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生态学理论论文范文1
经过三十余年的发展，中国生态电影的题材更加丰富，视野更加开阔，在数量和质量上都有了明显提高。面对中国自然环境、社会环境和人文环境的多重危机，一批具有生态忧患意识的电影导演开始反思，创作出了许多感人至深的优秀作品，如孙剑英导演的《萨马阁的路沙》获得第17届法国国际音像奖提名和第22届中国电视金鹰奖最佳纪录片奖，王石林、赵新民导演的《袁扁的鹭鸳》获得美国阿拉斯加国际影视节优胜奖，孙宪导演的《天赐》获得第28届中国电影金鸡奖最佳纪录片奖等。导演们不仅把镜头对准急剧变化的生态环境，而且还对准了时代变迁所带来的人际重组以及当代人的精神困境。
二、呈现真实之美
生态电影作为一种具有独立主题思想和审美造型的电影类型，以其独特的叙述视角和影像表现手段吸引观众感受其中的深刻美学意蕴，从而呼唤更多人保护生态，热爱生活，树立积极、健康的人生观与价值观。其一，自然之美。电影导演通过影像向观众传递自然之美，人们看到自己生活的地球是如此广袤与美丽，便逐渐摆脱了对大自然的征服欲望，心灵回归平静、宁和的状态，并将更积极地保护环境，热爱自然，创造更加美好、安宁、和谐的生活。田园史诗巨作《德拉姆》以真实、朴质镜头语言带领观众领略云南、四川、境内横断山脉中的“茶马古道”。霸气苍茫的原始森林、高耸圣洁的梅里雪山、惊涛骇浪的怒江峡谷以及生活在这里的淳朴牧民的歌声、孩童的嬉戏声、教堂中虔诚的祈祷声等交织在一起，形成了一片自信祥和、愉悦自由的田园生活美景。看到这样的旖旎风光，自然会给身处繁忙、迷离的都市人群那焦灼不安的心灵带来许多慰藉和启迪。其二，生命之美。生命之美历来是艺术家们讴歌的重要主题，电影艺术也不例外。生态电影导演对生命的赞美是通过拍摄动植物及人类等一切生命物体，用镜头放大这种原始神圣的生命之美来呼唤人们珍爱生命，保护环境。陆川导演的《可可西里》聚焦我国青藏高原的濒危一级保护动物藏羚羊，将藏羚羊与自然、藏羚羊与人以及人与人之间的种种矛盾表现得异常尖锐和突出。藏羚羊生存环境的破坏与种群的减少揭示出人们在金钱、道德、利益及生命之间的艰难抉择。影片告诉我们，生命高于一切，由此呼吁人们热爱生命，尊重生命，敬畏大自然，并表达出了生命平等、和谐共生的“全生态”观念，生命无贵贱、等级之分，人类最终还是回归生命的本源。其三，和谐之美。“全生态”观念的核心美学意蕴是和谐之美，它在中国生态电影中也表现得最为突出。受中国古典文化的影响，生态电影汲取了中国传统儒、释、道文化中蕴含的生态理念，儒家的“天人合一”学说、佛教的“众生平等”、道家的“万物齐一”等思想无不为中国当代导演拍摄生态电影提供了肥沃的文化土壤。人与人类环境的和谐、人与社会环境的和谐、人与自然环境的和谐成为中国生态电影反映的主题。电影倡导人类自身心理与生理、情感与理智的和谐；倡导人与人之间互助互惠、互相理解、真诚沟通；倡导人类保护自然，合理利用和开发自然资源，与动植物和谐共生，融为一体。因此，中国生态电影的和谐之美表现的就是一种人与自然、与社会相融共生的美好生活。如具有“诗意电影”美誉的影片《云上太阳》表现的就是这种和谐之美，贵州丹寨群峰叠翠，郁郁葱葱，清晨在朝霞的映射下云雾缭绕，错落有致、蜿蜒曲折的梯田折射出金黄色的光晕。一幅幅优美的电影画面向我们展示出万物和谐、鸟语花香、世外桃源般的美好生活，令人心旷神怡，无限向往。
三、重构艺术之美
电影是一种利用空间形式再现时间的艺术，因此，生态电影除了呈现自然、生命与和谐之美外，如何重构时空关系，合理安排叙事结构，增强画面美感亦是电影人关注的重点。近年来，生态电影导演在关注转化对象的同时，对电影主题的开掘也日趋深化。如2002年冯小宁导演的《嘎达梅林》，2004年陆川导演的《可可西里》，2012年张之亮导演的《肩上蝶》，2013年贾樟柯导演的《天注定》等，导演在叙事手法上或采用史诗式，或使用章回体小说式，在画面造型上或借用中国画写意手法，或利用光线和色彩来重构艺术形象。其一，叙事艺术。越来越多的生态电影导演在叙事结构上不拘泥于一种模式，常常运用不同的叙事手法将生态观念与人文关怀相结合。如冯小宁导演的电影《嘎达梅林》就结合了散点和线性叙事结构的特点，将人与自然、人与人、人与社会之间和谐、统一的美好情感表现得淋漓尽致，特别是嘎达梅林与牡丹骑马驰骋在大草原上的场景，蓝天、白云、绿草的全景画面与主人公渐渐融入在一起，形成了人与自然“天人合一”的唯美场景，表现出嘎达梅林与牡丹之间两情相悦的美好爱情。2013年，贾樟柯拍摄的转型新作《天注定》在戛纳电影节斩获最佳编剧奖。这部电影把真实的社会新闻事件改编成4个小故事串联起来，在秉承贾樟柯电影一贯纪实性风格的同时，又加入了对暴力艺术的表现。该片在叙事结构上借鉴了中国古典小说章回体的形式，具有起、承、转、合的结构特点。电影空间贯穿了中国南北的地域环境，影片直白的情感宣泄和的暴力展示将现代工业化社会中人与环境的矛盾、人与人的矛盾、浮华社会与人性压抑之间的矛盾表现得淋漓尽致。其二，画面造型。电影所呈现的内容和意蕴都必须通过画面造型表现出来，所以，画面造型是影视美学艺术的重要表现技巧，它使电影具有了丰富的艺术语言。画面的视觉效果与情绪感染力是通过构图、色彩、光线、线条、影调等造型元素来实现的，因此，在拍摄过程中，如何合理选择和利用这些元素，形成具有艺术魅力和情绪感染力的视觉语言是导演必须思考的问题。中国生态电影导演借鉴了国外优秀生态电影作品中的视觉表现方法，大量采用两级景别和空镜头来渲染大自然的壮观与秀美，营造出“天人合一”的气氛。霍建起导演的《那山那人那狗》中就大量运用空镜头、大全景和画面的外部运动，全方位立体展示出当地的自然美景，观众从影片中深刻感受到人与自然、人与人、人与动物水融的深厚情感。另外，生态电影导演还常常利用色彩造型，在还原大自然原有斑斓色彩的同时，还表达了影片的主题思想，刻画了人物形象，创造了画面意境，烘托了气氛，体现了导演独特的创作风格。