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生态循环论文范文1
循环经济能够把环境、社会、经济发展三者有效的结合起来，是一种“三赢”性经济，注重环境效益、社会效益、经济效益的相互结合。使资源获得了可持续的利用，并有效的解决了环境问题；它能使社会生产从物质增长到服务增长发生一个由数量型到质量型的转变，来促使经济发展；它能使生产链拉长，增加就业机会，从而促进社会的健康发展。
二、我国生态旅游发展的现状与问题
生态旅游是现代文明标志之一的旅游产业，它有着一百多年的历史，目前已经是世界最大的产业。由于我国的生态旅游业发展起步较晚，因此大多还停留在初期发展阶段。总的来说，主要存在以下几个问题。
1.旅游资源缺乏规划，盲目开发
纵观我国许多新开发的生态旅游地，我们存在问题有很多。其中没有规划与规划和建设不合理的问题尤为突出，成为生态旅游资源遭受破坏的首要因素。有不少的开发商、管理者，他们将景区的“精品化”建设误解为多盖建筑物，其结果造成了很多景区的“城市化”。
2.风景区生态环境的日益退化
一些经济发展落后的地区，它们希望通过旅游业的收入来促进经济的发展，但是它们缺乏管理和经营人才，在对旅游资源认识不足的情况之下，采取掠夺式开发的手段，来追求明显的短期效益，使得景区的管理显得十分粗放。这种发展模式严重的毁坏了旅游资源的不可再生性，造成了旅游质量严重下降，景观严重衰退的结果，使得真正的生态旅游难以开展。
3.监督机制不健全，缺乏科学的管理
生态旅游景区的多头管理现象严重影响了其科学的管理。例如：水利风景区归水利部门管理、森林公园景区归林业部门管理、生态观光农业园区归农业部门管理等。统一的行业标准和管理体制，会降低旅游开发难度。然而在多头管理之下，各部门会相互推卸责任，因而利益冲突等问题频繁出现，冲突多于积极合作，自然环境必然会成为它们的牺牲品，风景区也不能真正做到有效管理。
三、推动生态旅游快速发展的政策建议
1.进行旅游区空间规划
怎样从整体上来保护生物和濒危物种的多样性，不仅仅要合理的设计好自然保护区，还要考虑到不同的栖息地之间物种的交换与迁移，考虑到它们与周围区域的生态联系。要求若干的功能相同的保护区的保护从散点状走向网络状，从孤岛式开发转向开放式经营，协调景区的经济发展和生态保护。
2.加强领导，建立管理体系
加强和完善市政府、市委对生态工作的重视。将生态旅游业列入全市经济的发展计划，来保证生态旅游业的积极健康发展。将生态旅游作为主导性旅游宣传，搞好政府基础性和引导性的投资。加强林业部门和旅游部门对生态旅游发展的综合协调、督促检查、指导服务、审查把关等职能。
3.科学开发，促进可持续发展
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产业生态转型，最重要的是产业生态建设和创新，其核心是处理好资源、产业、环境之间的关系。实质是资源掠夺型和环境破坏性工业产业经济向循环经济转型的过程。实现这一转型过程，必须以循环经济的产业重组、建设生态产业等有关理论为指导，促进形成产业链的有效循环，变单向流动为环形流动，使物质、能量达到多级利用与高效产出，使自然资源和生态系统服务功能实现正向积累和持续利用，使环境污染的负效益转变为经济发展的正效益。主要有以下的内容:
(一)循环经济。循环经济就是在物质循环、再生、利用的基础上发展经济，是一种建立在资源回收和循环再利用基础上的经济发展模式。其核心是资源的高效利用和循环利用，原则是资源使用的减量化、再利用、资源化再循环，生产特征是低消耗、低排放、高效率。在经济发展中，实现废物减量化、资源化和无害化，使经济系统和自然生态系统的物质和谐循环，维护自然生态平衡，以“减量化、再利用、资源化”为原则，按照清洁生产的方式，对能源及其废弃物实行综合利用的生产活动过程，实现经济活动的“资源—产品—再生资源”的反馈式流动，容环保于生产和消费过程之中。
