于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成为一个实际的系统的。”所以，严格说来，中国只有实践哲学而无纯粹哲学。中国哲学并不求发掘宇宙的秘密，它要解决的是人类为什么有文化，哪种文化最好？因此，中国哲学只是一种关于文化的解释而已。张东荪认为，中国哲学是一个整体，是由宇宙、社会、道德熔铸而成的相互紧密衔接的系统，不能单独抽出某一点与西方思想比较其相同之处，因为在张东荪看来，从整个系统中单独抽出会失去其原意，引起误解。
中国哲学为什么没有本体论，张东荪从多方面进行了分析。
第一，张东荪从中西言语构造的不同进行了分析。他认为，“西方哲学之追求本体是由西方的名学使然；而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。西方在言语构造上重视主语与谓语的分别，一个句子必须是一个主语加一个谓语，主语和谓语又受词尾、格、时态、语态等多种限制。但是，“在中国言语的构造上主语(subject)与谓语（predicate)的分别极不分明”，“主语不分明，乃至思想上‘主体’(subject)与‘本体，（substance)的概念不发达”，主语谓语没有明显区别，词性不确定。如此“中国言语中主语的地位及其与谓语的分别在字形与句子中表现不出来，这样就无异于主谓语地位平等，没有主从的区分，不重视主体、主谓语不分使得中国哲学上没有发达的‘本体’概念。”[]这里，张东荪既解释了中国哲学为什么没有本体论，也看到了语言在塑造民族心智，影响民族思想路径方面的作用，体现了他对民族语言特性的文化自觉，对当今全球化时代民族文化自觉的唤醒、民族文化自信的确立有一定的启发意义。
第二，张东荪从中国的象形文字进行了分析。他认为，中国的象形文字也影响到中国的哲学思想。中国人造字大概取法于形象，所以说“圣人设卦观象”。“卦”虽不就是中国的文字，但至少与文字是同一性质的东西。《易经》中的每一卦都有一个象征，每一个象征代表一种可能的变化。可见象征不仅是代表外界的一种东西，并可以指示一种可能的变动。张东荪谈到，“说，‘孔子主张象生而后有物；象是原本的模型，物是仿效这模型而成的。这个解释十分精辟。中国古代思想确是以为先有象而后成物。这便与西方不同了。……西方人的思想始终注重于‘本质’……西方人的哲学总是直问一物的背后；而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阴一阳与一阖一辟。总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的。因为这个缘故，我发现中国思想上自始即没有‘本体’(substance)这个观念。
中国并没有关于本体这个概念的字，说明中国不注重本体观念。他谈到^“我们应得知道哪一个民族如果对于哪一个观念最注重则必定造出许多字来以表示之。中国根本上就没有关于这个概念的字。所谓‘本〃用，（体用二字当然是见于《易系辞》，然用为对待名词则始于印度思想入来以后，）与‘能〃所，，都是后来因翻译佛书而创出的。可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想只以为有象以及象与象之间有相关的变化就够了。
第三，在张东荪看来，中西思想态度的不同也可用来分析中国为什么没有本体论。对于一个东西或一件事情，西方的思想态度是先问“是什么”，而后才讲“如何对付”，这被张东荪称为“是何在先的态度”中国思想对于一个东西或一件事情却总先注意于“如何对付”，而不注重“是什么”，这被张东荪称为“如何在先的态度”。注重“是什么”容易导向对本体的追问，而注重“如何”的思想只能发展到政治与社会，尤其是道德问题。
第四，张东荪认为，中国哲学的“整体”思想并非“本体”思想。中国主张万物一体，但这个“体”是指“整体”而非“本体”。因为中国人并不追究万物的根底究竟是什么，而是追求部分如何适应整体，这就是我们所谓天人关系，部分适应整体就是指天人相通。因此，张东荪认为，中国思想自始至终可以用“天人关系”来概括，与西方的本体论并不相同。
第五，在张东荪看来，中国最初无本体观念，宋明理学时期对本体有所理会是由印度思想所唤起，是文化传递与交融的结果。他认为，宋明理学无论内部有何派别之争，但都是想把我与天合一。他们主张整体即万物一体乃是专为道德立一个最后的托子，若专从学理上看，也可说是—种形而上学。倘若从社会上有这样超世俗的道德需要来看，便知道此种理论不过是要满足这个需要，使人安然生活下去，从这个观点看，便可说这个形而上学不过是添上去的罢了。张东荪认为，程朱所讲的‘理’并不是离了人以后的万物之‘所以然’，乃实在是与人合在一起的万物之‘所以然，。从一定方面看，中国的理学是以形而上的见性为人世上道德的保障，以有保障的道德而从事于政治。由自身的道德问题而上溯到形而上学上的悟道问题，其实都不过是政治活动的直接或间接的手段，政治活动是理学的真正目的。张东荪认为，在他种文化大量进入中国以后，不注重本体的态度依然是代表中国人‘心思’(mentality)的一^个样式。
由上可知，张东荪主要是从中西哲学之异的角度来阐明中国哲学的特征。他把西方哲学作为异于中国思想的真正的“他者”在“异”中探寻真正属于中国思想的独特的性质。正因为中国哲学不同于西方，中国哲学才更有存在的必要，才更能显示人类精神生活的丰富。毕竟，自有人类思想以来，就不是只有一种文化，而是多种文化并行不悖地发展。可以相信，在未来，也不会是西方文化一枝独秀，而是不同文化形态的多元并存，是“道并行而不悖，万物并育而不相害”的局面。以“异”于西方哲学的方式论证中国哲学的存在，并非阻断了中西文化的交流与对话，相反，却能促进中西双方的深层对话与平等交流。罗素指出：“交流要想获得成果，就必须具有明显的差异。具有成果的交流源自不同语境之间的不连贯，在这种不同的语境里，概念能够相互连接”。这正是张东荪论述、评点与输入西方哲学、研究中国哲学时所持有的“求异”的思维方式，而罗素所说正道出张东荪这种研究思路所具有的优势。
只不过，这种论证方式需将“哲学”一词的概念重新界定，从而使哲学不仅包含西方哲学，同时也能包含西方哲学之外的哲学形态，这才是研究者应亟须关注的问题。张东荪在20世纪40年代并未谈到重新界定“哲学”概念的问题，为他的这种论证思路留下些许遗憾。因为，如果不对“哲学”一概念进行重新界定，大家只能沿用产生于西方文化环境下的哲学一词的内涵，这样，张东荪从“异”于西方“哲学”之处探讨中国哲学存在的思路反而有消解中国哲学的危险。这是在西方文化的影响几乎无处不在的学术环境里探讨中国哲学合法性问题所引起的学术尴尬，也是导致中国不少学者如、冯友兰、者不得不把中国思想纳入西方哲学框架中来证明中国哲学确实存在的主要原因。不过现在学人也大都看到，求与西方哲学之同的论证思路固然能论证“有中国哲学”，固然能使人们从新的视