例如，贾樟柯的《三峡好人》《世界》等影片用绿色营造忧郁、怀旧的时代氛围。电影《森林之歌》用色彩还原了一个绚丽多彩、生机勃勃的森林世界，还采用低角度、微距镜头等造型技巧拍摄大特写画面，具有极强的视觉冲击力。鸟类纪录片《天赐》的画面造型细腻而温情，处处体现着创作者对自然、对动物浓浓的爱意和怜惜，大量的特写与跟拍镜头描写了黑尾鸦父母对小黑尾鸦精心哺育的过程。小黑尾鸦的成长异常艰辛，父亲捕食时咬中鱼钩身亡，母亲为了保护自己摔断翅膀而去，哥哥遇到天敌袭击夭折等，小黑尾鸦的命运紧紧牵动着观众的心，这强化了影片的视觉冲击力和情绪感染力，产生了意想不到的效果。其三，音响效果。除画面之外，声音也是影视艺术造型的重要表现手段。影片《那山那人那狗》中哗哗的水流声、夜晚各种虫子的鸣叫声以及清晨树林里的鸟鸣声，使观众脑海里立马浮现出一幅立体、逼真的乡村美景图。在影片《德拉姆》中，马队在行进过程中的清脆铃声和鸟儿婉转的啼叫声仿佛带领我们穿梭到了那个遥远的茶马贸易繁荣的时空。除了音响的运用，同期声、音乐等声音与画面也要同步配合，只有这样，才能形成完美的视听感受，以便更好地表达主题，营造气氛和抒感。影片《天赐》中精美的画面配合抒情音乐及具有教育意义的解说词，完美的声画结合使人们在享受视听艺术的同时也产生了对大自然、对生命的热爱和敬畏心理。
四、结语
生态学理论论文范文2
一、儒家生态伦理思想的丰富内涵
儒家生态伦理思想具有十分丰富的内涵。儒家把整个自然界看作是个统一的生命系统，既表现了利用和改造自然的实践理性，又体现了保护自然的道德精神。儒家认为，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命，也是爱惜人自身的生命，人要博爱生灵，兼利宇宙万物。
(一)“仁民爱物”的惜生重生观
孔子奉着惜生、重生的原则，主张用生态从善的道德情怀来对待自然界，对自然界及自然界的万物施以爱心。提倡天道生生，仁爱万物，将义、礼、仁等伦理道德范畴推广至自然界。《史记·孔子世家》载孔子之言说：“刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤凰不翔。何则?君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义尚知辟之，而况乎丘哉!”这表明孔子懂得维持生态平衡的道理，包含有对于兽类、鸟类、鱼类不可过量捕杀、珍爱生命、尊重生命的含义。人对万物应持一种同情的善待态度，否则就是不入道，所谓“启蛰不杀则顺人道，方长不折则恕仁也。”。这意味着对自然的态度与对人的态度不可分离，惜生与爱人悯人同为儒家思想题中应有之义。孔子的“钓而不纲，弋不射宿”就典型地表现了这一观点，指人类对搏杀生物要有限度、有节制；捕鱼用钓鱼竿而不要用大绳网，不用箭射杀巢宿的鸟，以免破坏生态平衡和资源的再生，造成资源枯竭。在孔子看来，保护动物，既是仁爱精神的体现，也是热爱自然环境、维持生态平衡、保护人类自己的手段。这种生态平衡观体现了孔子反对无节制的获取自然资源和毁灭生物物种的思想，也体现了孔子在处理人与自然关系上弃恶向善的价值取向。孔子将对待动植物的态度与对待人等同并列起来，反映的不只是人对人的伦理道德，而是对待动植物和大自然的博爱之伦理。孔子把对待动物的态度看作是道德问题，初步实现了由家庭伦理、社会伦理向生态伦理的拓展，这是其伟大高明之处。
孟子则在此基础上进一步发挥了孔子热爱生命的“仁爱”思想，第一次明确提出并初步回答了生态道德与人际道德的关系问题。他说：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”他认为君子之爱包括对亲人的爱，对百姓的爱和对自然物的爱三部分，这三种爱是“仁政”的重要内容。亲亲必须仁民，只有仁爱百姓，让百姓安居乐业，亲人的幸福才有保障。与此同时，仁民又必须爱物，只有珍爱保护自然万物，百姓的安居乐业才有物质保障。这是一种真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民与爱物相提并论。可以看出，孟子认为爱已爱人是不够的，还应进一步把这一爱心扩展到自然万物，这才是真正的“爱”和“仁”。在他看来，道德系统由生态道德和人际道德两部分构成，人际道德高于生态道德，“仁民”是“爱物”的前提，通过“仁民而爱物”这一途径可以实现生态道德和人际道德的统一、人与自然的和谐。
荀子更是把对生态的保护视为实行“王道”的基础，是人类社会发展过程中最崇高、最神圣的价值选择。他认为，为了使自然界给人类提供更多的物质财富，必须对天地万物施以仁家的精神，按照自然万物生长发育的需要，建立一个依时采伐林木和猎取生物资源的管理制度。荀子甚至还提出要设专职官员负责生态保护，规定“虞师”之职责为“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”为了保护生态平衡和自然资源，保证国家能够持续健康发展，“虞师”专司法令制定、颁布及实施监督。对关系国计民生的重要自然资源，实行“以时禁发”，取予有度。从税收等经济政策层面鼓励老百姓尊重自然规律。爱护生态环境，保护自然资源：“山林泽梁，以时禁发而不税”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林。不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘秋冬藏四者失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这一自然保护纲领劝导统治者只有按照自然生态的演化规律，对自然资源进行合理的管理和使用，爱物节用，使万物各得其宜，才能有足够的食、用、材等生产生活资料来养活百姓，维持社会的长期稳定。
(二)“天人合一”的生态平衡观
