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以变化为题的作文范文1
一、要写本真
话题作文不是一个筐，什么都能往里装。要写自己亲身经历，亲耳听到、亲眼看到、深有感触的事。古人云：“感人心者莫先乎情。”叶圣陶老先生说，写作是“显示自己的经验，吐露自己的心情”。如课文《背影》、《风筝》等，无不是作者形于心而成于文。
二、拟题要精彩
题目是文章的“眼睛”，它可以帮助写作者更好地表情达意。郑板桥总结自己的创作经验时说：“题高则诗高，题矮则诗矮，不可不慎也。”在讲课文时，遇到诸如《走一步，再走一步》、《紫藤萝瀑布》、《山中访友》、《爸爸的花儿落了》、《土地的誓言》等好题目的文章时，要让学生注意学习。要让学生牢记，写作文时，题目要紧扣材料中心，通俗易懂，简洁流畅，谈起来上口，听起来悦耳，让题目先声夺人。
三、从事件中提炼升华主题
文章不是为了某件事而写，即正确的构思应是大处着眼，小处落笔，化大为小，以小见大。这就是说，要在平时分析课文时训练学生从一件事中提炼主题。如，课文《紫藤萝瀑布》中“花和人都会遇到不幸，但是生命的长河是无止境的”一句便是这篇课文的主题句子。
四、细笔描写，突出主题
文章若没有细笔描写，写出来的文章往往是只见骨头，不见血肉，显得单薄，不具体。《背影》一文中对父亲先作外貌描写，然后是动作描写，用特写镜头精细地描写爬月台的动作，父亲的慈爱和迂执，艰难和努力，困顿和挣扎，都凝聚在这一点上；父子之间分离时深沉的爱也倾注在这一点上。
五、文末深化主题
作文应该从深处反映时代的脉搏，要引导学生关心人与自然、人与社会、人与科技、人与教育。如《走一步，再走一步》《紫藤萝瀑布》《春》《风筝》等课文，都运用各种方式，使主题在文末得到升华。因而在平时我们应该引导学生走向丰富多彩的生活，培养他们观察社会、感受生活、思考人生的能力。
要做到以上几点，需要有针对性地进行专项训练。
(一)写作本真训练
可以开展这样的活动：让学生联系课文内容，结合自己的生活经验，说真话、诉真情；开展课前1～3分钟的说话训练，让学生说自己亲身经历的有趣的、深有感触的事，也可以让学生推荐好文章、好书，并结合自己切身体验作精彩点评。
(二)化大为小的审题训练
让学生在话题前后加上限制性、修饰性的词或短语。如以“读”为话题的作文，可以变化为读书、读报、读信、我的读书故事、品读名著的滋味、读沧海、读夜空流星等。还可以让学生将话题换成隐含有这个话题的短语或短句，如以“幸福”为话题的文章，可以化为《淡淡核桃香》、《阳光下的点点滴滴》、《爱的春天》等。
(三)拟题的训练
可以让学生为某些学过的、看过的文章换题目；可以给学生话题，训练学生拟题；还可以先进行同题作文训练，再让学生根据自己写作的实际内容，更换能表现写作主题、思想感情的题目；还可以巧妙化用诗句、名言、广告语、歌曲名等。如写“母爱”时，以《寸草心三春晖》为题目，是化用了诗句；写“自信”时，以《天生我才必有用》为题目，化用了名言；写“友谊”时，以《大家好，才是真的好》为题又化用了广告语；写“磨难”时，以《阳光总在风雨后》为题，是套用了歌曲名；写“诉说”时，以《我本善良》为题目，是化用了电视剧名。
(四)小中见大的提炼训练
给学生一个故事，让学生用一句话概括主题。如，从东汉陈藩不扫庭院，朋友批评之事，让学生概括出“难由易始”的道理。可以让学生根据所读过的寓言故事，用一句话说出它的寓意。如讲《白兔和月亮的寓言》，让学生体会一个人遇事如果斤斤计较，贪图利益，就会生活在焦虑之中。还可以让学生叙述发生在自己身上的事情并由此生发感悟。
(五)精描细写的训练
可以找些好的描写段落让学生练习仿写。如《背影》一课的描写很精彩，让学生仔细品味后，模仿《背影》描写一个人的背影。还可以让学生进行扩写练习。在把某句话扩写成一段话的过程中，要求学生进行描写。还可以让学生对平时的生活进行描写。
(六)深化主题的训练
可以让学生对某件事情进行较深入的评论；可以让学生对能突出各类主题的句子进行仿写；可以让学生对某件事情进行续写，要求有抒情、议论，突出主题。还可以让学生将文章的题目扩写成一句话，并且对这句话进行仿写，构成排比句。
以变化为题的作文范文2
一、立足课文，夯实语言输入
学生练习写作文，要么写时无从下手，感到深不可测；要么写出来内容空洞，言之无物。究其原因，积累不够，脑中无物。如何才能让学生每节课都有收获，每天都有新的积累，就应该从输入上着眼，从课文的教学上着手，把每篇课文当范文，通过背诵、复述、改写、仿写等有效形式，把课本上的东西转化为学生的积累。
1.背诵：背诵课文不单单是机械记忆，更重要的是让学生思维延伸。挑选典型课文让学生背诵有助于使学生在感悟内容中提高能力。“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”，熟能生巧这是古训，同样也适用于英语。多背诵就会多积累，以至于写作时不会手忙脚乱，茫无头绪。
2.复述：是一项课堂任务。其实课文就是范文，让学生用提示单词或画图，重新组织语言，把课文内容用自己的语言重新表达出来。通常复述课文时，教师应适时给出相应的关键词或脉络大意，适时给予提示。在课堂上尽可能让多的学生参与，也可以集体进行复述，这样既可以调动学生的积极性，又提高了学生们的语言表达能力。
3.改写：也是针对课文进行的一项语言内化工作。一些含有较多搭配、句型的对话式课文，可以将对话改写为短文，如仁爱版九年级上册Unit1 Topic3 SectionA的课文是两个人谈论纽约的对话，就可以改写为以“Changes in New York”为题的文章。学生在改写中运用现成的词汇、短语和句型将对话变成自己的习作，既学到了知识，又增强了写作的信心，敢于下笔。
4.仿写：在课文中遇到一些长难句，学生理解、运用起来较困难，可让他们进行仿写。仿写的过程也是形成印象和记忆的过程。仿写时，教师应进行适当指导，或举例讲解，或写出范例，甚至可以规定主题，限制词汇以辅助学生完成练习。仿写完成后，教师一定要及时反馈点评，这样可收到事半功倍的良好效果。
二、精心安排，演练前重指导
积累不能代替实战，课上、课下的积累最终得拿起笔来写。根据教材的要求，每个Topic完成后都会有相应的写作练习。
在写之前，教师应安排时间进行写前指导，包括：
1.解释题意。详细说明写作的要求及目标，指导学生如何审题，确定主题和要点，并以此为基础寻找相关内容选材，划分段落。在此过程中帮学生列出所能涉及的词汇、短语和句型，参考备用。
2.列出提纲。许多学生认为提纲不重要，要么就敷衍了事，乱写或不写，所以教师应在写作课上边督促边指导，让学生从题意出发，构思框架，用英语写出每段的主题句，并以此写出相关内容，形成提纲。同时注意详略得当，如在写题为“Changes in one’s Hometown”的作文时，虽然内容包括以前家乡的情况和现在的变化，两者今昔进行对比，但重点应在“今”，相较之下，不可用大量篇幅去写“昔”。明确哪些详写，哪些略写，才能保证切题。
3.注重细节，考虑周全。指导学生时，在平时他们容易出错的地方点拨、纠正。包括时态的选择、中国式英语、字数等问题，一一交代，保证习作质量。
三、把握重点，写作后重指导
写作完成后，讲评工作至关重要：
1.及时批改。在每次布置完作文后，教师要及时批改，最好做到当面批改，特别是针对初一的学生，他们大多初次写作，会存在较多不规范的地方。而当面批改，对于出现的问题可以进行一对一交流，及时给予改进意见，使其迅速入门并提高。
2.课堂反馈。在批改时，对于学生普遍存在的问题和错误进行详细记录，包括原句及错误点，分析错误的根源所在。在课上进行反馈，将错句等不恰当表达方式列在黑板上，让同学们一起来找错。
3.品评优秀。学生中的优秀篇章要拿出来展览或誊抄于黑板上，让学生们从是否书写规范、拼写及标点是否无误、表达是否得体、结构是否清晰等方面进行互相评价，同时教师给出评价标准，如：
a.是否能正确使用标点符号及字母大小写；
b.单词拼写是否正确；
c.所写作文是否切题；文句表达是否准确、得体；
d.有无时态、语态、名词单复数、句型、习语、固定搭配主谓一致、人称一致等问题。
e.文章条理清晰、上下连贯；
f.书写是否规范、清楚；
g.文章立意是否新颖。
以变化为题的作文范文3
一、鼓励诵读，重视语言积累
“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”阅读是写作的基础，有了读的“积累”，就有了写的“库存”，既能开思路又能起到改造不规范的口头语言的作用。学生通过阅读，既了解客观现实，获得间接经验，又通过对语言文字的反复吟咏，领悟文学作品的灵性和思想，感受充满魅力的语言美，得到情感的熏陶，并内化为知识。
要让学生作文时“言之有物”，我认为在教学时要紧扣教材，还要鼓励学生阅读大量的课外读物，扩宽视野，开阔思路，提高学生语言的储备量。例如，我在教《美丽的小兴安岭》一文时，通过课堂的齐读、小组读、默读和个人读等形式的渗透，使学生不仅了解到小兴安岭的特点，而且还了解到课文是通过春、夏、秋、冬四季景色的变化把小兴安岭之美描绘出来，同时也能从中学习积累到“葱葱茏茏、严严实实、飞舞”等优美的词语。我又让学生在学习课文的基础上，选择自己最喜欢的段落熟读并背诵下来。在背诵时，我适时地引导他们采用有效的记忆方法，如根据内容分层背诵、抓住重点词语背诵、围绕画面进行背诵等，从中积累了不少佳句。通过一系列的练习，创设了良好的朗读氛围，激发了学生朗读的兴趣，学生在朗读中感受了祖国语言文字的魅力，提高了学习语文的兴趣和信心。
实践证明了多读及多积累好词佳句，不断丰富学生的语言素养，重视情感积淀，不仅使学生形成正确的语感，保证作文字顺、句通、意明，而且使文章文辞优美，还同时培养了学生的创新思维。
二、巧用教材，加强读写训练
我们一直把课文当作阅读理解的材料，其实课文也是让学生练笔的另一个空间。比如有些课文中有很多空白，可以让学生尽情发挥个人理解与想象进行写作，使课文更完满；有些课文的结尾意犹未尽，恰是学生续写续编的起点，这为学生提供了想象、思考的空间，同时也是最好的读写训练点。我在教学中借助教材中的内容，巧妙地指导学生推测、构思，以小练笔的形式在这些“空白”处加以补充。