(二)生态产业发展。生态产业是具有较强生态系统承载能力、高效生态过程及和谐生态功能的集团型产业，是对行业生产、流通、消费、回收、环境保护及能力各环节建设的纵向结合和不同行业生产工艺横向耦合。
二、宝鸡产业生态发展的有利条件和制约因素
(一)区位优势。宝鸡市地理位置优越，交通便利，处在西安、成都、兰州、银川省会城市的交通中心，是连接西北与中原、中原与西南的重要通道。陇海、宝成、宝中铁路交会在此，是连接包兰、成昆线的全方位铁路交通枢纽。境内公路里程12280公里，以310国道和GZ45为主轴，以西宝南北线及关中环线干线为骨架，以县乡公路为脉络，形成了“三横五纵一环”公路网络。宝鸡机场也正在规划建设，是西部地区交通物流的重要枢纽。
(二)资源优势。宝鸡各类资源丰富，开发潜力巨大。特别是矿产资源优势突出，有色金属铅锌和金的储量分别占到全省的77．36%和35．2%。化工、冶金、建筑的原材料石灰岩储量居全省之首。煤炭远期储量约61．3亿吨，埋藏深度1000M以上的浅煤层规模较大，形成了戚家坡煤，北马坊、郭家河、麟游—陇县煤矿区，是我国13个大型煤炭基地之一。境内有渭河、嘉陵江等大小江河三百多条，水资源总量55．45亿立方米，占关中地区的44．8%。电力装机容量210万千瓦，总发电能力可以达到135亿千瓦时，是西北电网的重要枢纽。
三、宝鸡产业生态转型与循环经济建设的思考
(一)循环经济建设目标。以经济发展方式转变为中心，以调整产业结构、工业布局和合理引进项目为方向，促进工业生态化、园区化，农村经济产业化、现代化。以培育新的经济增长点，提高产品的技术含量，提高产品的竞争力为着力点;建设以科技含量高、经济效益好、资源消耗低、环境污染少、人力资源充分发挥为特征的循环经济体系，实现人居环境和谐、经济和社会的可持续发展。
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文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
生态循环论文范文4
关键词：晚明；生死观；利玛窦；《天主实义》
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2012)02-0100-07
晚明时期，随着东西海路商贸大开，以利玛窦为代表的耶稣会士开始叩击中国的大门。面对中国高度文明的文化环境，利玛窦等摒弃欧洲中心主义立场，采取文化适应路线逐渐在中国成功传教。不仅使天主教在中国站稳脚跟，更引发了中西文化交流更广泛更深人地展开，为中西异质性文化相互认识和融合提供了新的思路和可能性。
东西方文化都难以回避对死亡的思考。可以说，不同文化背景下人们对死亡的不同态度，反映出不同文化的各个倾向与差异。从根本上来说，中国文化是重生的，讲究“未知生焉知死”，而西方文化则是“向死而生”的。到晚明时期，传统士人长期受佛教生死观影响，加之对现实政治安全感的缺失，逃禅之风盛行，逐渐接受了地狱、因果等观念，并将之引向对生命和自由的思考，更加注重现世生活的境界和品质。当利玛窦等传教士抵达中国传教时，就明显感觉到这种差异，由此引发了东西方生死观念的碰撞，其主要表现就在对灵魂、死亡以及来世的思考等方面。面对中西文化差异的这一根本问题，利玛窦有鉴于其在华传教目的，对中国传统生死观的核心概念做了新的诠释与调适，不仅避免中国士人对天主教的拒斥，更为中西方文化融合提供了有益的借鉴。
一、灵魂论