“天人合一”，是指天道与人道，自然与人事相通、相类或统一。强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观，是儒家生态伦理思想的精髓。儒家认为，人是大自然的一部分，把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然环境息息相通，和谐一体，这就是“天人合一”的思想。孔子虽然没有明确提出“天人合一”，但他的思想中却包含了这一命题。他说：“大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”孔子肯定了人与自然具有统一性。后世儒家进一步发展了“天人合一”的思想。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”孟子说：“夫君子所过者化，所存者
神，上下与天地同流。”说：“阴阳合而万物得。”这些论述，都把人与自然的发展变化视为相互联系、和谐平衡的运动。以孔子为代表的儒家，不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把三者放在一个大系统中作整体的把握，强调天人的协调、和谐，即人与自然的协调、和谐。
儒家主张“天人合一”而不是“天人不分”。儒家认为“天”是具有独立不倚的运行规律的自然界。孔子说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”这个“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其运行的规律，不受人类主观意志的支配，正如荀子所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，人类在为自身
的生存对自然进行改造和利用的过程中必须把这种改造和利用限定在对自然规律的认识与遵循上，即“制天命”须以“应天时”为前提。否则，就会破坏和危及人类的生存基础。
孟子继承和发展了孔子的天命观，提出了天人合一的思想，“适时而动”的生态伦理原则。“时”构成了孟子“不违农时”、“食之以时”的生态伦理原则。孟子从一般意义上认识到了这一规律的重要性，正如他所引用的谚语“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时。”孟子认为，手段和工具固然重要，但条件和环境却是不可超越的。因为，人的活动会影响到自然界万事万物的发展，在自然条件相同的情况下，人应该做自己该做的事，但是人的活动不能够代替自然界自身的规律，这就内在地将生态学问题与伦理学问题联系在一起。孟子对待自然也是主张爱护和合理利用生物资源的。例如，孟子与梁惠王论政时说：“不违农时，谷不可胜食也：数署不入垮池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无撼也。王道之始也。”孟子强调，人类在改造自然的同时，要掌握好度，按时收割庄稼，粮食就会丰产丰收；用合适的方法捕鱼，就可以取之不尽；按计划砍伐树木，木材就可以源源不断得到，并把保护生物资源以满足人们需要作为推行王道和仁政的基本措施，因为生物资源富足、人们生活稳定是仁政的基本要求和统一天下的基本条件。孟子的这种生态伦理观念，提倡树立永葆自然资源造福于民的生态责任意识，对于保持人与自然的和谐、维护生态平衡和促进社会可持续性发展，具有十分重要的意义。
荀子则从天道自然的角度理解自然，倡导尊重和保护自然。他否认“天”是有意志的神，认为“天”就是客观现实的自然界唯一存在的物质世界，是日月星辰、阴阳风雨，是水火草木、鸟兽鱼虫，它们在自然界生态系统之间相互联系和相互制约。而人的职责是利用天地提供的东西来创造自己的文化。荀子认为天人关系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一个以“时”保护和利用自然资源的思想体系，描绘了一幅农业社会中自然生态良性循环的蓝图。这种取之有时，用之有度的尊重自然，爱护自然的生态保护思想，已超越了孟子。
(三)“尽物之性”的资源利用观
遵循自然规律，节约自然资源，是儒家生态伦理思想的主流和内核。合理利用资源和保护自然资源在中国古代就有其深厚的历史渊源。据载，大禹曾具有良好的生态保护意识：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”。儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。儒家自孔子起就坚决反对滥用资源，明确提出“节用而爱人，使民以时”。所载孔子“钓而不纲，弋不射宿”，以及曾子所说的“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，都表达了取物有节，节制利用资源的思想。孟子对这一思想作了进一步的发展，要求统治者节制物欲，合理利用资源，注意发展生产。他说：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”孟子认识到其他物类对人类的重要性，所以提倡“仁民爱物”。他认识到，只有重物节物才能使万物各按其规律正常地生生息息，人类才有取之不尽，用之不竭的生活资源。
儒家还认为，合理利用资源须从“尽性”开始。所谓“尽性”就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从这里可以看出，儒家虽强调“人道”，但却没切断人与自然的关系：它高扬人的价值，但又不否定自然物的价值。“尽人之性”就是“成己”，“尽物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修养，“成物”就是使物得以实现其价值。儒家认为，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”，“其为物不贰”，即每一种生物都有其独特的价值，一种生物消失了，就永远无法再现。主张人应节制欲望，合理开发利用和保护自然资源。那么，人们应怎样规范自己的行为才能实现“成己”、“成物”，“尽物之性”呢?儒家认为，为了自然资源的可持续利用，在特定时期，即动植物的繁衍、幼体成长时期不要过分的砍伐、捕猎。儒家学说并不普遍地禁止或绝对地反对杀生，而是认为应根据时令的不同来区别对待，不要对自然界过分索取。认为合理利用和养护生物资源，才能使其繁殖兴旺，否则各种生物资源就会在人们的违时获取和过度利用中耗尽。