（一）以读带写
读书是学生与作者进行心灵对话的过程。读是领悟文章主题的重要方式。俗话说：“书读百遍，其义自见。”我在教学中注重引导学生美读课文，在读中悟情，以读促写。如教学《搭石》，我充分调动学生读的欲望，重点指导美读“看得见的具体美”这一段，“每当上工、下工，一行人走搭石的时候，动作是那么协调有序！前面的抬起脚来，后面的紧跟上去，踏踏的声音，像轻快的音乐；清波漾漾，人影绰绰，给人画一般的美感。”——这是和谐美；“假如遇上老人来走搭石，年轻人总要伏下身子背老人过去，人们把这看成理所当然的事。”——这是尊老美。从简单的事情中闪烁着美好的思想，散发出融融的暖意。在学生理解的基础上，让学生多角度地读，感受当时一行人走搭石的动作之美、声音之美、人影映入小溪中的影之美，构成了一幅有声有色的美丽画卷。同时让学生从乡亲们摆搭石、走搭石的一幕幕情景中，体会作者借搭石所要颂扬的无私奉献，一心为他人着想的人性美，体会人与人之间互相关爱带来的温暖和快乐。学生在朗读中感悟了主题的情感美，学会从平凡的事物中发现美，马上有学生活学活用，写出了“帮助别人就是帮助自己”、“赠人玫瑰，手有余香”等感受。
又如《地震中父与子》中有这样一段话：“我告诉同学们不要害怕，说只要我爸爸活着就一定会来救我，也能救大家。因为你说过，不论发生什么，你总会和我在一起！”我们读后从中明显地感受到身处逆境中的儿子阿曼达也同样有着坚定的信念，他的确和他的父亲一样了不起。我在教学中利用这段文字以《坚强的儿子》为题指导学生课堂小练笔，要求学生抓住人物的动作、神态、语言、心理活动等展开想象，来描写阿曼达在逆境中的坚强，以呼应课文后的“这对了不起的父与子”。
（二）以仿促写
有的老师认为：学生作文不能模仿，因为会限制学生的创造力。我认为，如果仿写不是完全的抄袭，不是生吞活剥式的搬用。以仿促写就可以一试。正如郭沫若所说“于无法之中求得法，有法之后求其化”，这才是我们提倡的仿写。所以我在教学中通过对范例进行分析、理解和仿写，从而使学生掌握写作方法，循序渐进地掌握写作技能，通过模仿实现由读到写的迁移，增强学生布局谋篇能力。值得注意的是，无论是哪种仿写，都要注重指导学生在仿中求变、仿中创新、表达真情实感。它有利于顺利实现由读到写的迁移，促进学生逐步向自主独立习作过渡。如学习《一夜的工作》，我先让学生了解文章的整体结构，然后重点指导学生细细品读生活简朴、工作劳苦的片段，接着让学生进行小练笔——仿照课文描写工作劳苦的方法，写写自己观察到的熟悉的人（爸爸、妈妈、老师等）认真工作的情景，学生下笔成文，效果很好。实践证明，课堂上的仿写小练笔收效很好，学生爱写、乐写。
俗话说：“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会偷。”以课文为起点进行自由作文，既给了学生创作自由，又可使学生对课文的理解与内化程度得以反馈，收到事半功倍的效果。
（三）回归生活，写出真情实感
写作来源于生活，又高于生活。有丰富的感性积累才会有精彩的文字空间。这精彩可以来自间接的阅读，但最有意义的该来自生活见闻。所以我认为让学生写实事，说真话，抒真情，才是好的作文。
写实当是作文的基点，如何让学生写实，我认为首先应该引导学生去发现，去感受生活中的真实之事，真实之人，真实之情，培养学生养成写自己亲身经历的良好习惯。从有意义的小事写起。写作的生活源泉可以是校园、家庭、社会生活的剪影，也可是学生动手动脑实践的实录。譬如亲情，不是生死相别才感人，父母给你送衣裳，给你夹菜也是情。如在母亲节的时候，我让学生回忆和妈妈之间发生的印象深刻的事情，写写自己和妈妈之间的故事，学生在文章中流露出了真情实感，有的写到了帮妈妈做家务，有的学生讲述了妈妈如何教自己学会各种本领，有的深情回忆起妈妈如何因为自己生病而着急……我发现，引导学生从细处写实，从小处着笔，“滴水见太阳”，其内涵同样动人。
除了表达生活中的真情实感，我还结合生活引发学生的想象。引导学生把分析文章所见到的结构美，语言美，内容美，思想美都渗透到自己的作文写作中，要求学生在平时多观察，多思考，有意识的发现美。让学生用自己的眼睛去看别人见过的东西，在别人司空见惯的东西上能够发现出美来。如写《假如我有一支马良的神笔》这篇作文时，绝大多数学生都选择物质生活中所欠缺的东西来写，有用神笔画地球，给人类一个美好的新家的；有画森林，让沙漠变成绿洲的；有画人体器官，解除病人的痛苦的；但有一个学生却写要画一颗善心，他认为一个美好的社会最关键的是人们拥有美好的心灵，不然，再好的地球同样会再一次受到破坏。所以，画出一颗“完美”的善心，对这种有创意的作文，我大加赞赏，并作为范例来开启其他学生的思路，鼓励学生摆脱人云亦云，勇于实践审美创作，突破定势的束缚，变被动守旧为主动创新，结合生活实践，放飞想象，从而使学生的作文能力得到提高。
总之，在语文课堂里，我们要以作文教学为载体，实实在在地落实真情教育。激发学生对生活的热爱，调动学生的观察、积累和练笔的积极性，树立他们的信心，激发他们的兴趣，创设情境放飞学生想象的翅膀；童心妙笔，只要学生乐意动笔，写实事，说真话，让作文流淌真情实感，作文就会因真情而升华。
【参考文献】
[1]《语文课程标准（实验稿）》.北京师范大学出版社.2001.7.
以变化为题的作文范文4
著名语文教育家吕叔湘先生曾说，语文教学“从语言出发，再回到语言”。语文教学，语言是出发点，更是归宿地。语文考查，理应抓住语言内核，在语言文字运用上下工夫。通阅今年中考现代文阅读试题，我们不难发现：从语言文字运用，角度考查学生的语文水平，在阅读中考查学生基本的阅读素养，让学生在答题中展现阅读水平的高下、显露个性语文素养，已成为命题之趋。
一、考点分布更集中
课标在“评价建议”之“具体建议”部分，对阅读的评价内容做了相应说明，如“文学作品阅读的评价，着重考查学生感受形象、体验情感、品味语言的水平，对学生独特的感受和体验应加以鼓励”，“第四学段侧重考察理清思路、概括要点、探究内容等方面的情况，以及读懂不同文体文章的能力”等。具体落实到考题上，全国各地中考命题者进行了很多有益的探索，并初步形成了相对稳定的现代文阅读测试结构和考点系列。
在考点指向上，命题者致力于处理好语文知识积累与语言应用之间的关系，追求在“阅读中考查阅读素养”。中考对学生现代文阅读的考查，基于学习者必须达到的公共基础水平进行，在的碰撞与交流中，各地命题者不约而同地将课标关于阅读及阅读教学的评价内容细化为考点，自觉地运用到试题的命制中，形成了相对稳定的现代文阅读考点系列。例如：依据选文对主要表达方式的青睐，我们可以将现代文阅读考点分为记叙类考点、说明类考点、议论类考点；依据对信息处理的方式不同，我们又将阅读考点分为搜集类考点、重组类考点、综合类考点；等等。
一些地区还以双向细目表的形式，直观显现出能力要素、评价要求、取材范围、考查形式、分值与难度估计的相互关系。以湖北宜昌市中考现代文阅读双向细目表为例，考点“了解人物描写方法及作用”，在课标评价要求中属于“理解”“评析”类，考查形式为简答，分值为2分，考点位于现代文阅读《君子的争与不争》第26题，题于是“文章虽然短小，但作者刻画人物的方法却不尽相同，富于变化。指出文中第段画线句刻画梁启超和陈寅恪的不同方法”。这样的考点题目，在广东深圳卷现代文阅读（三）第2题、安徽卷现代文阅读（一）第6题“文中画线句用了哪种说明方法？有何作用？”，在重庆现代文阅读（一）第15题“从修辞的角度品析下列句子的妙处”等都有体现。
综合今年中考语文试题，我们不难发现，现代文阅读考点集中在信息提取与理解、语文知识运用与赏析、文章主题与写作方法、人物形象分析及语言品味方面，某一个考点又有可能作为热门考点，在不同的文体里都有涉及，考点“根据语言环境调动古诗文记诵积累”在湖北宜昌卷第12、27、34试题中三次设题，足见其对古诗文经典语句的高度重视。
二、选材视野更开阔
现代文阅读的选材，经历了从取材课内向课外逐步过渡的蜕变过程：从以取材课内为主，到课内外持平，再到现在的以取材课外为主，甚至绝大部分地区完全取材课外。
长期以来，语文考试死抠课文，视野狭隘。有些试题选文直接使用教材原文，命题者挖空心思、故弄疑障，难以体现语文的学以致用，从而使语文教学陷入了“抱着课本打滚”的怪圈，更为严重的甚至导致学生思维萎缩，能力退化，主体地位丧失。有鉴于此，教育部在《关于2000年初中毕业、升学考试改革指导意见》中明确规定：“阅读应以课外文字材料为主，注重学生对文章的整体感知、理解和领悟能力的考查。”从对今年各省市中考试题的统计来看，除个别地区阅读材料还选用课本内容（如某市现代文阅读选用《故乡》原文）以外，现代文阅读取材已跳出教材的圈子，视野更开阔了。 从对今年试题的选材所做的分析来看，现代文阅读所选用的文本，体现出来源广泛、行文典范的特点。既有名家名篇，也有精短时文；既有文学作品，也有纪实佳作；既有全文引用，也有片断组合；既有文体兼顾，也有重点突出。所选文章，以千字文居多；所包内容，无不体现了语文学科的独特个性和语言文字的综合魅力。选材上的解放思想，兼容并包，关注生活，贴近学生，给语文教学带来的不仅是教学行为上的变化，更为重要的是教学观念上的转变，是学用认知的多维突破，是学生答题时的心旷神怡。今年全国各省市的现代文阅读，综合起来看，就是一套优秀的阅读教材，一本语文生活的百科全书，一个丰富的语文教学资源包。
如果说广东深圳卷《超越时空的量子通信》、重庆卷《数学时代，我们的大脑被改变了》等选文，给我们带来的是数学时代新气象的话，那么江苏连云港卷《家徽》、江西卷《（汉字书法之美）自序》、北京《中华传统美德的时代价值》则是引领我们走进中国传统文化之海去觅珠寻宝；如果说江西卷《成为你自己》、陕西卷《父亲二十年前的叮嘱》、广东卷《培养自己的“静能量”》、辽宁丹东卷《人体的独特性》等是引领学生在阅读中发现自我、认识自我的话，那四川成都卷《诗与成都》、湖北宜昌卷《香溪河里桃花鱼》、山东烟台卷《加州牛肉面》等则是有着浓郁地方特色的风味小吃，让我们目不暇接。眼界决定视界，视界决定境界，现代文阅读选材以开阔的胸怀，开放的视界，让学生走进了语文的多彩境界。