灵魂问题在天主教神学体系中占据重要的位置。基于西方二元思维方式，自毕达哥拉斯提出灵魂不朽之后，经柏拉图、亚里斯多德等阐述已经得到很大的发展，之后为天主教所吸收，成为神学的一部分。在柏拉图看来，只有理念世界才是真实的，肉体与灵魂是两分的，灵魂是不朽的，并且灵魂坚持求善的原则，人应该在现实中努力寻求善的本性，避免由于与肉体的结合而导致灵魂堕落。亚里斯多德认为人是有理性的动物，并对作为人类本质的灵魂进行了等级划分。保罗借希腊哲学阐释天主教教义，在肉体死亡的意义上谈论灵魂的永生。之后奥古斯丁提出人的肉体和灵魂是具有独立性的，人出生即结合，人死亡则两者分离，肉体消亡，而灵魂不灭并接受审判。以阿奎那为主导的经院哲学，将灵魂与肉体的对立模式确立下来，认为“死亡”是灵魂得到拯救，也是人实现自身价值的必要前提。利玛窦等传教士也基本因循这一思路解释灵魂不朽。
在天主教灵魂观中，灵魂是人的本质形式，但在汉语中难以找到与之相对应的词汇，故利玛窦对汉语词汇中的“魂”、“魄”做了新的诠释，使天主教教义在汉语的基础上得以理解和接受。在汉语中，魂与魄往往相互联系使用。魂魄虽有心之精双之义，但在死后便会逐渐消散。即使在朱熹学说中，魂具有了精神的含义，但仍然不是西方意义上的理念实体。在人生前，魂与魄是相互依存的，但死后魂魄则是要离散的。“人生时魂魄相交，死则离而各散去，魂为阳而散上，魄为阴而降下”。
可在利玛窦看来，这种解释是不利于天主教教义的，而对此作了新的诠释。利玛窦认为：“人有魂、魄，两者全而生焉；死则其魄化散归土，而魂常在不灭。”这就将魂与魄改造成为西方意义上的相互对立的范畴，并对中国传统的灵魂观做出批判：“吾人中国尝闻有以魂为可灭，而等之禽兽者；其余天下名教名邦，皆省人魂不灭，而大殊于禽兽者也。”利玛窦将人魂不灭作为有异于其他生物的标志。为了使中国士人更容易理解人魂不灭，利玛窦进而对自然界的魂作了分解，即生魂、觉魂、灵魂。
利玛窦之所以对三魂做出辨析，是出于对人的灵魂不灭而言的。但利玛窦将人魂兼有生魂和觉魂，其意旨是出于存在的考虑，还是对三者功能的考量?从利玛窦提出三魂说的初衷，我们可以找到答案：
若令禽兽之魂与人魂一，则是魂特有二品，不亦紊天下之通论乎!凡物非徒以貌像定本性，乃惟以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定於此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。鸟兽之貌既异乎人，则类、性、魂岂不皆异乎?人之格物穷理无他路焉，以其表而征其内，观其现而达其隐。故吾欲知草木之何魂，视其徒长大而无知觉，则验其内特有生魂矣。欲知鸟兽之何魂，视其徒知觉而不克论理，则验其特有觉魂矣。欲知人类之何魂，视其独能论万物之理，明其独有灵魂矣。理如是明也，而佛氏云禽兽魂与人魂同灵，伤理甚矣。吾常闻殉佛有谬，未尝闻从理有误也。
这就说明，由于生魂、觉魂和灵魂的功能、性质不同，也就决定了万物的差异性，若仅从存在论的角度将三者混为一谈，则从根本上违背了事物的差别，也混淆了人的本质。而利玛窦将三者做出区分，也就彰显出人魂的精神超越性。而这却遭到了中国传统士人的反对。许大受认为三魂说是“种种割裂，万万不通之论”。尤其重要的是三魂说使灵与肉分裂开来，“不能践形为一体，亦非合乎天性之道”。
但利玛窦认为灵魂是独立存在的，不依赖于人的身体，这是与觉魂有着本质差别的。禽兽之觉魂依赖身体方可成长，“视之以目司焉，听之以耳司焉，嗅之以鼻司焉，啖之以口司焉，知觉物情之以四肢知觉焉”。而对于灵魂而言，则出于理智判断的原则，若包含本体的本性，则会有碍于认识事物的所有形体。不仅如此，在利玛窦看来，灵魂也是没有质料的，若灵魂具有火、气、水、土四元素的构成，则按照事物的物理法则，灵魂必不能长久。出于此，利玛窦将质料排除在灵魂的构成中，“子欲知人魂不灭之缘，须悟世界之物，凡见残灭，必有残灭之者。残灭之因，从相悖起；物无相悖，决无相灭”。