二、儒家生态伦理思想对构建“两型”社会的主要启示
儒家的生态伦理思想为生态文明建设，资源节约型、环境友好型社会建设提供了伦理学基础。
儒家的生态伦理思想突破了固有的家庭与社会伦理范畴，进一步拓展到生态自然，完成了“亲亲、仁民、爱物”伦理思想的发展轨迹。儒家生态伦理思想认为，人本身是自然的一部分，人类应尊重自然秩序和生命。但在实际生活中，人类对环境的破坏速度超出了人类自己的预料，同时也正在因为自己的行为而自食恶果。江河洪水泛滥，资源枯竭。宇宙射线对人类健康构成威胁，所有这些都警示人类：自然不是可以随意盘剥的对象，而是与人类生存和发展息息相关的生命共同体。遗憾的是，长期以来人们对这一警示并没有给予高度重视。越来越无所顾忌地大肆攫取和挥霍自然资源，造成了生物资源、水、土地和矿产资源的急剧减少，如地球上的淡水资源已减少了四分之一，生物物种减少了两万余种。人类目前的主要能源石油、煤、天然气的已探明的储量只能再开采50年(以上数据来自世界观察研究报告)。资源的急剧减少验证了儒家资源节约思想地正确性。只有珍惜和节约资源，取之有度，用之有节，才能维持人类社会持续健康地发展。
党的十六届五中全会从贯彻落实科学发展观、构建社会主义和谐社会的高度，提出了建设资源节约型、环境友好型社会的奋斗目标。十七大报告进一步指出，坚持节约资源和保护环境的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存和发展。必须把建设资源节约型、环境友好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置。建设资源节约型、环境友好型社会，是一种人与自然和谐共生的社会形态，目的是通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐，实现人类的生产和消费活动与自然生态系统协调可持续发展。它要求在全社会形成有利于环境的生产方式、生活方式和消费方式，建立人与自然的良性互动关系，构建经济社会环境协调发展的社会体系。
首先，我们应该遵循生态规律。建设资源节约型、环境友好型社会，必须处理好经济建设、人口增长与资源利用、生态环境保护的关系，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。自觉遵循经济规律和自然规律，提高环境保护工作水平。人类对自然的改变必须限定在自然界能够承受的范围，限定在遵循生态规律并与自然保持和谐的前提下。否则，就会动摇人类的生存基础，危及人类的生存和发展。重视并遵循生态规律，走与自然持久和谐的发展之路。我们只有尊重自然及其规律、利用自然及其规律、按自然及其规律办事才是最终的和必然的选择。
其次，我们应该节约使用生态资源。自然万物都有自己独立的、特殊的存在形式和生长发展规律，它们既作为独立群体拥有自己的平衡系统，又作为整个生物链中的一分子，维护整个自然界的生态平衡。作为中国传统文化中的生态伦理思想，正是依循天地“生生”这一最高的自然和伦理法则，深受“顺天无为”和“天人合一”等哲学思想的影响，尊重和爱护天地间的一切生命，指导人类自觉肩负起保护动物、植物和天地万物健全的生存与发展的责任，履行人类维护整个生存体系内在平衡的崇高义务，从而为社会可持续发展奠定了坚实的观念基础。它还提倡人类在利用资源时“取之有时”、“取之有度”，禁止在野生动植物幼年期、繁殖期和生长旺盛期狩猎或采伐，使资源可持续利用，保持经济和社会自身可持续性。儒家生态伦理中人尽其材、物尽其用的实践准则，要求人们力主节约，合理利用自然资源，适度消费的思想给后人留下一个重要警示：资源是有限的，并非取之不尽，用之不竭。因而，“可持续性发展”是中国古代生态伦理思想中已有之义，它要求人类从整体利益和长远利益出发来考虑人与自然的关系，提倡保护自然资源，珍惜和节约资源，依靠科技手段提高资源利用率，才是维持人类社会可持续发展的必由之路。
生态学理论论文范文3
课外教学能够有效提高学生生态道德的培养效果。以环境科学和绿色行动为中心，提高学生生态道德意识，树立正确的生态价值观。
1．开展环境科学知识讲座。开展知识讲座是培养学生生态道德的有效途径，能够让学生全方面地了解历史和环境的关系。开展专题讲座可以通过对专题的分析，强调自然环境与历史发展的关系。
2．开展纪念日活动。针对一些与生态环境相关的纪念日，比如植树节、世界环境日、地球日等，组织学生搜集相关的知识与图片，相互学习和讨论，增加学生对生态环境的保护意识。
3．开展知识竞赛。知识竞赛是一系列的学习过程，从赛前准备、赛中发挥再到赛后总结，学生可以加强对环境保护和破坏的行为理解，锻炼学生的综合学习能力。
二、中学历史教学中生态道德培养的不足之处
(一)教师的知识结构和观念有待增强
大部分中学历史教师都没有经过环境知识培训，没有扎实的环境科学知识基础，再加上传统的历史教学没有过多的关注生态道德，致使中学历史教师知识结构不完善，观念有待强化。学校要加强师资的建设，为教师提供进修的机会，提高教师的专业水平和职业道德修养。教师应该充分认识到生态道德教育的重要性，确立爱护自然、保护环境的观念，从我做起，树立人与自然和谐的观念。
(二)考核标准制约了生态道德的培养
历史教育是人文教育，在素质教育的人格养成中有着重要的作用。生态道德是人格养成的重要部分。由于考核标准成为了升学考试的工具，学生所学的内容围绕考试展开，制约了历史教育的人文性，阻碍了学生的生态道德培养。因此，学校应该对考核标准进行改革，将硬性的纸质考试转化为实际观念的培养。