读这样的文段，答文段后面的问题，成为学生一次眼界的旅行、精神的洗礼、思想的绽放。这样的文本，通过考试毫无保留地呈现给师生，将有利于语文课程资源的拓展与丰富，对学生广泛涉猎，海量阅读，甚至发掘我们的语言之根、道德之根、情感之根，都有着积极的引导作用。
三、语用考查更灵动
一份好的语文试题，在语用考查上，必须心怀所有考生，考究一般评价、选拔功能的最优兼顾；考究阅读视野、答题心态的城乡区别；考究思维发展、能力层级的权重优配；考究知识能力、人文素养的深度融合。今年各省市的现代文考查试题，其在紧扣“语言”内核、注重语用，从语言学习的积累、理解、运用、评析、创造等层面多处设题所做的探索，亦值得肯定。
语言的运用，有严格的规范，也有很大的灵活性。生活是动态的，波澜起伏的，反映并服务于生活的语文也是活泼的．不是凝固的。只有把语文看成是活的学习对象的教学，才是灵动的；只有将语用灵活地设置在文本之中的考查，才是灵动的考查。
灵动地考查语用，能协调体验感悟与理性答题之间的关系，既尊重了学生的个性，又兼顾了语用规范。很多地区的现代文阅读试题，已摒弃了选择题，这是一个突破。阅读理解中的选择题曾让考生在是是非非上痛苦纠结，模棱两可的表述、捕风捉影式的做作让很多考生蓄意猜度、思维僵化。去掉选择题之后，让考生直面问题，理性地运用自己所学的语文知识，结合文本中的相关信息来做题，文段阅读表现出开放、感性、灵动的特点。陕西卷现代文阅读（二）第13题“结合上下文，说说第段画线句子中‘冰凉的酸’的深意”、河南卷现代文阅读（二）第7题“请按事情发生的先后顺序概述‘我’和‘他’之间的故事”，既考查学生的概述能力，又考查记叙顺序，便是这样的好题。
灵动地考查语用，能展现语文教学的特质。教育的本质必须植根于对“人”的本质的理解之上来培养具有自主意识和自我选择能力的个体。语文教学承担的是将自然人培养成为“具有自主意识和自我选择能力”语文人的重任。对学生的考查，理应考查学生在此方面的达到度，学生能否对信息自主地处理，便成为阅读考查的一项重要内容。例如江苏盐城卷（三）第17题“作者提倡怎样的读书方式？联系实际，说说你的理解”，考生通过对所选文章的阅读，便会答出作者提倡“读经典原著”的读书方式。作为“独立的人”的考生，答题时既要联系文本的实际，又要结合自身阅读的实际，表现出思想上的自主和行为上的自决。浙江杭州卷阅读（一）第11题“文章以‘继父’为题，为什么全文却不出现‘继父’一词，只以‘他“爸“您’来指称？”，让考生从称谓的使用特效上体悟人间真情，对于学生如何建构自己的亲情大厦亦是有帮助的。这些题目，将语用考查置身于文本、作者与命题者之间，找到“以文化人”的支撑点，实现了考查与教学的双重功效。
灵动的设题，不仅仅是为考生而作，更重要是意在呼唤教师以日常课堂教学为基点，摸索出凸显语言文字运用学习本质的语文课堂教学系列基本范式，比如口语交际课、现代文阅读指导课、文言文阅读指导课、作文指导课、文学欣赏课、综合性学习活动等的课堂教学基本范式，提高课堂教学效率，提升学生的语文能力，让我们的语文课程因此而丰富灵动起来。
四、联系生活更鲜活
语文是人的生命意识的符号化。从某种意义上说，人们语言能力的形成，实际来源于语用行为的实施，来源于听说读写思，来源于现实生活中的语言交际。联系生活找素材，已成为各省市中考现代文阅读选文的亮点。
1．将文章人物的生活与考生的生活鲜活地联系起来。例如：广东深圳卷现代文阅读（二）第5题“老农的朴素愿望是什么？你有什么愿望，为了实现愿望你打算怎么做？”，湖北黄石卷阅读与鉴赏（三）第22题“冬夜是我人生最初的一门课程，‘这门课程’教会了作者什么？对此你有怎样的感悟和思考？”，湖北潜江天门卷现代文阅读（一）第14题“若你校或你家建有智能快递柜，按照选文介绍的办法，你该怎样从柜中取出定购的快件？”，湖南益阳卷现代文阅读第22题“文中提到有学者呼吁大家多读无用之书，什么是‘无用之书’？联系自己的读书实际，谈谈你对‘多读无用之书’的认识”。这些题目，有效地将文章中人物的生活与考生的生活联系起来，让考生产生“由人及己”的联想，在比对和对比中，找到答题的对接点，实现了语文知识的迁移与应用，语用经验的传递和转换。
2．将文章现实的生活与考生过去的经历鲜活地联系起来。例如：吉林卷现代文阅读（二）第25题“大雪不但激发了孩子的想象力，还带来无穷无尽的趣味。你在成长经历中，也一定玩过各种雪地游戏，请你选择其中最喜欢的一种，用生动的语言描述出来”，湖北黄冈卷现代文阅读（四）第33题“文中‘我’的父母理解、尊重孩子的‘怪癖’，对此，你肯定很有感受，请结合你的生活实际，谈谈你的看法”等题，便是将文章里人物的现实生活与考生“过去的经历”有效地勾连起来，让考生结合自己的生活经历来作答，引导考生从“文内”走向“文外”，从“现实”走向“过去”，体现了语言运用由彼及此的考查思路。
统观全国各地的中考语文试题，我们欣喜地看到，在现代文阅读方面，在遵循“从语言出发，再回到语言”的总体原则下，命题者所追求的是：在考点指向上，正确处理好语文知识积累与语言应用之间的关系；在主客体的倾向上，正确处理好学生主体与尊重文本之间的关系；在语用能力的考查上，正确处理好体验感悟与理性答题之间的关系；在素养建构上，正确处理好基础水平与个性突破之间的关系。
一套高质量的中考试题，不仅是一种知识的传递，更是一种情感的表达；不仅是一种共性的追求，更是一种个性的展现；不仅应有风姿绰约的个性姿态，更应有卓尔不群的精神内核。但个别省市现代文阅读命题依然囿于语文知识的束缚放不开手脚，部分题目题干干瘪乏味，个别选文难称经典，阅读考点相对单一，也应引起我们的思考。
①中华人民共和国教育部《义务教育语文课程标准( 2011年版)》，北京师范大学出版社2012年。
②李祖贵《语文的突围》第167页，长江出版社2011年。
③李阿龄《论刘征》第68页，人民教育出版社2004年。
以变化为题的作文范文5
〔关键词〕东方学 东方主义 东方观 东方观念 东方学方法
一、东方/西方；东方学/西方学
中国的学问，按空间范围，大致可以分为三种：第一是“国学”，研究中国自身的历史文化，其核心是汉字所承载的传统文化，即汉学；第二是“西学”或“西方学”，是研究欧美（西方）的学问；第三是“东方学”，研究除中国以外的东方各国的学问。当然，在国学与东方学之间，也有交叉重叠的部分，例如关于中国与东方各国历史文化关系的研究、中国少数民族特别是跨境民族的历史文化研究，其中有一些已经积淀为一个国际性的学科，如蒙古学、藏学、敦煌学、丝绸之路研究等，在一定语境下也可以划归为“东方学”的范畴。
在上述三种学问中，国学（中学）和西学（西方学）是众所公认的，以至于在许多中国学人的意识中，除了国学，就是西学。这种意识集中反映在“中学为体、西学为用”、“中西文化”、“中西学术”、“中西比较”等等约定俗成的词组、命题与表述中。相比之下，东方学虽然早就有丰厚的历史积累，但“东方学”这一概念却使用不多，缺乏学科自觉，这恐怕也是盛行中国学术文化界为时已久的“中西中心主义”的一种表现。东方学意识的缺席，主要是因为许多学人习惯上以“中国”代“东方”，认为中国的“国学”就代表了东方学，或者覆盖了一大部分的东方学，在某些人看来，或许剩下的部分就不太重要了。另一方面，“印度学”、“日本学”、“朝鲜―韩国学”等学科，大多数情况下各自为政，还未能有效地整合为更高层次的东方学。
在中国传统的学术史上，因为缺乏“东方、西方”的世界观念，而没有产生出类似于欧美的东方学这一概念，也没有东方学的学术自觉，然而中国的东方学却有着悠久的传统。汉魏时代的《汉书》《后汉书》《三国志》等历代文献对中国周边国家，包括西域中亚各民族、印度、波斯、日本、朝鲜、东南亚等亚洲国家与民族的历史文化的记载，六朝至唐代的义净、玄奘等对印度与西域的游历与记述，明代以后的《日本考》等著作，都可以视为中国“东方学”的基础和渊源。清末民初佛学复兴时期康有为、章太炎、苏曼殊、梁启超对印度的评论与研究，黄遵宪、梁启超等对日本的介绍和研究，使中国东方研究进入了实地考察与文献互征的近代学术状态。进入20世纪后，在欧洲学术文化的影响下，“东方”、“东方文化”这样的概念在中国学术文化界被大量使用。1920年代中国学术文化界展开了一场关于东西方文化优劣问题的大论战，也推动了此后的人们对东西方文化分野的重视。1950年代，我国曾翻译出版前苏联学者写的《东方学》、《古代东方史》等书，虽然书中充斥意识形态论辩色彩和阶级决定论，但对中国“东方学”学科意识的推动是有益的。1950～1970年代以东西方冷战为背景，以“第三世界”理论为基础的所谓“亚非拉”问题的评论研究，也有很大部分与“东方学”领域相叠合。到20世纪，我国学术界出现了一批有成就的堪称“东方学家”的学者，如章太炎、梁启超、周作人、陈寅恪、徐梵澄、丰子恺、吴晓铃、饶宗颐等。
但是，真正的、严格意义上的中国“东方研究”，就大陆地区而言，是在改革开放后的三十多年间成熟和发展起来的。并且在国别研究和分支学科两个方面得以展开。在国别研究方面，埃及学、亚述/巴比伦学，印度学、东南亚学、中东学、中亚学、藏学、蒙古学日本学、朝鲜/韩国学等学科概念都被明确使用，不仅成立了以“××学”为名称的学会及研究机构、教学机构，而且出版了以“××学”为名称的学术杂志、书籍等。中国的印度学研究历史最为悠久，学术底蕴丰厚，日本学则具有较大的关注度，成果也最多，朝鲜/韩国学后来居上，阿拉伯学、伊朗/波斯学及中东学稳步推进，蒙古学、藏学得天独厚，东南亚学不甘示弱。在这些分支学科领域中，出现了一批新的著译等身的东方学家，如古代东方史学家林志纯，东方艺术专家常任侠，印度学家季羡林、金克木、刘安武、黄宝生，阿拉伯学家纳忠、仲跻昆，波斯学家张鸿年，朝鲜学家韦旭升，日本学家周一良、汪向荣、梁容若、叶渭渠、严绍、王晓平等等。在分支学科方面，东方哲学、东方文学、东方美学、东方艺术、东方戏剧等，在各分支学科中，学科意识较为自觉。其中，中国“东方文学”的学科意识最为鲜明和自觉，研究成果也较为丰富，形成了源远流长的学术史。中国东方研究会从1983年成立，迄今已经有了近三十年的活动历史。期间，许多大学中文系开设了东方文学课程，以“东方文学”为题名关键词的专著、教材以及相关著作已有上百种，论文数千篇，北京大学东方文学研究中心的《东方文学研究集刊》也在连续不断编辑出版中。延边大学等大学设立了专门的“东方文学”二级学科博士点。这些都表明，东方文学在中国已经形成了较为可观的东方学分支学科。