在此，利玛窦否定了灵魂与四元素的相关性，但由于认识到中国士人对西方灵魂学说中所包含的“精神质料”难以理解，利玛窦对此做了进一步的解释，认为“灵魂，则神也”。利玛窦借用传统的形神观念来解释天主教灵魂的精神质料。但在中国哲学概念中，神并不具有独立存在性，而是依附于形而存在，两者不相分离。朱熹从理出发，认为神是依赖于理而存在的，并反对佛教的神不灭论。明儒王廷相更是站在气一元论基础上，认为神不具有独立性：“神者，形气之妙用，……夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎?”故利玛窦需要对神的超越性做出进一步的解释，达到论证灵魂不灭的目的。
利玛窦主要从六个方面对人魂为神进行阐述，并认为这是禽兽所不具备的，进而对人魂为神的本质和功能作了详细说明，对中国传统的形神关系作了另类的解读，从而为其提出灵魂不灭奠定基
础。
利玛窦对灵魂不灭主要从五个方面进行论证。陈登认为利玛窦主要借鉴了柏拉图在《斐多篇》和《国家篇》对灵魂不朽的论证，即“对立物只能来自对立物，灵魂无对立物故永恒；感觉无法获得普遍性的必然知识，这种知识只来自永恒的灵魂；灵魂非复合的，它不会因人亡而天，这正是灵魂的神性所在；灵魂不是肉体，故肉体亡而灵魂在；因灵魂不朽才能从伦理上说清人的因果报应”。但与柏拉图不同的是，利玛窦更多地诉诸于经验的事实论证，以让自己的论述方式更加符合中国士人的认知，更容易为中国人所接受。如在第一条论证上，采用了中国祭祖的例子来说明人对死后灵魂不朽的愿望，“彼孝子慈孙，中国之古礼，四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣。使其形、神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡，知吾‘事死如事生，事亡如事存’之心，则固非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳”。由此正反两方面，利玛窦通过祭祖习俗的“事亡如事存之心”论证灵魂不朽的合理性，这也反驳了持欧洲中心主义立场的传教士将祭祖视作偶像崇拜行为，在利玛窦看来，这与天主教伦理相契合。
但利玛窦对儒家思想概念的选取是有选择的，在借用魂、神等来说明灵魂不灭时，也将中国传统概念中对天主教伦理不利的词汇予以否认，如鬼神。对中国人而言，魂魄脱离肉身之后，可以单独存在的即为“鬼”，而“鬼神”是常常连用的概念。据刘耕华先生考证，在先秦，人们相信鬼神可以单独存在，鬼神有知有能，鬼神中有所依归的为鬼、反之为厉。但尽管如此，鬼神并不具有精神超越性，而是出于维系宗法家族社会的考虑，鬼神以各个家族为归宿，死后仍可保佑自己的家族兴旺。可见，鬼神观是出于现世的考量。利玛窦为了避免中国士人将这种可以独立存在的鬼神与具有精神超越性的灵魂相混淆，而对此予以批判。
中国人对鬼神存在的态度是不确定的，正如利玛窦借中士之口所总结的：“今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有不信则无；或谓如说有则非，如说无则亦非，如说有无，则得之矣。”对此，利玛窦认为证明鬼神的有无要以经典记载为依据，所以利玛窦对儒家经典《诗经》、《尚书》等典籍中的记载认为鬼神是存在的，而经典之外的，“所谓二气良能、造化之迹、气之屈伸，非诸经所指之鬼神也”。在此基础上，利玛窦认为不可怀疑鬼神的有无，更不能以有无来说明鬼神，而只能介于有无之间。