(三)生态道德教育的协调机制不完善
生态道德教育体系不仅在校内，与家庭、社会也有着必然的影响。家庭生态道德教育最直接的影响着学生的生态道德，随着环保宣传的日益扩大，许多家庭都意识到保护生态环境的重要性，但是一些家庭的言行不一，影响学生的生态道德培养。教师要更多的开展生态环境保护教育，从多方面引导学生保护环境。(四)历史教学改革没有突显生态道德培养我国生态环境相关研究目前还处于起步阶段，生态道德培养知识相对薄弱。受到传统历史教学的影响，中学历史教材主要为政治史，生态道德培养没有得到突显。要想在历史教学中培养学生的生态道德，要及时进行教学改革。在课程结构的调整和教材内容编写上，着重引入生态道德培养。
三、结语
生态学理论论文范文4
叶芝是“一个无可争辩的伟大的民族诗人。他在反帝抵抗运动期间阐述了遭受海外统治的人民的经历、愿望和恢复历史的瞻望”[2]。从生态批评的角度来审视叶芝的创作,我们会发现其中并没有特意去揭示现代工业文明对大自然原始生态的破坏,但叶芝在借助文学突显爱尔兰文化身份并推动爱尔兰民族解放事业的途路中,通过后殖民“反写”和“反叙述”,描绘了爱尔兰乡野自然景观和人们的生活方式,表现了爱尔兰人的宗教信仰和思维形态,突出了爱尔兰的多元文化构成。这些爱尔兰文化的独特性透露出了人们的家园意识和对理想的生存状态的追求,对工具理性和科学主义的批判以及对逻各斯中心主义的反思等鲜明的生态伦理思想。
一、爱尔兰的自然环境与人们的生存状态
叶芝的创作总是给人一种明显的地域感。在斯来沟、都柏林、伦敦等地理空间中,叶芝主要以爱尔兰西部特别是斯来沟作为自己心灵的故乡。爱尔兰西部由于交通不便,尚未受到现代文明的侵蚀,美丽的大自然幽居其间有着独特的魅力。叶芝童年时代徜徉于斯来沟的山梁水泊间,迷人的风光让其流连忘返,多年之后魂牵梦绕的也是这里美丽的田园景色。
与大自然的亲密接触培养了叶芝对自然世界和荒野的热爱,他的创作中设置了很多自然意象。在《因尼斯弗里弗岛》、《乌辛的漫游》、《被拐走的孩子》、《梦想仙境的人》、《快乐的乡镇》、《心愿之乡》、《库勒的野天鹅》、《在那七片树林里》、《库勒庄园,1929》、《漫游的安格斯之歌》等作品中,他写到了本布尔本山、斯利什森林、罗西斯角、吉尔湖、克瑙克纳瑞、库勒庄园、壮姆克利夫等斯来沟附近熟悉的风景名胜,涉及到大海、沙滩、森林、草地、山脊、幽谷、小溪、瀑布、湖泊、沼泽等荒野和自然景色,大量使用玫瑰、芦苇、榛树、槲寄生、天鹅、猎鹰、鲑鱼、雄鹿等动植物的自然意象,体现了爱尔兰人与自然和谐无间的相处方式。
宁静简朴的大自然是西部爱尔兰人和叶芝的精神家园。作为“最后的浪漫主义者”,叶芝的创作体现了他对自然之美的细腻把握,对原始自然的真挚爱恋。叶芝开始创作是以这里的人们作为假想的读者群。最后选择安息之地时,他在遗嘱性的诗篇《本布尔本山》中这样说:“寸草不生的本布尔本山下/壮姆克利福的教会墓地里叶芝长眠。”叶芝的创作很少描写工业化程度较高、商业气息较浓的都柏林、贝尔法斯特、基尔代尔等爱尔兰东北部的城市生活,因为他们大多完全英国化了,人与自然的关系已经严重疏离。
在叶芝眼中爱尔兰的农耕文明是原始、高贵、淳朴和和谐的,它哺育了生活在爱尔兰的各个阶层的人物。但叶芝宣称:“有三类人创造了所有美好的物事:贵族创造了美好的仪容,因为他们位高,所以居于生活的恐惧之上;村夫创造了美好的故事和信仰,因为他们没有什么可失去的,所以不会患得患失;艺术家创造了所有的美,因为上帝使他们无忧无虑。”[3]
叶芝认为贵族具有良好的血统,纯真的礼仪,富有教养、温文尔雅,代表着文明、谦逊、自制和优雅,“象征着思想的延续、行为的准则和文化的历史”[4]。只有贵族才能真正欣赏美的事物,创造、赞助和保护艺术品,只有在他们中间才能产生统治者和廉洁的政府。《纪念罗伯特?格雷戈里少校》、《一位爱尔兰飞行员预见自己的死》、《绵羊牧人与山羊牧人》、《纪念伊娃?郭尔-布斯和康?马尔凯维奇》等诗歌中,叶芝对贵族作了热烈的赞颂。
叶芝在一生中常常提醒自己是艺术家的儿子。“诗和雕塑的存在是为了保持我们的激情不死。”[5]他曾致信格雷戈里夫人:“我在爱尔兰的使命是为趣味,而不是为任何特定的宣传服务。”[5]在《天青石雕》中,叶芝认为艺术世界永恒而纯粹,政治却转瞬即逝,主张用艺术来陶冶民众,恢复古老的文明。在《王宫门口》中,主人公认为诗歌和诗人在国民生活中具有着崇高地位的传统要延续下去,为此不惜献出自己的生命。叶芝深知,伟大的艺术家和他们的作品可以创造民族性格,心灵只有从伟大的艺术品中才能真正认识自己的价值。
生态学理论论文范文5
森林文化是指人对森林（自然)的敬畏、崇拜与认识,是建立在对森林各种恩惠表示感激的朴素感情基础上的反映人与森林关系中的文化现象H。同时森林文化也是指人们在长期社会实践中，人与森林、人与自然之间所建立的相互依存、相互作用、相互融洽的关系，以及由此而创造的物质文化与精神文化的总和。
湘西文化生生不息，代代相传，形成了独树一帜的湘西少数民族森林文化。这些对湘西森林旅游的可持续发展及生态和谐有着重要的意义。本文在阐述湘西少数民族生态观多样化表现形式的基础上，挖掘其蕴含的生态伦理思想，并探讨它在旅游可持续发展中的作用。
一、湘西少数民族的生态观及其多样化表现形式
首先要交代的是，笔者所讨论的湘西，指的是大湘西。湘西境内少数民族众多，最具代表性的主要是土家族、苗族、侗族三个民族，所以笔者也主要选择这三个少数民族作为调查研究的对象。
湘西少数民族的宗教信仰、民族习俗、民间口传文学以及他们对森林的认知与利用，都体现出人们对于大自然的尊重，形成了“尊重生命”“和谐自然”的生态观。
(一）湘西少数民族宗教信仰中的生态观湘西少数民族森林文化生态观之所以能够保护当地文化资源，这与当地盛行的宗教信仰有很大的关系。为了生存，人们在长年累月的生产实践中，总结出了一系列的有关环保的方式，通过宗教信仰的方式表现出来，强调人与自然和平相处。而在有关生态环境保护的思想中，人们更多的是从自然崇拜、祖先崇拜和神灵崇拜中体现出来。