但是，尽管我国已经有了丰厚的东方学的传统积累，但直到现在还没有与欧美的“东方学”、日本的“东洋学”或“东方学”相对应的“东方学”学科建制与普遍的学科自觉。世界许多文化大国都早已成立了的“东方学会”、“亚洲学会”之类的学术团体，我国至今也还没有出现。在这种情况下，长期以来，各个分支学科的研究，就相对缺乏东方学的整体感和学科归属感。因此，现在的当务之急，是以东方学这一学科概念，将已经有了丰厚积累的东方各国问题的研究，以及东方研究的各个分支学科统合起来，使各分支学科突破既定学科的视阈限制，以便打造得以与世界东方学接轨的更宽阔的学问空间和学科平台，使中国的“东方学”与“西方学”、“国学”三足鼎立，形成一个完整的、协调的、而不是顾此失彼或厚此薄彼的学科体系。这样一来，国学、东方学、西方学，就可以成为在世界学术背景下确立的三个“集群学科”的名称。这三个“集群学科”是在世界学术文化的大背景下，在空间区域上划分出来的、置于“一级学科”之上的跨学科的学科。在学科划分上，现在我国在学术体制上只有“一级学科”、“二级学科”、“三级学科”的划分，当“一级学科”寻求更高的学科依托、探索跨学科的、区域性、整体性研究的时候，往往就需要归靠在、依托在国学、西学、东方学这样的集群学科上来。就东方学而言，假若没有“东方学”的学科观念以及学术团体、学术体制，那么印度学、日本学、阿拉伯学、东南亚学、朝鲜―韩国学等，就像五指不能握成拳头，甚至连相互间的交流都缺乏应有的平台。只有建立东方学，才能适应21世纪中国与东方各国新型的国际关系与文化关系的需要，才能使我国的东方研究与英、法、美、日等发达国家的东方学并驾齐驱。为此，就需要在教育与教学体制上逐渐改变“英语至上”的做法，充分尊重多语言、多民族、多国家、多元文化的世界格局，重视东方各国语言文化的学科建设与教学，为中国的东方学的繁荣发展创造必要的基础和条件。
二、“东方学”与“东方观念”及“东方观念”
任何一个学科都有自己一整套学科概念和术语，这是构成学科体系的基本要件。东方学也不例外。在中国的东方学学科理论建构中，除了上述的“东方学”这个学科名称及与此相对应的“西学”、“国学”等学科概念外，还涉及到学科内部的相关概念，主要是“东方主义”与“西方主义”、“东方观”及“东方观念”等。这些看上去似乎明明白白的概念，却因为种种原因，而变得似是而非，因此有必要加以辨析。
在西方，那些关于东方国家的描述和议论以及在此基础产生的思想观念，被称为“东方主义”（Orientalism）；那些研究东方的学者、思想家，以东方国家为题材、对东方加以描写的作家与艺术家们，则被称为“东方主义者”（Orientalists）。的确，站在西方“主义文化”的立场上，较多地关注东方、描写东方、谈论东方，就是“东方主义”或“东方主义者”。这显然是“东方主义”的原本含义，因为站在西方及“西方主义”相对立场上看，东方学家们对东方世界的关注与研究，是对东方世界的弘扬，所以属于“东方主义”。这个词早在1920年代，就被日本学界所使用，并且有所讨论。例如日本作家谷崎润一郎在1926年发表的系列评论《饶舌录》中，将弘扬东方文化的印度的泰戈尔和中国的辜鸿铭，看成是“东方主义”的代表人物。谷崎润一郎及当时日本人所理解的“东方主义”，应该说是“东方主义”的本义。事实上，在西方学术史及思想史上，“Orientalism”这个词原本就是在这个意义上使用的。
然而，近几十年间，那些生活在西方世界特别是美国的阿拉伯裔的学者评论家们，却在与“Orientalism”这个词的本义正相反的意义上使用这个词，如贾米拉的《伊斯兰与东方主义》，提巴威的《说英语的东方主义者》，希沙姆・贾依特的《欧洲与伊斯兰教》，萨义德的《东方主义》等著作，都在西方人的一些“东方主义”作品里看出了想象东方、歪曲、丑化东方，特别是歪曲、贬低阿拉伯伊斯兰文化的、反东方的、或者“非东方主义”的倾向。但他们在表述这一看法的时候，却仍然依照西方学者已有的习惯，将这些倾向称为“东方主义”，直到1997年萨义德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而国内一些学者也照英文直译为“东方主义”，在著书作文时频频使用“东方主义”一词。于是，在汉语语境中，“东方主义”这个词，其字面含义与实际含义之间就形成了严重的悖谬。
众所周知，“主义”一词，是日本人对英文词缀“ism”的翻译，“主义”传到中国后，对中国现代的语言文化产生极为深远的影响，与此同时，“主义”这个词在汉语中，其词性已经发生了变化，它既可以像英文的“ism”那样作为接尾词，也可以成为一个独立的名词来使用，如五四时期提出的著名的主张“多研究点问题，少谈点主义”，这里的“主义”就是作为独立的名词来使用的。同时，在汉语的语境中，“主义”作为结尾词，其含义是正面的、肯定的。凡主张一种观点、推崇一种学说、肯定一种制度，便称之为“某某主义”。“主义”是一种主张、一种理念。例如“霸权主义”是对霸权的主张，“个人主义”是对个人权力和利益的诉求，“自由主义”是主张自由的，“资本主义”是主张资本利润与自由市场的。以此逻辑，“东方主义”也应该是主张东方的，是对东方的正面肯定、弘扬与坚持。但是事实上，“东方主义”指的却是西方人站在自身文化价值观立场，乃至殖民主义、帝国主义立场上、对东方形成的一系列浪漫化的想象和一整套的观念、看法。在特定条件和特定语境下，这些想象、观念和看法中，也含有一些本来意义上的“东方主义”――肯定和弘扬东方――的倾向，但总体上却不是“主张”东方，而是对东方文明与东方社会做出的否定性评价，是把东方“他者化”，把东方作为西方文明优越的一种反衬，从而具有“西方中心论”――可以称之为“西方主义”的――“反东方主义”的倾向。因此，无论是从汉语中“主义”一词的约定俗成的词义，还是从上千年西方人的东方观、东方观念来看，用“东方主义”这一概念来指称西方人的东方观，都是错位的、乖戾的，甚至是悖谬的。就萨义德的《Orientalism》一书的中心主题而言，作者所评述的也不是西方的“东方学”研究（Oriental studies）史，而是西方人的东方观念，是西方人为了与自身对照，在关于东方的有限知识基础上，站在自身文化立场上形成的、对于东方世界的一种主观性印象、判断与成见；实际上，萨义德所描述和着力批判的，是西方关于东方的话语中那些“西方主义”，或者说是“反东方主义”的观念与倾向，而不是“东方主义”的倾向，准确地说，是西方人的“东方观”，是西方人关于东方的观念。这样说来，综合萨义德的全书基本内容，把“Orientalism”译为“东方观念”或“东方观”也许更为合适。
笔者在这里要说的，重点不是萨义德那本书的译名问题，而是因为这里涉及到了“东方学”研究中几个重要问题――“东方学”到底是什么？“东方学”与“东方研究”是什么关系？“东方学”与“东方主义”、“东方学”与“东方观”或“东方观念”是什么关系？既然有了所谓“东方主义”倾向，那么有没有与之相对的“西方主义”？如果有，那么应该怎样看待东方学中的“东方主义”和“西方主义”两种对立的思维倾向，要回答这些问题，就需要对这几个重要概念进一步加以辨析。
首先，是“东方学”与“东方观念”（东方观）两者之间的关系。
“东方学”与“东方观”、“东方观念”之间，具有相当的联系性，又有很大的区别。区别在于，“东方学”是一个学科概念，“东方观念”是一种思想概念。“东方学”与“东方观念”之间的关系，是学术研究、学科与思想形态之间的关系。作为一门科学研究的东方学学科，强调的是对某些具体问题、具体领域的深入研究，注重的研究的实证性、客观性和科学性。例如，18-19世纪的英国的威廉・琼斯，法国的商博良、安迪格尔、德・萨西，德国的马科思・韦伯等人，他们都是严格意义上的东方学家，分别对东方语言、东方文学、东方宗教、东方历史文化等做过专门的、深入系统的开创性研究，在此基础上形成了自己系统的东方观或东方观念。
另一方面，对于一些思想家、评论家、旅行家、宗教家而言，他可能没有专门的东方学研究实践，但总是要发表他对人类、世界――包括东方世界和西方世界――的评论，在构架其思想理论体系时将东方世界纳入视野，并提出了自己关于东方的看法，这就形成了他们的“东方观”。这样一来，“东方观”或“东方观念”就呈现出了复杂的形态。有时表现为以东方研究为基础的较为客观科学的形态。有时则是一种在他人的东方学研究的基础上，所发表的对东方问题的评论观点和看法，有时则是与科学的东方学研究无关的关于东方的想象、成见乃至偏见，有时则是这几种情况的复杂交错的状态。
更进一步加以区别的话，“东方观”与“东方观念”也有不同，“东方观”是零碎的、片断的、个别的，而“东方观念”则有一定的系统性、普遍性。当“东方观”积累到一定程度、形成了一套固定的、流行的或主流的看法之后，便发展到了“东方观念”。在西方思想史上，爱尔维修、布朗热、孟德斯鸠的“东方专制主义”论，黑格尔的审美三形态论、“主观精神、客观精神、世界精神”论，马克思“亚细亚生产”方式论，美国学者魏特夫的东方专制主义与治水理论等，都形成了系统的东方观念。“东方观念”一旦形成，也会对“东方学”研究产生持续不断的影响，长期以来西方主流东方学渗透着的根深蒂固的“东方观念”，表现出来的“西方主义”偏见，就是很好的例证。
因而，在东方学的理论建构中，应该认真清理“东方学”与“东方观”、“东方观念”之间的关系。这样才能对东方学的内涵和外延做出明确的界定。广义上的东方学史或东方研究史，当然应该分析评述东方学家的“东方观”或“东方观念”史，但是，非东方学家的“东方观”和“东方观念”只能是背景性、附属性的。在严格的学术层面上，东方学史应该是东方研究的学科史和学术史，它与作为思想史的“东方观念史”是有区别的。相应地，“东方学”的历史与“东方观”的历史，在写作上也应属于两种不同的学术理路，前者属于学术史的范畴、后者属于思想史的范畴。例如，我们要对马克思及（包括马克思、恩格斯、列宁、斯大林）关于东方的思想观点加以研究，准确地应该表述为“东方观”；当我们在构架《东方学概论》之类的概论性著作的时候，应该将西方国家、东方国家（包括中国）的东方学研究成果作为基本材料，对东方学家的学术成果做出全面评述，而不是仅仅评述西方的东方学家。同时，根据研究的需要，也可以把那些非东方学家的东方观包括进来，但是那应该是次要的。