那么推论鬼神是否存在只能采取经院哲学的方法，诉诸于人的理性，反之仅仅出于经验判断则难以为据：“人欲明事物之奥理，无他道焉，因外显以推内隐，以其然验其所以然。”利玛窦对人魂与鬼魂做了明确的区分，认为人们对鬼神的正确态度在于它的功能，并对孔子的“敬鬼神而远之”做了新的解读，使之更符合天主教教义的规定。与鬼神相反，灵魂更彰显其精神超越性，天主出于赏善罚恶的目的，使得灵魂得以显现。
对于灵魂不灭在天主赏善罚恶的必须性，受儒家伦理影响，中国部分士人对此深表赞同，朱宗元认为：“无功罪，无赏罚可加。人则付以自主之明，善恶邪正，任其择决，其受命而生也。”
由此可见，利玛窦对中国传统的灵魂观念做了有别于中国传统的释疑，以此来区别人魂与觉魂。在利玛窦看来，人魂为神，即神性的精神超越性是人的本质体现，但在天主教义中，灵魂仍处于被天主赋予的地位，灵魂不灭是出于天主赏善罚恶而被提出的。但也容易遭到传统士人的质疑，“在中国思想来看，一切受造的东西，都是有生灭、可消亡的东西，把人的本质视为受造之物，在他们看来是无法接受的”。
二、生死论
明后期，随着中央集权的加强，宦官专权，锦衣卫横行，官宦的个人际遇与死亡相伴，难以有政治的安全保障。这就使得明代的士人不再依附于传统的生死伦理，而是主动探求死亡的奥秘，这在明末，随着社会动荡的加剧，尤显迫切。
在《天主实义》开篇利氏借中士之口表达了明末士人对死后之事的关心：凡不欲徒禀生命与禽汇等者，必于是殚力焉。修己功成，始称君子；他技虽隆，终不免小人类也。成德乃真福禄；无德之幸，误谓之幸，实居其患耳。世之人，路有所至而止；所以缮其路，非为其路，乃为其路所至而止也。吾所修己之道，将奚所至欤?本世所及，虽已略明；死后之事，未知何如。闻先生周流天下，传授天主经旨，迪人为善。愿领大教。
正是由于这种对死亡之事关心的社会动向，为利玛窦宣传天主教死亡观提供了土壤，并积极对天主教的生死观进行推介。在利玛窦看来，人与动物的差别即在于人对未来之事的好奇与关心：“人则超拔万类，内禀神灵，外睹物理，察其末而知其本，视其固然而知其所以然，故能不辞今世之苦劳，以专精修道，图身后万世之安乐也。”
正是由于人具有灵魂才不会满足于现世的生活，有意于探究生死的本质，达到永恒的福祉。故对死亡的探讨引起中士对死后归宿的困惑：“吾在今世则所虑虽远，止在本世耳；死后之事，似迂也。”显然，受儒家思想影响的士人认为如何尽力延长现世的生命具有优先地位，即使是丧葬、祭祀等活动，也是针对人的现世考虑的。而利玛窦对此持否定态度，认为死后之事才是人所应当关心的，并对孔子作《春秋》、子思著《中庸》的现实意义予以否认，指出二者所虑“俱在万世之后”。故利玛窦怀疑现实生活的永恒价值，认为人不过是暂寓于此世，利害最大的莫在于来世生活，“来世之利害甚真大，非今世之可比也。吾今所见者，利害之影耳，故今世之事，或凶或吉，俱不足言也”。
由此利玛窦将中国士人对待生命的重点转向对来世的思考，而其着眼点正在于阐述对天主的启示性真理：“吾本家室不在今世，在后世；不在人，在天，当于彼创本业焉。今世也，禽兽之世也，故鸟兽各类之像俯向于地；人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，是欲与禽兽同群也。以天主为薄于人，固无怪耳。天主所悲悯于人者，以人之心全在于地，以是为乡，惟泥于今世卑事，而不知惺望天原乡及身后高上事，是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之焉。”此中之“天”即为天主，故在利玛窦看来人生态度在于“向死而生”。