自然崇拜通常指的是远古时期人们有意识或无意识地对大自然进行保护的行为，它突出强调的是人与自然的和谐关系，一般情况下都以宗教信仰等方式提倡人们保护自然。W虽然说宗教信仰及崇拜并不能为人们保护自然的必要性提供非常科学的依椐，但是其敬畏自然的理念就是生态思想的核心，在一定意义上对环境保护起到了重要作用。
湘西少数民族宗教信仰中突出体现其生态观的是在湘西少数民族中普遍存在的自然崇拜。苗族人相信神鬼主宰，他们认为，无论是树、水、山、石都有着灵魂，即有了“神山”“神水”“神木”之说。可以看出，苗族人对树林、山石、大地等自然物都怀有敬畏之心，绝不会加以破坏，这种“世间万物皆有灵性”的自然崇拜，让当地少数民族在砍伐树林和取水时格外慎重，这样，有效的避免了树林遭到破坏和水源遭到污染的情况。自然资源得到了有效的保护，当地少数民族的生存也可以得到保障，可以说这种自然崇拜是人与自然和谐相处的一个例子。另外，神山在苗民心中有着很高的地位，神山可以保护村民，据说村民从不会登上山顶，因为那样山神就不会保护这些子民，灾难就会降临。就是因为当地人这种对于神山的敬畏才使得至今湘西这块区域相对保存了原始的自然状态。另有一个“神木”传说，土家族某村寨在很久以前的一次洪水中，几个土家族家庭为了躲避洪水逃到了一颗大树上居住，他们通过大树的保护避免一次灭顶之灾，以后每年被救的土家族都要祭祀这颗树，视大树为自己的恩人，感激其救命之恩。苗族还有一首古歌“吃树上果，穿树上皮，烧树上柴，用树上棒，伙伴哟，伙伴哟，树是好友哥”m这就形象而深刻地表现了人类对树木的感恩。对水的崇拜亦是如此，少数民族的生产生活不能够缺少水，湘西水资源丰富，当地的少数民族村民对水有着深厚的感情，土家族就是一个很好的例子，土家族的人认为，水是可以洗去污秽，消除病痛，同时又具备灵性和生命的吉祥之物。所以他们竭力保护水资源，防止水污染。
(二）湘西少数民族习俗、禁忌中的生态观民族习俗是指一个民族在某一方面的独特生活
习性或社会习惯。而且能够一直沿袭下去，虽然在沿袭过程中会发生不断的变化与演变。禁忌，“是关于社会行为、信仰活动的某种约束限制观念和做法的总称。”
湘西许多少数民族大都形成了对天、地、人、动物、植物的独特习俗禁忌。湘西少数民族的习俗禁忌很多，包括生活、生产、社交、婚姻、生育等方面的禁忌。
在湘西侗族，禁止人们在野生动物繁殖期狩猎，也禁止在打猎时捕杀野生动物的幼崽。另外，人们采集植物时不会连根拔起，好让它继续生长而不至于灭绝。例如，湘西地区的土家族的一系列禁忌j在稻谷成熟之前不可以吃青蛙，据说有毒。这条y禁忌就达到了保护了青蛙、保护庄稼的作用。在土家族，严禁砍伐古树，土家族人认为古树就是神灵，如果砍伐古树，会失火或者遭到雷击。
总而言之，禁忌被默认为一种人们必须遵循的规则，触犯了禁忌便会有不好的事情发生。客观地说，内在的禁忌会比外在的法律更有影响力。现在，很多禁忌都变成了保护自然的法律，并在当地的生态保护中继续发挥作用。
(三）湘西少数民族远古神话传说中的生态观民间口传文学通常都是依靠口头传播的途径在
时间和空间中，被人们创作，同时也被人们传承，其内容大致有故事、传说、民间神话、歌谣。
湘西地区的侗族是一个神秘的民族，它拥有着许多历史悠久、可歌可泣的民间口传文学，其中包括很多古歌和神话。这些民间口传文学向我们展现了侗族原始的生存状态和生命感觉，它的本质是以自然为本，万物皆平等。例如，侗族的古歌《人类的起源》说：“起初天地混沌，世界上还没有人，遍地是树兜，树兜生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生虾子，虾子生额荣（一种浮游生物），额荣生七节（节肢动物），七节生松恩。”该古歌还说，从前龟婆在河边孵蛋，孵出的儿子叫松恩，孵出女儿叫松桑。松恩和松桑结成双，又生下了十二个孩子，分别是龙、蛇、虎、熊、雷、猫、狐、猪、鸭、鸡，但是只有姜良和姜妹，才会喊甫乃，也即父母亲。由此可得，侗族人民相信人类是由树兜、蘑燕、虾子等生物变化而来的，人与自然一直有着原始的血缘关系，人与其他的生物都有着共同起源的祖先，只因后天条件的智慧与其他的动物区分开来。苗族古歌《楓木歌十二个蛋》中写道：“我们看十二个蛋，长的是龙蛋，圆的是青蛙蛋，花的是老虎蛋，黑的是牛蛋，红的是蜈蛇蛋”；“寅时生雷公，卯时生央那，辰时生龙，巳时生虎豹，子时生一切”。就是说，苗族人通常认为龙、青蛙、老虎、牛和蜈蚣和蛇等动物和天上的神，地上的人，都是在同一个早上由同一个母亲下的蛋里孵出的亲兄弟。湘西少数民族的这些神话故事及歌谣告诉了人们应该和自然和谐相处，不要破坏了自然生态的规律。由此可得，湘西少数民族在漫长的历史探索实践中，认识了自然生态的规律，逐渐形成了保护生态环境的意识。
(四）通过对森林的认知与利用来表现湘西少数民族人有着自己独特森林观。苗族人对森林进行了不同的归类，如安全林、风水林、建材林、人生林、能源林、祭祀林、以及林副产品等多种利用形式。以上对森林的不同利用形式，都是苗族人对自身以及森林的深刻认识中总结出来的，反映出他们在对森林和自然的崇拜式开发和利用，而这种对森林的崇拜式开发和利用就充分表现了湘西少数民族独特的生态观。
遗憾的是，建设时期苗寨森林利用的主体和生态效应发生了变化。人们滥用森林资源，虽没有直接体验到其利用方式而带来的生态后果，但已经摈弃了森林文化，湘西少数民族生态观荡然无存。
发展时期湘西苗寨森林利用方式发生了变革，基于建设时期对于苗寨森林利用的措施给人们的思考和教训，人们重新开始注重生态意识，关心文化传承和环境改善。做到了国家、地方、村民三级协调合作：国家以政策指导地方和村民，地方执行国家政策并制定适合当地的相关政策指导村民，村民则在国家、地方政府的双层指导下利用资源。这样，基本上实现了政策主体与政策客体的相互配合。在充分尊重湘西少数民族森林文化的同时，通过在政策上引导和开发，促进湘西旅游业发展，使人们既成为森林开发、利用、受益者，又自觉成为森林保护者。这不仅保护了森林，也传承森林文化和民族文化。