三、东方学的方法
对学术研究而言，所谓研究方法，不仅是具体可操作的行为规则，也是一种基本思路。任何学科都有自己的研究方法，东方学作为一门学科，当然也不例外。但东方学作为一个学科，在研究对象、研究目的上又具有自己的规定性，因而方法论上也应该有自己的某些特殊性。而且在东方学的不同的历史阶段，研究方法也应该有所变化。当“东方学”这门学科在19世纪的英、法等国开始兴起的时候，所采用的主要是考古学、民俗学、语言学三种基本方法。地下考古发掘解决的是包括古代遗址、各种文物在内的物质层面上的东方学资料问题；民俗学的方法主要是通过田野作业，深入某种文化的基层，对地上文物、对相关的人与事加以采访调查和收集资料；语言学的方法要解决的则是文献的识别、阅读和翻译问题，它与比较故事学的研究一道，直接导致了欧洲比较语言学学科及研究方法的诞生。欧洲东方学家们的考古学、民俗学和语言学的方法，为东方学的研究开辟了道路、奠定了基础，也在一定程度上对中国现代学术也有相当的启发。王国维提出的地上文物与地下文物相互印证的二重证据法，就与东方学的研究方法密切相关。
但是，我们今天的东方学研究，与19世纪的东方学，其历史阶段、学术环境和研究宗旨都发生了很大变化。例如，就古代东方研究而言，大规模的考古发掘的时代似乎已经过去，而且考古发掘涉及到国家，不能像19世纪的西方列强的考古学家那样随便闯入。中国的东方学家所能做的，就是关注相关国家考古发掘的最新成果。另一方面，古代东方语言识读的基本问题大部分也已经解决，我们要做的是如何将相关文字材料译成中文。所有这些，都决定了今天中国东方学的研究方法不同于欧洲古典东方学的研究方法。事实上，最近几十多年来的中国几位有成就的东方学家，如季羡林、饶宗颐、王晓平等先生的研究，已经为中国东方学的研究方法做了很好的示范，对此加以总结和发挥，就可以解决今天的东方学方法及方法论问题。
我认为，中国的东方学研究，应该采用三种基本方法，第一是翻译学的方法；第二是比较研究的方法；第三是区域整合和体系建构的方法。
首先是翻译学的方法。
翻译学的方法是东方学研究的基本方法，也是东方学研究的基础性工作。中国的东方学属于中国的学术，所有其它国家的文字材料，都必须首先转化为中文，才有可能在汉语语境及中国学术文化的平台上进行。对于东方古代文献而言，翻译不仅仅是一个语言文字的转换问题，翻译本身就是一种研究，这是古典文献、古典作品翻译的一个显著特点。由于古典文献作为一个国家、一个民族历史文化的浓缩和积淀，蕴含了多侧面的丰富知识与思想信息，翻译古典文献不仅仅是一个语言转换的过程，也是翻译家站在自身的文化的立场上，去理解、探究、阐释对象文化的过程，这个过程本身也就是一个研究的过程。这一点应该为更多的学生、学者所体会、所认识。纵观中外东方学研究的历史，有成就的东方学家首先是古典文献及古典文学的翻译家，例如，英国及欧洲东方学的奠基者威廉・琼斯一生的学术活动，都把古代东方作品翻译成英文作为主要事业。他翻译了印度的梵语文学经典《沙恭达罗》《牧童歌》《嘉言集》，翻译了波斯诗人菲尔多西的长篇史诗《列王纪》、涅扎米的长篇叙事诗《蕾丽与马杰农》和《秘密宝库》以及哈菲兹的抒情诗，翻译了古代阿拉伯的《悬诗》，还翻译了中国《诗经》中的有关诗篇。琼斯对古代印度、波斯、阿拉伯的评论与研究，都是建立在这些翻译之上的，这些翻译为英国的印度学、波斯学、阿拉伯学奠定了基础。同样的，在中国，从汉末六朝到唐代的持续不断的佛经翻译，也为中国现代的印度学、中亚学奠定了基础。到了20世纪，季羡林对《罗摩衍那》《沙恭达罗》的翻译，徐梵澄对《奥义书》和《薄伽梵歌》的翻译，金克木、黄宝生等对印度古典诗学与文论的翻译及对《摩诃婆罗多》的翻译，纳训对阿拉伯《一千零一夜》的翻译，张鸿年等波斯学家对《列王纪》等波斯古典诗歌的翻译，饶宗颐对“近东开辟史诗”的翻译、周作人对《古事记》及江户文学的翻译、钱稻孙、杨烈、李芒、赵乐对《万叶集》的翻译，丰子恺、林文月对《源氏物语》等物语文学的翻译，还有刚问世的《日本古典文论选译》（两卷四册）等，都是中国东方学的成果，都具有很大学术价值。许多东方学家用了大量的心血和时间从事翻译工作，这不仅为他们个人的学术研究奠定了坚实基础，也使东方各国的古典文献作品突破了语言壁垒而进入汉语语境、进入了更大的“东方学”的学术平台。可以说，没有翻译，就没有“东方学”的形成。东方学者除了自己的专攻之外，要对其它东方国家有所了解，自然就需要借助翻译。没有翻译，只能是各自为政的国别研究，而不会出现真正的东方学。
到现在为止，东方古典文献及古典作品的汉语翻译，已经取得了相当的成就，最重要的文献大部分都已经有了中译本。这是否意味着翻译及翻译学的方法在今后的东方学研究中就不是那么重要了呢？答案是否定的。一方面，古典作品的翻译有一种译本往往是不够的，首译本具有开创性，在翻译史上具有无可替代的地位，但恰恰是因为它第一次翻译，就可能存在种种缺憾，因而出现能够超越首译本的译本，是必要的和值得期待的。另一方面，东方各国没有汉译本的古典作品尚有很多，例如，印度现存十八部“往世书”至今仍然没有汉译本，各种古代民间故事集也缺乏全译本。阿拉伯的古典诗学及文学批评据说很发达，但是至今只有区区三四万字的翻译。日本出版的各种《日本古典文学大系》是选本，尚且有上百卷之多，我们仅仅译出了其中的小部分。其中“渡唐”物语《浜松中纳言物语》和《松浦宫物语》，中世“战记文学”经典《太平记》、松尾芭蕉、与谢芜村、小林一茶等人的“俳文”、《日本灵异记》和《砂石集》等“佛教说话”，都有极大的文学价值与文献价值。古代中东、东南亚各国的翻译情况也是如此。因此，在今后相当长的时期内，翻译、尤其是东方经典作品的翻译，仍然是东方学的基础，也是东方学的不可绕过、不可回避的基本途径和方法。但是，需要强调的是，当我们强调“作为东方学之方法的翻译”的时候，那么翻译在很大程度上就是途径和手段。对于一个学者而言，翻译是研究的基础，建立在亲手翻译基础之上的研究，是最为可靠的，也是最值得人们信赖的。但是假如一个学者只做翻译而很少做研究，那就令人遗憾了。
第二，是比较研究的方法。
比较研究是所有现代科学和学科都通用的方法，但对东方学来说，特别需要比较的方法。看看中外东方学的历史，那些东方学大家，无一例外都是比较研究的专家，他们的学术发现更多地依赖于比较。例如，正是运用了比较语言学的方法，英国的威廉・琼斯发现了印欧各民族语言之间的深刻广泛的联系；正是运用了比较文学的方法，琼斯发现东方各民族诗歌的某些共通性、以及东方诗歌与西方诗歌的联系与差异性。中国的东方学家也是如此。比较就要有比较的资本。对于中国的东方学而言，比较研究的资本首先是国学。没有国学的底蕴和修养，没有对国学的某一领域、某些课题的深入了解和研究，就不可能展开有效的比较研究，比较方法的运用就无从谈起。事实上，一个好的东方学家，几乎都是一个优秀的国学家。上文提到的季羡林、饶宗颐、王晓平等东方学家，几乎全部可以称为国学家。比较方法的运用，使他们打通了国学与东方学之间的界限。
近三十多年来，由于比较方法在东方中的大量运用，研究成果大量出现，实际上形成了一个独特的研究领域、研究方向，可以称之为“比较东方学”，是东方学的一个重要的分支学科。“比较东方学”中最突出的是中日比较、中印比较、中韩/中朝比较等。可以预料，“比较东方学”今后还将有更为广阔的研究前景。
第三，是区域整合、体系构建的方法。
以变化为题的作文范文6
[关键词]中国哲学中国哲学史中国哲学学科
在现代知识体系中，学科已成为学术研究和学术发展的体制化保障。它一方面是学者们赖以界定自己学术活动范围和限度，以及专业活动合法性的依据，另一方面在学科内部对从事于该学科的研究者起着自我规范、自我约束的作用，从而使同一学科的学术活动具有某种共同性，形成某种“研究传统”或“学术共同体”，并在学术共同体内部展开有效对话。[1]无论是高等院校的教学，还是通常的学术研究活动，都是以学科为基本的建制而展开的。可以说，学科已成为一幢幢分门别类的知识大厦的基石。
在近来的中国哲学界[2]，从《中国哲学史大纲（上）》开始至今所产生的汗牛充栋的“中国哲学”或“中国哲学史”学科的丰富成果，都有失去学科保障，从而在该学科失去原有的价值和意义的危险。中国哲学学科基石是否稳固，成为学科内部令人担忧的重大问题。于是，中国哲学界的许多研究者纷纷就学科的合法性问题提出质疑，并试图化解目前存在的学科合法性危机。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”，或者从中国哲学学界自身的立场来看，将问题置换为“我们在做什么？”、“我们应该怎么做？”诸如此类的疑问困扰着中国哲学界。如果我们不能对学科的合法性问题提出有力的回答和有说服力的说明，我们就无法对我们所从事的学术活动的意义做出合理解释，也无法说服我们自己继续开展这种学术活动的根据。因而，学科存在的合法性危机，同时也是学术活动的意义危机和从业者的信心危机。由于“中国哲学”又和民族精神、文化传统、中西文化的对话等一系列非常宏大的意义体系相关，所以中国哲学合法性危机又是一个在人文领域牵一发而动全身的全局性问题。
本文从知识社会学的角度，对中国哲学学科存在的合法性危机以及相关的讨论意见进行描述和分析，并探讨合法性危机出现的特点、意义以及可能的回应方式。
一、追源――历史性的错误
“中国哲学”的存在或许从根本上就是一个“错误”：中国本无“哲学”一词，自古也无“哲学”这样一个学科。中国人所使用的“哲学”一词是晚清时期的学者黄遵宪从日本引入中国的，而日本人对该词的使用又始于一位研究西方哲学的学者西周用“哲学”这两个汉字对应西文的“philosophy”。可以说，在中国谈论“哲学”，完全是中西文化相遇所产生的一个后果，而且很可能是一个“错误性”的后果。