利玛窦在与李戴的谈话中具体谈及了对待人的现实寿命的态度问题。李戴表达了传统士人对待寿命的现实倾向，即在有限的生命过程中有多少寿命。而利玛窦通过否定的形式表达了截然相反的态度，即“岁已逝，诚不可谓有与”，而所需要面对的是未来，“时之性，永流而不可留止焉。已往年不为有，矧未之来与余”。故人对待现世生命的正常态度是认识到生命的有限性，“至人者，惟寸景是宝而恒觉日如短焉”。
只有认识到生命的有限性，才能珍惜时间，谨言慎行，以有利于自身的道德修养。而利玛窦旨在通过揭示时间有限性，说明在道德伦理层面上，中西方有着一致的地方，使得本具有超越意义的天主教教义具有现世伦理关怀，但利玛窦的论述是以承认来世生活的无限性为前提的，并没有改变天主教的真正意旨。
利玛窦对死亡做了深刻的阐述，认为死亡并不可怕，更不值得避讳，死亡是一个人返回自己精神家园的方式。利玛窦借天主教历史退化论，认为世愈降道愈衰，世人以天下为侨寓，惟有死后才能回归真福地。故人生在世，当常念死候，以谨严的心态预备神圣时刻的来临，“夫死候也，诸严之
至严者，生之末画，人之终界，自可畏矣。但敝邑之志于学者，恒惧死至吾所吾不设备，故常思念其候，常讲习讨论之。先其未至豫为处置，迨至而安受之矣。人有生死两端以行世，如天有南北二极以旋绕于宇内，吾不可忘焉。生死之主不使人知命终之日，盖欲其日日备也，有备则无损矣”。由此，死亡是一件可喜之事，对死候的常念，是人走向幸福的起点，同时也是对自身道德行为检点的一种方式，“是死候一念能佑我，引我释恶而执善，则世之祥”。
所以，利玛窦认为人应当以积极心态迎接死亡，培养一种向死而生的人生态度，“凡有生者常当念之，念之甚有利于道行矣”。与中国士人对死亡现象的避讳做法不同，利玛窦对人的死前、死际和死后的艰难做了详细的描述。
利玛窦通过对死亡的具体描述，更进一步强调了现实生活不过是暂时的，惟有死后才是真福地。此外，对死亡的深刻理解有利于培养人生道德修养的正确态度，有利于导引人的一心向善。
在与徐光启的讨论中，利玛窦详细叙述了常念死候对人生的五大益处。说明对死亡的正确态度使人在有限的生命中拥有更加完美、纯洁的道德生活。这与儒家观念有着明显的差异。儒家着眼于人的现世的无限性，并尽力维持，甚至死后也要“特求坚厚棺椁、卜吉宅兆”，以求得死后也能享尽如同生前的荣华。利玛窦站在天主教立场，对此是持批判态度的，并对儒家厚葬之风予以否定，认为人所追求的在于人魂之神的不朽与死后审判。故世人预备死候的正确方法在于达到三和，即“和于主、和于人、和于己”。
故达到三者和谐，则常念死候，能使人拥有良好的道德典范，以有益于世道人心。而这在表面上与儒家所讲求的与万物合于一体相似，但利玛窦的出发点在于来世审判说，即死后接受天主的赏罚，这与儒家生生观念是绝不相同的。
利玛窦将中国人所罕言的生死问题介绍到中国，自然引起中国士人的关注。在正统儒家学者看来，这是有悖于孔孟之道的，并且有害于世道人心。黄贞作为明后期反对天主教甚力的士人，对儒家以“仁义”为核心的生死观做了阐述，认为天主教将生看做虚化，死视为虚死，则生死都会受妄念的支配。而黄贞对待生死的态度在于“齐其生，超生死”，其看法代表了儒家看待生死问题比较纯正的观点，即“通过现实地接受用德性成全带来的快乐，而超越生与死的界限”。故在正统儒家学者眼中，利玛窦的“常念死候”的死亡学说是与儒家的以仁义为核心、以德性为依据的生生观念相对立的。受明末三教合流的影响，藕益智旭认为“生死无二理，人鬼无二致”，“既死而不死，生而不生”，不应把生死看做是外在主宰力量的赋予。
而天主教生死观的传人也使得明末部分士人开始反思儒家生死观的局限性，并进而质疑儒家人生哲学，转而有所选择地吸收天主教生死观。朱宗元对中国儒释道三教的生死观做了详细的批判，“生死一事，俗儒存而不论，二氏论而不确。存而不论，则理何南明；论而不确，则益以滋惑”。