二、蕴含在湘西少数民族生态观中的伦理观
通过考察湘西少数民族生态观及其多样化的表现形式，我们发现其中蕴含着深刻的生态伦理思想。
(一）崇尚尊重自然的伦理思想
湘西少数民族生态观与原始宗教中的“世间万物皆有灵性”的生态思想相存相依，通常的表现方式是自然崇拜、图腾崇拜。湘西人民认为是大自然创造了一切，人类仅仅是大自然创造的一小部分，人类和自然也是相存相依的，尊重自然的同时也是尊重了人类自己，由此我们可以认识到人和自然的关系，就确立了人在自然界应该遵循的行为规则以及伦理观念。湘西人民意识到自然地力量是无穷的。他们人与自然有着原始的血缘关系，另外他们对动植物的那些禁忌，都表明少数民族体会到人们对于自然的依赖，也同时体现出了人们对自然的敬畏。湘西少数民族对于动植物、图腾的保护及处理方法都能体现出敬畏和尊重大自然。
(二）追求人与自然和谐相处的伦理境界恩格斯曾说“我们不要陶醉于自身征服自然。
挑战大自然最后面临的是自然界都对我们进行报复。……我们对自然界的统治，是在于我们比一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”
这就是说，人类不要随意去挑战自然，为了一己私欲去所谓“人定胜天”，这种行为只会导致大自然对人类的报复，给人类带来毁灭性的灾害。相反，人类必须尊重自然、敬畏自然，合理地运用自然规律，与大自然万物和谐相处，从而保持人类的持续性发展。
湘西各少数民族就是以人与自然之间的关系为基础，其中包括了人与自然和谐相处，敬畏自然，尊重生命的体会。通过当地传统的宗教信仰、民间禁忌习俗以及相关的宗法制度严格地监督着人们的行为，确立了保护山林、水源等自然资源的生态道德义务。
(三）遵循向自然适度索取的伦理原则湘西少数民族崇尚可持续性发展，主要表现在人口数量的适度增长、树木的适度砍伐、动物的适度狩猎等方面。少数民族的生存方式从不向大自然索取太多，而是崇敬大自然。湘西少数民族地区形成很多有关禁止乱砍乱伐或者禁猎的禁律，以习俗的形式，以神灵的名义来约束人们的行为。相关措施有效的保证了民族地区人和自然的和谐关系，有利于动植物的繁衍，对可持续性发展耶做出重大贡献。
三、湘西少数民族生态伦理思想的当代价值
(一）保护多样性自然资源正是由于湘西少数民族普遍的自然崇拜的森林文化传统，到现在为止，森林文化在湘西地区还发挥着改善环境、保护森林的重要作用。很多实地调查表明，神山森林文化使民族地区的很多树木免于被砍伐，灌木免于被烧毁的境地，森林覆盖率明显髙于其他地区。湘西的森林覆盖率达到61%,其中张家界森林覆盖率更高达94%。
物种亦然。湘西少数民族对动、植物独特的习俗和禁忌，客观上很大程度地保护了物种的繁衍和多样化。据统计，湘西地区植物10000多种，动物400多种，被誉为亚热带动植物基因库，目前紧缺的药用植物就多达1700多种，药用动物150多种，是我国三大“国药库”之一。属国家重点保护的稀有珍贵树种有珙桐、水杉、银杏等50多种，属国家重点保护的珍稀动物有云豹、黄腹角雉、背水鸡、金钱豹、穿山甲、大鲵、华南虎、等40多种。
(二）民族生态价值观提供了人类认识和处理自身与自然关系的新视角
现代社会，人类崇尚科技，科技一度成为人们征服、改造自然的武器。科技文化使人们对于自然的态度是征服与改造。在这种观念的支配下，人类掠夺自然，导致自然遭受不可预计的破坏。而湘西少数民族的生态价值观却强调人对自然界的关系是相互相依的，这为我们提供了人类与大自然关系的新视角：人不是世界的主宰，不能凌驾于自然之上，人只是自然的一部分，应该与自然和谐相处，敬畏自然，尊重生命。只有这样，才能有利于维持人类的可持续发展。如果人们只考虑到自己的生存而忽略了保护自然，人们就会肆无忌惮地征服自然界，最终人类的本真状态将丧失殆尽。值得庆幸的是，民族生态价值观时刻提醒并监督着人们的行为举止，在确保人类可持续发展的同时尊重自然、保护自然。
(三）道德自律意识丰富了可持续发展的调节机制
要保护好生态环境，如果仅靠科技、法律、行政、经济等手段来实现经济和社会的可持续发展是不够的，必须辅之以精神层面的力量，我们应该既凭借科学的力量和市场经济规律，也凭借宗教的、伦理的力量，将植树护林演变为一种重要的民俗，一种道德自律意识，融入少数民族传统文化的骨髓中。种树护林一旦成为一种民俗，就会被民众广泛遵守，代代传承，使保护生态成为一种价值观、道德观和世界观。在湘西少数民族生态伦理思想中，万物皆有灵性，或有鬼神主宰，不能随意索取，不随意砍伐，做到取之有度。这种包含着敬畏自然、尊重生命、适度索取的意识，为中国旅游业可持续发展也提供了可行性条件。
恩格斯曾说过：“人类源于自然，人类也将毁灭于自然”。正是基于这一思考，近代许多哲学家和自然科学家早就对森林赋予了不同的文化色彩，他们曾多次提出“返回自然”的口号。
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[关键词]县中小学生体质状况动态分析
一、研究对象和研究方法
1.研究对象。按照《中国学生体质、健康调查研究手册》的统一规定和各项目《检测细则》的测试规范要求,于2004年6月1日-6月20日和2008年6月1日-6月20日,两次对县9—17岁中小学生的1200名9-17岁全县男女学生的11项体质指标进行测试。两次测试采用完全相同的测试仪器和手段,在同等测试条件下进行,将测试结果按照男女生不同年龄9个组别进行统计分析,数据具有很强的代表性和可靠性。
2.研究方法。在测试调查法、问卷调查法的基础上,采用文献资料法、数理统计法、逻辑分析法。
二、结果与分析
1.2004-2008年县中小学学生形态发育的动态分析
(1)身高的变化
①4年间,县9-17岁男女中小学生身高均值有不同程度的增长。其中,男生增长幅度在1.92—5.33厘米之间,平均增长3.36厘米;女生增长幅度在1.31-3.35厘米之间,平均增长2.25厘米。男生增长幅度大于女生。