引入西方的学术，与中国固有学术或中国当代学术进行会通，并不一定就发生类似“中国哲学”的历史性“错误”。在黄遵宪的时代，康有为、梁启超、严复等大家，他们常使用“学术”、“思想”等字眼，来进行中西哲学的会通。虽然他们中有人也表示反感“动以西学缘附中学者”（梁启超：《保教非所以尊孔论》），认为“好依傍”与“名实混淆”是“中国思想之痼疾”（梁启超：《清代学术概论》），但大都走的是一条“亦中亦西”、“不中不西”的融汇中西并发展中学的道路。中国人刚开始大规模接触和移译西学，存在着相当的困难，只好用中学来格西学之义，“缘附”之类的毛病是在所难免的。先生“开风气之先”地撰成《中国哲学史大纲（上）》，中国到底有没有“哲学”的问题和中国到底能否建立一个“中国哲学”学科的问题就产生了，并开始发生本文所说的中西文化相遇所产生的错误性后果。
受过良好的美国实用哲学以及现代学术的训练，在建立中国哲学（史）学科时，他是非常严谨的。他的严谨体现在明晰的定义、严谨的学科规范和广阔的学术视野三个方面。由以上三者，的《中国哲学史大纲》虽然只写一了部上卷，但却成为中国哲学（史）学科的经典范式。我们可以毫不夸张地说，直到现在为止，中国哲学史的研究，都没有从根本上超越这个典范。由于这个典范是众所周知的，本文不再赘述。
所确立的这个经典范式本身或许即是一个历史性的“错误”：中国有中国的传统学术和学术传统，西方有西方的传统学术和学术传统，为什么一定要用西方的传统学术和学术传统来重新规划（甚至取代）中国的传统学术和学术传统？从思想史上看，这个问题身后的背景是近代以降中西古今之辩的一个结果。从东西文化的交流（这种交流在当时不如说是相遇）来看，是西方强势文化扩张的全球化，以及东方弱势文化主动接受西方文化的全球化的一个后果。从当时学术界的心态来说，这是科学救国、教育救国、文化救国、学术救国等民族自强的一种反映：对于别人有的，要么我们原本就有，要么我们现在也应该有，要么我们将来也一定要有。别人有哲学，我们也有哲学。别人有哲学史，我们也一定要有哲学史。正是在这样一种学术背景下，中国哲学（史）这门学科就应运诞生了，并从此就开始了以西方哲学来剪裁中国史料的学科史和学术史。这正如为的《中国哲学史大纲（卷上）》作序的先生所说的，编中国古代哲学史有两重困难，一是汉学的工夫，也就是国学的功底或材料的工夫，一是西洋哲学的训练，而先生是恰好二者兼治的。在这里，不再是过去的学者们所熟悉的“汉宋兼宗”，作为古论思维代表的义理之学已不再能和注重名物训诂的汉学相对，而是“汉学”、“西洋哲学”的“兼治”，西洋哲学已取代“宋学”成为指导思想和方法，因为“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”[3]
虽然说所树立的经典范式是一个历史性“错误”，但本人确实是大手笔，说得很是中肯，有着深厚的“汉学”工夫，因而他一方面更多地借鉴和仿照西方哲学的学科规范来建立中国哲学（史）学科，另一方面在对中国哲学史的讲述中，则更多地照顾到中国学术本身的特点和内容，较多地采用汉学的方法和方式加以说明。我们现在读他所写的《中国哲学史大纲（卷上）》，可以发觉其中非常平实的行文风格，他更多地是以当时人们所能理解的语言来讲解古代的学问，而较少生硬地套用西方哲学的概念或理论来解释中国的史料，当然一些附会也是免不了的。在对中国哲学史料的解释上，紧随其后而且对中国哲学（史）学科的建立也做出了重要贡献的冯友兰先生[4]，则有显著不同。冯友兰先生在依傍西方哲学的路上又向前走了一步，提出“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[5]冯友兰的哲学史实践也是依照这个主张来操作的，例如用亚里士多德的“四因说”来解释朱熹的“理气关系”，用柏拉图的“理念说”来解释朱熹的“理一分殊”等[6]，这种解释是否有助于人们理解中国哲学，是很值得怀疑的。在港台学界中，牟宗三先生在融会以儒学、佛学为主的中学与以康德哲学为主的西学时，也创造了一套相当有影响的儒学话语系统和中国哲学范式，其影响之大，以至于今日在港台的一些治中国哲学的学者心目中，只有一种“西方哲学”，那就是康德的哲学，只有一种“中国哲学”，那就是经由牟宗三诠释的“陆王心学”。当这代学人饱读了西学，再把西学来格中学之义时，由此，又形成了中国哲学（史）学科的一个新典范：以不断变化着的西方哲学来演绎中国哲学史料，于是，学者们开始谈论作为存在主义者的庄子，竟然讨论朱熹的“理”是理性的还是非理性的，诸如此类的可怪之论。“通过哲学家们对传统哲学的整理和诠释，传统不是愈来愈清晰、明白了，而是愈来愈令人不可理解了；哲学作为文化系统的一个功能部门，它使人们不是愈来愈亲近传统，而是愈来愈疏远它。”[7]在中国哲学史这门学科中，我们面对和处理的无疑是中国的史料，然而对这些史料用西方的种种观念诠释时，我们所获得的所谓中国哲学史，究竟是西方哲学在中国哲学学科中的运用史，还是中国哲学自身的历史，我们是靠近了中国哲学的精神，是远离了她，这些都是需要讨论的[8]。
这些苦心经营中国哲学的前辈学者的影响是巨大的，他们所创立的范式的影响是深远的。被誉为韩国东洋哲学第一人的学界前辈柳承国教授在回忆牟宗三、冯友兰等人的学术影响时说：“他们的影响很大，是当时亚洲哲学研究的先驱。不管现在人们对他们的学术如何评价，但可以说，当时比他们更好的没有了。他们在国际上的影响也很大，他们在介绍亚细亚学术文化时所说的，人们是绝对信从。其中，冯友兰是名声最高的。”[9]当然，我们并不能指责前辈学者们走错了路，因为他们作为学科的领路人，同时也是探路者，在无现成的路可走的情况下，他们在摸索中往哪里走都是有可能的。这些前辈学者都有良好的中西学术背景，他们从跨文化的视野出发，来探讨所谓“中国哲学”问题，在今天看来，他们所苦心经营的“中国哲学”，可以说只是文化际的比较哲学而已。
二、辨惑――中国有无哲学
既然所谓“中国哲学（史）”是中西文化相遇的一个后果，那么就不免产生这样的问题：在依傍西方哲学而建立起的中国哲学史，“是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”[10]如果问得再直接一点，可以说，这个问题也就是“中国到底有没有哲学（史）呢？”对于这个问题，冯友兰的态度是，“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[11]牟宗三先生在其以“中国有没有哲学”为题的演讲中认为，“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了。若以此断定中国没有哲学，那是自己太狭陋。中国有没有哲学，这问题甚易澄清。什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[12]根据这样的哲学定义，他认为“中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[13]冯友兰与牟宗三各自的回答，代表了此后解决这个问题的两种模式：一种模式是侧重于从哲学的普遍性出发，以西方哲学为参照或标尺，来“发现”中国的“哲学”；一种模式是侧重于从哲学的特殊性出发，（当然是以“哲学”作为通名来使用为前提的[14]），强调中国哲学相对于西方哲学的特性。这两种方式都属于“中国有哲学”的论证方式，但又不是截然对立的，只是各有所侧重而已。
在当前中国哲学史界，“中国有无哲学”的问题再次被提了出来。例如，张立文[15]、李宗桂[16]二教授近来都明确地发问并作了解答。“中国有无哲学”这一涉及学科存在合法性的问题，在中国哲学界需要重新加以“证明”，加以“澄清”，有其鲜明的时代背景。在当今的时代，虽然我们从传统虚无主义的极端中逐渐走出（当然，这种虚无主义仍然很令人感到担忧和可怕），但业已放松了“强国保种”的生存压力而可能保有一种平和的文化心态的文化人，则不能不对事实上已经断裂的文化传统发自肺腑的悲鸣。如果我们把这种文化情绪称作文化民族主义，那么它和中国哲学学科之所以发生关联，主要原因在于中国哲学学科在传续中国文化传统的功能上的表现令人失望。对中国哲学学科内部的从业者们来说不无讽刺而又应当认真加以关注的是，这样的批评不仅来自于学科内部，而且越来越多地来自于学科的外部，尤其是来自于从事西方哲学研究的专家学者。人们已习惯将哲学作为文化的核心，习惯于通过对哲学的把握来理解整个文化的精神，而目前的中国哲学史未能提供给人们一种有效的通达传统的路径。
重提学科问题的第二个背景是中国哲学主体意识的觉醒。除了受民族文化虚无主义影响至深的一部分人对民族文化的断裂表现出麻木不仁和幸灾乐祸外，我们大多数人都深刻地经历了传统世界与现代世界那令人心痛的切割。中国哲学界的前辈们并不乏“传薪”之外还要“传火”的自觉。传薪，亦即传学；传火，亦即传道。无论是冯友兰的“阐旧邦以辅新命”[17]，还是牟宗三等人的“花果飘零”心态下主张的“返本开新”，都有着传道传火的自觉。然而世事毕竟不尽如人意，在很长一段时期内，人们把哲学等同于政治，并用政治的一元化来规范哲学创造与哲学活动的一元化。哲学的发展权成为政治权力的专利和特殊待遇。在当前的中国哲学界，自觉努力实现从哲学史家向哲学家转变的，逐渐成为中国哲学界一种日益多见的理论诉求。和合学、心灵哲学、中国经典解释学等，都已逐渐浮出水面。一个民族必须有自己的文化传统，有自己民族特色的理论思维，这样一个简单的道理已开始得到中国哲学界的确认，而这一点却对中国哲学的未来发展产生非常深远的影响。
重提中国哲学学科问题的第三个背景来自于西方哲学界所发生的深刻变化以及变化对中国学界的影响。黑格尔曾经武断地断定中国人的思维是主体“沉陷在客观的实体里”，是主体与客体的直接合一，因而将中国人的思想排除在哲学史之外[18]。现代的海德格尔把“哲学”理解为西方传统上以主、客二分的认识论和“概念思维”为特征的“形而上学”，而将中国人以“非概念思维”或“诗性思维”为特征的论说系统称作“思想”。海氏本人很推崇东方的“思想”，企图借鉴东方的“思想”以克服西方“概念思维”的“形而上学”。2001年9月，德里达在他的中国之旅中与中国学者对话，明确地说出“中国没有哲学，只有思想。”[19]德里达的说法在许多从事西方哲学研究的中国学人那里，得到了更多的理解和认同。如果说民族主义在哲学上的表现，我们可称之为“哲学民族主义”的话，那么从海德格尔到德里达的这种类似黑格尔的把哲学作为西方哲学的专名使用的方式，同样激起了中国哲学界的哲学民族主义，虽然德里达声明：他的说法“丝毫没有文化霸权主义的意味”[20]。这种哲学民族主义的产生同中国哲学的主体性是联系在一起的，人们期望着中国哲学自身的发展，至于中国有没有哲学，有哲学还是有思想，都需要从中国哲学自身的发展来做出说明。中国哲学界已经厌烦了围绕着西方哲学的“指挥棒”来转。现代西方哲学具有活力的创造活动也给中国学人以很大的刺激，他们不仅想学习西方人的哲学或思想，还想进一步“奢望”一下，使中国哲学或思想也获得西方哲学或思想那样的生机和活力。
在上述背景下，中国哲学界又开始就“中国有无哲学”问题进行“辨惑”工作。人们大体上仍是结合着普遍性证明和特殊性证明两种方式来证明中国有哲学的。从普遍性证明出发，人们或者力证中国哲学中有许多与西方哲学有许多共同的特征或元素，或者给出一个哲学的普遍性定义（这个定义显然是具有更宽泛的适用性和兼容性的），然后证明中国哲学也符合这个定义（这种证明实际上在给出定义时就已经暗含着了）。从特殊性出发，人们认为哲学具有不同的形态，中国哲学具有中国哲学的形态，不能用西方哲学的特殊形式来判定中国有无哲学[21]，而中国学人应当重视中国哲学的形态特殊性，不能照搬和套用西方哲学的语言和范式[22]。普遍性与特殊性结合起来，就意味着中西哲学具有许多共同的特点，不是两个完全不相干的思想系统，但又各有其特殊性。例如从事于中西哲学比较研究的张士英教授[23]和从事于西方哲学研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他们的回答，都是经过深思熟虑的，但能否化解中国哲学学科存在的合法性危机呢？我个人认为，这些探索是必要的，而非是充要的。
三、危机――中国哲学是否可能
中国哲学存在的合法性危机，从表象上看，是中国有无哲学的问题，对这个问题的思索与解答着眼于过去，即中国“哲学”的“史”。我们向更深层的方向考察，并着眼于现在和未来的话，这个危机可以归结为中国哲学是否还有必要继续存在、中国哲学能否发展、中国哲学如何存在和发展三个相互联结的问题。
首先，既然所谓的“中国哲学”只不过是一个“历史性错误”，我们本来有自己的传统学术以及传统的学科分类，那么我们现在还要不要延续这个“错误”？中国哲学是否还有必要继续存在？对这个问题，学术界的答案是不同的。在此之前，冯友兰先生对这个问题曾提出两种方案供大家选择：一是坚持以西方哲学为标准，来严格地筛选中国义理学史料，而获得“中国哲学史”；一是不必理会西方哲学，中国义理学我行我素，而获得“中国义理学史”。[25]当然，能否以义理之学作为中国传统“哲学”或“思想”的统称也是成问题的。对于第一种选择，几乎成了中国哲学界相当普遍的一种选择；对于第二种选择，现今也有人赞同，认为中国没有“狭义的哲学”，不如称作“中学”或“中国的古学”。[26]也有学者不赞同此种态度，认为这种“自我放弃、退出、拒绝”“哲学”的做法，“既不合现代学科分类的时宜，亦迁就了西方哲学中心主义”。[27]实际上，当我们按照西方哲学家的指引，以“思想”来定义中国的理论思维时，又不免入“中国有无思想”的窠臼。“思想”在这里又有着特殊的含义，并非我们日常语言所说的“思想”一词的含义。海德格尔等人“发现”了东方的“思想”对于克治西方“哲学”或“形而上学”以及作为后果之一的“科学”或“科技主义”的弊病的意义，“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”[28]中国传统的复杂性就象西方传统的复杂性，而海德格尔将东方思想理想化，与我们惯常将西方思想理想化一样，都有着价值取向与解释维度上的一厢情愿。海德格尔虽然略通老庄，然而对于中国哲学或中国思想发展的历史究竟又了解多少呢？恐怕真实的情况应该是，中国不仅有“思想”，而且有“哲学”。当然，张祥龙先生主张退出“哲学”，并不等于放弃“哲学”，因为在他看来，这里作为西方哲学专名使用的“哲学”，已经被置换为“思想”了。无论是主张“哲学”，还是主张“思想”，当然无损于中国理论思维的历史存在，但却能够影响到中国“哲学”或中国“思想”的学科建制、范式和未来发展方向。
陈来教授认为，在冯友兰提供的两个选择之外，事实上人们在实践着第三个选择：即理论上认定以西方哲学为标准，而事实上是以中国义理之学为范围。[29]俞宣孟则否定了冯友兰给出的两个选择，认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么。”[30]张立文先生主张“根据中国哲学的特点，给（中国）哲学作出自己的规定。”他认为可以这样来表述中国哲学：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[31]这个定义可能受到朱熹的启发，《易传》讲：“一阴一阳之谓道”，朱熹认为，“一阴一阳”并不是“道”，而“所以一阴一阳者”才是“道”。这个定义与、牟宗三等更早的前辈学人对于哲学的定义有所不同，不再立足于哲学的普遍性，而是立足于哲学的特殊性，亦即“中国哲学”之为“哲学”的定义。
“生存还是毁灭”，面临这样一种选择的不可能是中国的理论思维，而是“中国哲学（史）”学科，以及在这个学科下得到庇护的学术研究和丰富成果。面对这个问题，也许较为明智的选择是不必定于一尊，让所有人走一条路。我们仍处于探索阶段，不妨让人们各抒己见和各持己见，按自己认定的路走下去，使我们在整体上拥有着开放性和丰富性。鲁迅先生曾说过，世人本没有路，走得人多了，便成了路。也许我们在探索中，逐渐形成新的学术传统。这样的传统或许还不止一个。
其次，无论是用“哲学”还是用“思想”来界定中国人的理论思维，这种形上的思考传统即使从先秦诸子算起，也已二千余年了。中国哲学史作为一个学科，其历史也有将近一百年了，它已形成了自身的一个传统，虽然我们对这个传统有着许多不满意。这二千余年积累了丰富的精神财富的形上传统，能否流入现代之中，成为我们迈向未来的文化资源，取决于中国哲学是否能够发展，能否展现生命活力。冯友兰先生很发人深省地提出“照着讲”和“接着讲”，张立文先生又益之以“自己讲”。由“照着讲”和“接着讲”，出现了承续宋明理学的程（二程）朱（熹）道学（也称程朱理学）、陆（九渊）王（守仁）心学、张（载）王（夫之）气学三系的现代“三新学”：新理学、新心学、新气学。由“自己讲”，出现了不限于承续诸子之一家的“和合学”，此外，“新仁学”、“境界哲学”、“心灵哲学”、“现代新墨学”等学派或新的哲学学说已在形成之中。
从中国哲学史学科内部的实践中，我们可以发现，“照着讲”、“接着讲”和“自己讲”之间，并不是孤立的三种“讲法”。其中，“自己讲”是“照着讲”和“接着讲”的根本。如果不能“自己讲”，没有依据传统而又在回应当代的哲学课题中超越传统的现代哲学理论作支撑，我们就无法很好地“接着讲”和“照着讲”。一味向西方寻找理论工具，“接着讲”与“照着讲”的结果，却使我们陷于究竟是“接着谁讲”和“照着谁讲”的迷惑。中国哲学学科存在的合法性危机，从实质上说，是当代中国哲学自身发展力和自身创造性的危机。
再次，中国哲学如何存在和发展，在学科上着重体现为方法论危机。这里所说的“方法论”，是指落实中国哲学存在和发展的具体操作方法。解决的途径可能有三条：一是向西方寻找，援西入东，“以夷治夏”。这是人们所惯用的一种方法。例如主张用现象学方法来会通中学的张祥龙很坦率地说出：“我自认还没有那样的能力，能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语，获得当代的新生命。”[32]他努力尝试让“中国思想完全可能走一条既受到西方思想深刻影响，而又复兴自己的非形而上学思想的道路。”[33]二是从中国哲学自身的传统中寻找方法，例如张立文先生的《中国哲学逻辑结构论》，继承和发展了朱熹的弟子陈淳《北溪字义》和戴震《孟子字义疏证》的范畴解释学方法，从范畴分析、范畴与范畴联结而成的逻辑结构分析入手，来解释中国传统哲学义蕴。[34]现在“逻辑结构分析法”已成为中国哲学界常用的一种方法。最近张立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些学者也擅长用“汉学”的方法来从事中国哲学研究，走历史学与文献学的进路。只是对中国哲学史的史学研究应当与哲学研究结合起来，否则达不到哲学史应有的深度。[36]汤一介教授最近提出建立中国经典解释学，恢复经典解释传统，在“我注六经”中使“六经注我”，从而恢复经典的活力。三是在借鉴中西和会通中西中，可能出现的新的创新性的哲学方法。同样，我们对此三条路也应抱有一种多元开放的态度，分头探索。三种道路无疑都会各有短长，各有所蔽，但却可以为我们提更多的选择。
四、展望――中国哲学的生生之路
“危机”往往与“机遇”和“转机”相连。中国哲学能否通过在化解学科存在的合法性危机的机遇中，出现某种好的转机呢？
首先，关于哲学还是思想。从知识社会学的角度来看，中国究竟有无哲学，或者中国究竟是有哲学，还是有思想，不仅仅限于一个学术争论的话题，还是一个话语权力的问题。在西方哲学和文化居于全球优势地位或强势地位时，中国学者的声音往往湮没在西方哲学家的断言之中，西方哲学家的意见很快地全球化为普遍性的主张。明白了这一点，我们或许不必执著于哲学抑或思想的争论。就学科角度而言，既然哲学是在西方文化全球化的过程中与东方文化相遇而产生的一个“错误”，但“哲学”已成为世界文化体系中的一个“共名”，人们已经习惯于不仅用它来标示西方的哲学，而且来表示世界各文明体中的相应的内容。在这个事实的基础上，现在东、西方哲学界所应做的，应该是自觉地从世界文化多元存在的事实出发，来重新界定“哲学”的内涵，以使“哲学”这一共名具有广泛的适用性。同样的情况也发生在宗教学界，“中国有无宗教”成了类似的学术讼案。一些西方学者坚持从基督教文化中的宗教概念出发，认定中国没有宗教，而只有哲学（这回倒是承认中国有哲学了）。西方宗教学家依据于基督教经验的宗教概念，无法涵盖诸如佛教这样的东方宗教，然而把诸如佛教等东方宗教排斥在宗教之外又显然是荒唐的，于是不少西方宗教学家积极修正他们的宗教概念，以期使它能够涵盖世界宗教。[37]那么西方的哲学界也应该积极地向西方宗教学界学习，改变自身的固执姿态，改变局限于西方文化经验的狭隘性。就中国哲学学科而言，我们一方面可以从哲学的普遍性出发来界定哲学的概念，另一方面可以从中国哲学的特殊性出发，来确定中国哲学的概念。
其次，关于中学与西学。就学科范式、方法和话语系统方面来说，中国哲学学科先天地就与西方哲学有着不可或缺的关系，因而如何处理中西哲学的关系，就成了中国哲学学科的一个至关重要的问题。我们可以保持一种多元化的探索方式，我们可以继续用西方哲学来解读中国文本，也可以“在参照西方哲学和相对独立发展之间寻求一种动态的平衡”[38]，试图“找到一条比较靠近中学，借鉴而不依傍西学的理解之路，从而架起传统与现代的智慧桥梁”。[39]在这里，我们切忌范式的单一化。
同时，在我们着手以某种现成范式去从事中国哲学研究之前，我们必须从根本上反思中国哲学学科存在的价值和意义，反思这种范式能否兑现中国哲学学科存在的价值和意义。当前中国哲学的研究已经可以完全抛开解答“中国有无哲学”的比较哲学研究方式，而是努力尝试确立中国哲学作为世界多元哲学之一元的独立性，使中国传统哲学作为一种有特性从而有价值的文化资源进入现代文化。从这个意义上说，中国哲学史家们的工作，就是用本民族的语言和思维，去向现代人吟唱本民族的哲学史诗，因此，探索主要依据中国哲学自身的资源来建立中国哲学的学科范式和话语系统，是更为基础性和本原性的工作。
在中西哲学之间，一些学者还强调中西哲学的“会通”。从目前学界的实践来看，这种会通带有强烈的单面性，即总体上是以西方哲学来辅助理解中国哲学，并且是让中国学界通过西方哲学来理解中国哲学，而不是使西方学界通过这种会通来更好地理解中国哲学。也许一些学者的本意在于为中西哲学找到一个具有共同点的对话平台，然而西方哲学界又有几人能够读懂汉语哲学界的文本，又有几个重视中国哲学界对西方哲学的论说？令中国哲学界尴尬的是，似乎从中国人的思维方式出发反而无法理解中国哲学的意蕴，要想理解中国哲学，反而要借助于西方哲学。在今后的中西哲学比较研究或会通中，我们可以继续这种“以西解中”的事业，但不要轻易地、武断地否定“以中解中”的可能性。我们的确是无法回到古典文本的原语言和语境中去，但我们仍然可以用现代的中文语言和中国语境去重新解读古典文本。此外，在中国哲学的世界化问题上也不能一相情愿，用西方思想来诠释中国哲学只能是让西方学者初步了解中国哲学的“便宜法门”，但西方人真正要深入地了解中国哲学，那么他就必须学汉语，通古文，设身处地地试图用中国传统思维来进行思考，以图理解中国的古典文本。
再次，关于中国哲学史与中国哲学。海德格尔并不是一个汉学家或中国哲学史专家，但这并不妨碍他像叔本华一样对中国哲学进行解说以建立某种意义体系，也不妨碍他把中国哲学理想化而有所取用和有所发挥。关键之处在于无论是叔本华还是海德格尔，无论他们如何憧憬东方，都能“援东入西”，并能够“化东为西”，在借鉴和融会中继续西方哲学的传统或形成新的哲学传统。中国哲学界无疑有许多东西要向西方哲学界学习，但最根本也最首要的，还是努力培养西方哲学界那种活跃的创造力，相较而言，近几十年的中国哲学仿佛是犯了“贫血症”，自我更新和自我调节的功能非常孱弱。
中国哲学的继续发展，曾经是许多中国哲学大师对于未来的期望。例如在《中国哲学史大纲》的《序》、张岱年先生在《中国哲学大纲》的《结论》中都做过充满期待的展望。张岱年说：“西洋哲学及其方法已输入了中国，人们虽一时不免为西洋哲学所震炫，但需要新哲学的呼声已可以听到，我们可以期待着一个可以媲美先秦的哲学灿烂的情形之到来。”[40]这些话虽写于前一个世纪的上半叶，但对于今天的中国哲学来说，仍具有着昭示作用。从最近的情况来看，中国哲学界的情况似乎有了好的转机，一些主要依据于中国传统哲学资源的新的“中国哲学”开始渐渐由潜入显，我们有理由相信，通过中国哲学界的努力，中国传统哲学必将获得她的当代形态，我们也许可以乐观地预告，一个中国本土哲学自主发展的时代已经到来。[41]或许哲学界将来从学科上必须面对这样一个事实：“中国哲学”与“中国哲学史”将是两个有联系但并不相同的学科。“中国哲学”指中国当代的哲学，它既包括当代的“中国的哲学”，也包括“哲学在中国”，而且是“哲学在当代中国”。“中国哲学史”则是关于从传统到现当代的中国哲学的历史。或许我们还应当意识到，将来对“中国哲学史”学科的范式和传统具有相当重要影响的，很可能就来自于当代的“中国哲学”。只有这样，我们也才能把“哲学史”变成“当代史”，也只有在开发和利用中，使历史上的中国哲学由可能的文化资源，成为现实的文化资源。但是，令人担忧的是，从当前的整个中国学界来看，人们无论是从研究传统上还是从学术心态上都还未对中国传统哲学获得其当代形态而成为“中国哲学”做好准备。
注释：
[1]本文参阅了知识社会学的相关成果，如（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，刘健芝等编译：《学科·知识·权利》，三联书店，1999年3月版；（美）华勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《开放社会科学――重建社会科学报告书》，三联书店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，鲁旭东译：《局外人看科学》，东方出版社，2001年12月。
[2]本文在中国传统哲学以及中国传统哲学在当代的继续发展的意义使用“中国哲学”一词。
[3]：《中国古代哲学史大纲序》，同上。
[4]关于冯友兰先生对中国哲学学科的典范意义，请参阅陈来著：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《冯友兰中国哲学史研究的贡献》，已有详论。
[5]冯友兰：《中国哲学史》（上册），中华书局1961年版，第1页。
[6]可参阅拙文：《理一分殊新释》，《中国人民大学学报》1998年第1期。
[7]拙著：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》，作者自序。
[8]参阅景海峰：《学科创制过程中的冯友兰――兼论“中国哲学史”的建构及其所面临的困境》，《开放时代》2001年第7期。
[9]彭永捷：《柳承国教授访谈录》，《原道》第7辑，贵州人民出版社2002年2月。另见《东亚文化研究》第1辑，东方出版社2001年12月。
[10]金岳霖：《审查报告二》，《中国哲学史》（下册），中华书局1961年版，第5页。
[11]冯友兰：《中国哲学史》（上册），第14页。
[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4页。
[13]同上书，第4页。
[14]同上书，第1页。
[15]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[16]李锦全、冯达文主编：《中国哲学初步》，广东人民出版社1997年7月第2版。
[17]冯友兰先生于1988年2月写就并直到去逝一直挂在书房的对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。见陈来著：《现代中国哲学的追寻――新理学与新心学》第十五章《〈中国哲学史新编〉与冯友兰的终极关怀》，人民出版社2001年10月，第342页。
[18][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1983年版，第95～99页。
[19]《是哲学，还是思想――王元化谈与德里达对话》，《中国图书商报》2001年12月13日。
[20]同上。
[21]李宗桂：《中国哲学初步》导论。
[22]俞宣孟：《本体论研究》第三章“本体论与中国哲学的道”。
[23]张士英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版。
[24]同上书，跋。
[25]请参阅陈来：《现代中国哲学的追寻》附录《世纪末‘中国哲学’研究的挑战》。
[26]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第190页。
[27]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。译文转引自俞宣孟：《本体论研究》，第526页。
[29]陈来：《现代中国哲学的追寻》，第355页。
[30]俞宣孟：《本体论研究》，第122页。
[31]张立文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
[32]张祥龙：《从现象学到孔夫子》序。
[33]同上书，第307页。
[34]一些学者误以为范畴解释完全是模仿西方哲学，实质上是不了解中国的范畴解释传统。参见俞学孟：《本体论研究》，第123－124页。
[35]张立文：《和合方法的诠释》，《中国人民大学学报》2002年第3期。
[36]拙文：《中国哲学史研究中的哲学研究与史学研究》，《光明日报》理论版1997年7月31日。
[37]请参见刘述先：《论宗教的超越与内在》，收入《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北，中央研究院中国文哲研究所筹备处；（波兰）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》“写作缘起”，三联书店1997年4月版。
[38]洪修平、白欲晓：《在借鉴中深化对中国哲学的认识》，《光明日报》2002年5月21日。
[39]拙文：《朱陆之辩――朱熹陆九渊哲学比较研究》序。