故在朱宗元看来，没有经过死亡审视的人生是不完整的，而儒释道三家对此问题的解释并不能令人服膺，而天主教在此点上正好补其不足。在朱宗元看来，天主教的生死观与孔孟之道在本质上是相近的，即“人所惧，莫过于死；则所重，亦莫过于死。岂有极重之事，而可置不讲者?孔子教人，即生以知死，正是深于言死也。且天学亦岂于善生之外，别有一善死法乎?生前之七克、十诫，即死后之万福无疆。特孔子使人繇之而不明其报。天学俾人念死，而愈思善厥生耳”。可见，部分士人已经基本由儒家生死观转向天主教教义，天主教的“向死而生”能够提供传统儒家思想所无法满足的人生愿望。
三、末世说
在西方生死观中，末世说占据极为重要的地位，而天堂与地狱观念则是重要组成部分。它与死后复活和末日审判是相互联系的。经过末日审判，只有义人才可以升入天堂，与天主享受完美的生活，而恶人将堕入地狱，受到永罚。故在天主教教义中，天堂是人最深切期盼的圆满实现，是终极幸福境界。这也显示出天主教的有限与线性的历史观念。这与追求现世不朽的儒家乃至建立在循环论基础上的佛教净土观念是有极大差异的。
利玛窦基于天主教教义阐发天堂地狱观念，但对其神学意义显然是有意遮蔽的，而更突出其伦理意义，以使之能为重伦理的中国士人所接受。对天堂地狱的伦理意义利玛窦是这样表述的：
夫此天堂地狱，其在成德之士，少借此意以取乐而免苦也，多以修其仁义而已矣。何者?天堂非他，乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域。升天堂者，已安其心乎善，不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶，不克改也。吾愿定心于德，勿移于不善；吾愿长近仁义之君子，求离罪恶之小人。谁云以利害分志，而在正道之外乎?儒者攻天堂地狱之说，是未察此理耳已。
可见，对天堂地狱的伦理含义阐发，有意借此化解儒家学者的责难。而这对中国士人是陌生的，故利玛窦详细论证了天堂地狱的存在。
利玛窦主要是从三个方面来进行论证：运用理性的方法，借助中国典籍来论证以及运用经院哲学的方法。但在利玛窦看来，对天堂地狱的信仰也是要符合中国伦理的需要，而尽力避免其中所蕴含的深奥的神学理论，“仁者为能爱人、能恶人。苟上帝不予善人升天堂，何足云能爱人?不进恶人于地狱，何足云能恶人乎?夫世之赏罚大略，未能尽公，若不待身后以天堂地狱，还各行之当然，则不免乎私焉。弗信此，乌信上帝为仁、为公哉”。尽管在伦理上利玛窦对中国文化做了一定的让步，但对天堂地狱的信的标准仍然是要以天主教经典为据，“夫天堂大事，在性理之上，则人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典不能测之。吾察《天主经》，称天堂者，居彼之处一切圣神，其无六祸，此世中无人无有其一；其有六福，此世中无人有其一”。由此，利玛窦将天堂地狱说伦理化，但仍然不失天主教神学本色，只是更加能为注重道德伦理的中国士人接受。
除此之外，佛教也有地狱说，但佛教的天堂地狱是“盖众生业力所召”。为了避免与佛教的天堂地狱说相混淆，利玛窦仍然对此详加辨析，彰显出双方之间的差异，但也显露出天主教的排他性。
那么，天主教的天堂地狱又是什么样的呢?尽管这在西方典籍中描述简略，但利玛窦仍然对其做了详尽的描述，以便使之与佛教的净土信仰区分开来。在佛教看来，西方净土乃是一极乐之邦，“现实世界梦寐以求但永远得不到的东西，在那里都唾手可得；此岸世界的三灾八难之患，生死轮回之苦，在那里都云消雾散，化为乌有。而且与世俗之乐往往会乐极生悲不同，净土之乐永不复生悲。何以故?净土之乐非是世俗之五欲乐，而是一种法性之常乐，寂静无为乐。一句话，一旦进入西方净土，众苦尽除，但享诸乐”。而天主教更注重对地狱的悲惨境况的描述，像文艺复兴时期的《神曲》。而对天堂的美好描述显得较为拙劣。利玛窦对地狱之苦描述道：“夫本世之患有息有终，地狱之苦无间无穷。圣贤论地狱分其苦劳二般：或责其内中，或责其表外。若冻热之不胜，臭秽之难当，饥渴之至极，是外患也。若战栗视厉鬼魔威，恨妒瞻天神福乐，愧悔无及忆己前行，乃内祸也。”
对此，深受利玛窦影响的王征则将地狱之苦分为“觉苦”和“失苦”。前者乃为世间之苦，后者是
失却天主之苦，并且认为地狱之苦“有永永不能脱之苦扰”。对天主教而言，相比于地狱，最重要的莫过于天堂的感召，“设地狱之严刑不足以动尔心，天堂之福当必望之。《经》曰：‘天堂之乐，天主所备以待仁人者，目所未见，耳所未闻，人心所未及忖度者也。’从是可征其处为众吉所归，诸凶之所远焉”。并且利玛窦对天堂的美好极力铺陈，渲染全福之乐。而在佛教人士看来，天主教的天堂地狱不过是妄想空相，“以口腹者乃生人之大欲存焉，投其所欲以要人耳”。正如释圆悟所言：“佛盖知夫天堂地狱之所由来，故立戒定慧之教，引而出于昭旷之原耳。何也?一切众生所以轮转三界、流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因；妄想之因，始于不达本性之故，以其不达本性，著于前境，缘境为识，循识为业，由业得报，故有六道种种差别之异果。”在佛教人士看来，只有自悟方得离开轮回，天主教的天主也不能例外。
针对利玛窦对天堂地狱的论证，陈登认为：“利玛窦以天堂地狱来劝人从善绝恶，极力铺陈的天堂之乐与地狱之苦，将功利的思考引入到了人的意识使之构成行为的动机，而且主要是针对着个人，无疑有诱使或胁迫人们的现世行为。这与儒家的思想主流相去甚远，很容易让士人儒生认为利玛窦的后世果报说功利性太强。”但利玛窦入华的明代后期，士人开始对功利加以重视和肯定，利玛窦对天堂地狱功利化的言说是与当时的社会思潮相暗合的，并且中国社会对本就采取一种十分功利化的取向。更何况利玛窦的功利化取向只是传教的手段，而其落脚点正在于对中国士人有吸引力的道德伦理。利玛窦认为天堂之谓正在于拥有六福，而其不在现世。所谓六福，一谓圣城，则无过而有全德也；二谓太平域，则无危惧而恒恬淡也；三谓乐地，则无忧苦而有永乐也；四谓天乡，则无冀望而皆充满也；五谓定吉界，则无变而常定于祥也；六谓寿无疆山，则人均不死而常生也。而此六福旨在常生、常德，而这对中国士人有巨大吸引力的，正如孙尚扬先生所论：“利玛窦将天主教道德规范之践履建立在对地狱之苦的恐惧这种宗教心理情感上，客观上迎合了部分士大夫的道德意识。事实上，有的士大夫正是由于对利玛窦的“惧’(地狱之苦)与‘诱’(天堂之乐)的思考而滋长对传统道德的怀疑与批判，并理解、接受天主教义的。”
可见，对中国士人而言，天堂地狱的神学意味更为淡化，而处于有利于世道人心的角度来接受、阐发天主教义。故，对利玛窦而言，天主教的本土化是与佛教观念产生竞争的，但其目的更在于保持自身独特性，并达到附儒、超儒，进而使天主教在中国本土化的目的。
由上可见，利玛窦对天主教生死观的阐发是与中国传统观念有明显的差异，但这并不影响利玛窦将之诠释为对儒家思想的有益补充，并在传统思想所未论及之处，彰显天主教伦理的独特价值。从根本上而言，迎合了明后期士人阶层对生死问题的关注，这不仅有利于中西文化的相互认识和融合，而且对明末社会产生了一定影响。这就启示我们，在当今国际环境复杂，不同文明、宗教及跨国团体交往日益密切的背景下，应摒弃以一方文化为中心的狭隘立场，避免文化冲突。各种文明要采取“和而不同”的立场，相互理解和尊重，相互学习和吸收，积极倡导向善，世界才能和谐共处，人类才能达到永恒的福祉。
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