②除了男生11岁年龄组身高发育均值曲线略呈下降外,各年龄组身高发育均呈增高的趋势。身高每4年增长值男女生分别为2.72厘米和1.74厘米。
③在各年龄组中,以12岁和16岁年龄组身高发育指标为最高。
④4年间,县9-17岁男女中小学生身高均值与全国平均值比较,男生低2.13厘米,女生低1.44厘米。
(2)体重的变化
①4年间,县9-17岁男女中小学生体重显著增长,其中男生增长幅度在2.27-5.18公斤之间,平均增长4.12公斤;女生增长幅度在1.20-1.73公斤之间,平均增长1.30公斤。
②体重平均每4年增长值男生为3.17公斤,女生为1.00公斤。
③4年间,以2008年体重均值为最高,男生16、17岁年龄组体重均值最高,女生16岁年龄组体重均值最高。
④4年间,县9-17岁男女中小学生体重均值与全国平均值比较,男生低0.88公斤,女生低0.41公斤。
(3)胸围的变化
①4年间,9-17岁男女中小学生胸围均有不同程度的增长。男生增长幅度为0.22-1.62厘米之间,平均增长0.62厘米;女生增长幅度为0.48-1.54厘米之间,平均增长0.88厘米。
②胸围每4年增长值男生为0.48厘米,女生为0.68厘米,女生胸围增长幅度大于男生。
③4年间,县9-17岁男女中小学生胸围均值与全国平均值比较,男生低0.11厘米,女生低0.13厘米。
2.2004-2008年县中小学生身体机能的动态分析
(1)脉搏的变化
①4年来,县9-17岁男女中小学生脉搏次数均有不同程度的变化,其中男生变化幅度在1.44-1.60次/分之间,平均增长0.21次/分。女生变化幅度在1.27-0.75次/分之间,平均减少0.20次/分。
②4年来9-17岁各年龄组及9-17组脉搏均值有显著性变化。
③每4年男生脉搏增加0.16次/分,女生则减少0.15次/分。
④4年间,县9-17岁男女中小学生脉搏均值与全国平均值比较,是持平。
(2)血压的变化
①4年来县9-17岁男女中小学生血压均有不同程度的增减变化,其中男生收缩压负增长幅度在1.01-0.30千帕之间,平均负增长0.49千帕;舒张压增长幅度在1.01-1.43千帕之间,平均增长1.19千帕。女生收缩压负增?长幅度在0.21-0.78千帕之间,平均负增长0.47千帕。舒张压增长幅度在0.57-1.10千帕之间,平均增长0.81千帕。
②每4年男生收缩压负增长0.38千帕,舒张压增长0.92千帕,女生收缩压负增长0.36千帕,舒张压增长0.62千帕,男生血压高于女生。
③4年间,县9-17岁男女中小学生血压均值与全国平均值比较,是持平。
(3)肺活量的变化
①4年来,县9-17岁男女中小学生肺活量均有不同程度的增长,其中男生增长幅度在343.62-390.13毫升之间,平均增长361.48毫升。女生增长幅度在227.05-280.48毫升之间,平均增长264.02毫升。
②各年龄组男女生肺活量明显增长,呈非常显著性差异,每4年肺活量增长男生为278.06毫升,女生为203.09毫升。
③4年间,县9-17岁男女中小学生肺活量均值与全国平均值比较,男生高32.03毫升,女生高21.11毫升。
3.2004-2008年县中小学生身体素质的动态分析
(1)50米跑的变化
①4年间,9-17岁男女中小学生50米跑的水平均有较大程度提高。其中,男生提高幅度在0.27-0.45秒之间,平均提高0.36秒;女生提高幅度在0.62-0.89秒之间,平均提高0.80秒。女生提高幅度大于男生。50米跑水平每4年男生提高0.28秒,女生提高0.62秒。
②4年间,县9-17岁男女中小学生50米均值与全国平均值比较,男生低0.21秒,女生低0.17秒。
(2)立定跳远的变化
①4年间,9-17岁男女中小学生立定跳远的成绩均有较大程度的提高。其中,男生提高幅度在18.37-21.28厘米之间,平均提高19.70厘米;女生提高幅度在11.81-15.95厘米之间,平均提高16.64厘米。
②4年间,县9-17岁男女中小学生立定跳远均值与全国平均值比较,男生低11.23厘米,女生低9.36厘米。
(3)1000米跑(男)、800米跑(女)的变化①4年间,9-17岁男中小学生1000米跑的成绩和女中小学生800米跑的成绩均有较大程度提高。其中,男生提高幅度在12.51-25.10秒之间,平均提高16.55秒;女生提高幅度在9.88-23.26秒之间,平均提高17.41秒。
②4年间,县9-17岁男女中小学生1000米跑(男)、800米跑(女)均值与全国平均值比较,男生低4.33秒,女生低3.25秒。
三、结论与建议
1.2004-2008年间,县全县中小学生身体形态的变化如下:身高变化发育呈曲线型增长,男生增长幅度略高于女生,男女生身高发育均在17岁达到最高值。体重显著增长;17岁时胸围发育已基本稳定,维尔维克指数呈下降趋势。
2.县全县中小学生身体机能的变化如下:男女生脉搏次数均有显著性变化。血压发生非常显著性变化,男生血压高于女生。男女生肺活量均呈上升趋势,学生的心肺功能得到加强。
3.县全县中小学生5项身体素质发展水平均有长足的提高(除高中三年级外),其中,男女生的速度、下肢爆发力、耐力和男生的上肢力量、女生的腰腹肌力量提高幅度较大,且尤以12岁和15岁年龄组提高更为明显。
4.县全县中小学生身体形态,机能,素质的变化从2004年,2008年两次测试对照:除脉搏,血压,立位体前屈无显著性变化外,其它指标均有显著性变化。
5.县全县中小学生身体形态,机能,素质发展水平与全国水平比较:除肺活量,1000米跑(男)、800米跑(女)指标高于全国水平,其它指标全部低于全国水平。
6.我县中小学学生体质不断增强,但仍存在着发展不平衡的状况。鉴于本课题主客观条件的制约和本人水平有限,不能对中小学学生体质展开大面积充分的调查,建议有关部门积极开展这方面的研究,进一步促进我县中小学学生体质的全面发展。
参考文献:
