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哲学知识论文范文1
关键词：通识哲学；有用性；全体性
通识哲学是通识教育的核心课程，它开展得好坏关系到通识教育的前途，而通识教育中的哲学与传统意义上的哲学专业课程大有不同，它担负着把学生“孕育”成真正的“人”，“全面发展的人”的重要任务。
一、通识哲学的缘起与理念
牛津大学马修・阿诺德教授（Matthew Arnold，1822--1888年）在担任拉格比公学校长期间，提出教育应当追求道德和智力“解放”。在这一精神的感召下，现代大学“通识教育”逐步形成，并且影响广泛，受到世界知名大学的认同。例如，较早开展通识教育的耶鲁大学极力倡导本校学生选修人文艺术类课程；哈佛大学则在通识课中极力打造“通识核心课程”，在教育计划中倡导文理交叉培养。在通识教育中，处于最重要地位的就是哲学教育，它所面对的是不同专业背景的学生，我们把这种面对所有不同学科所开展的哲学教育课程称之为通识哲学。
通识哲学的核心在于“人”，它着重点在“育”而不再是“教”，这是因为它已经打破了传统学科之间的藩篱，不再需要传统的专业划分，它提供给了学生不同于自己本专业的另一种选择，学生通过这种自由选择，得到了毫无拘束的、顺其自然的成长。简而言之，通识哲学是一种现代人文教育，它超越了传统大学中长期存在的功利性与实用性。它以大学问家以及大思想家为榜样，它所做的不是车间里的生产流水线，而是开发、挖掘出不同个体身上的独特潜质与气质。
二、通识哲学的特点
当初入大学的学生问及宇宙本性和生活意义时，回答这些问题的应当是哲学。但是大多数学生由于没有经过严格思维的训练，却又急于得到一个答案，于是就会诉诸于一些廉价的替代品。通识哲学和这些通俗替代品之间的根本区别是在本质上的，即思想的性质与理解的彻底性。具体而言，通识哲学应该具有以下特性：
1.以面向所有人的教育为前提
从本质上讲，通识哲学是在为某种观点提出充分的理由。这就是为什么通识哲学会对将来从事政治、法律、商业甚至说任何一门职业的学生如此有价值的原因，除非明确表达和详细论证对这门职业毫无用处。但是这是不可想象的，因为并不旨在为某些特定的听众提供充分理由的表述和论证是没有意义或目标的。
通识哲学首先是明确表达和逻辑推论，但它也是有风格地进行明确表达和逻辑推论。它的质量取决于哲学所提出思想的独创性以及整个思想体系给予读者的鲜活程度。柏拉图、康德和克尔凯郭尔等人的想法与他们的大多数同时代的人并无很大区别，但他们之所以能够成为大哲学家，是因为他们雄辩地提出了自己的思想，出色地为之做了辩护，并把它们组织到一起，建成了一座富丽壮观的大厦。
通识哲学应当有相当的说服力，也就是说，除表现出明睿的智慧和批判的思考以外，它还应当机智、风趣、富有戏剧性甚或是相当的诱惑性。通识哲学要以不同凡响的方式得出平凡的观点。无论是一年级大学生的稳妥思考，还是大哲学家的经典文本，哲学活动本身都是一样的，即力图尽可能吸引人地明确表达和澄清自己关于世界的看法。任何人完全可以也有必要参与其中，通过扮演一回哲学家来欣赏哲学本身。
2.以对每个人都是有用的为核心
通识哲学中的每一个哲学问题都发端于每一个令人困惑的个人问题。我们的哲学可能开始于某个悲观甚或悲惨的事件，比如当我们突然想弄明白生活是否公平，或者对那种最终一切都会变好的信念感到迷惑的时候。有时哲学也发生这样一些状况，即我们必须做出一个决定，而它将会影响到我们或者他人以后的生活，比如我们今后要不要在大学里继续学习下去，要不要工作，要不要孩子以及等等。有时候，我们感到需要向自己证明某种东西的正当性：比如我们似乎无法从大学中获得有益的东西，我们却依然要上大学；我们是否应该在有数以千万计人仍然食不果腹的世界里过相对奢侈的生活。
我们与哲学的接触也可能源自一件平凡的小事：比如我们面对冷漠走过倒地老人的人群，开始思考道德的重要性；我们被某种感觉或知觉所困扰，开始思考我们如何才能知道某种东西是否真实存在；我们看到了自己的收入与住所，开始思考人之间的平等与权利；我们与死亡擦肩而过，开始思考生命的意义与价值。
通识哲学所讨论的都是我们日常生活中有用的东西，我们在生活中产生了困惑，我们在彷徨中试图找到解决问题的途径。在这些时候，哲学便与我们相遇，这时候哲学便会变得非常有用，它帮助我们跳出琐碎的日常生活来思考问题。
3.以培养富有责任感的公民、有教养的人为导向
通识哲学是对生命的价值与意义是什么、我们究竟知道什么、我们应当怎样去做以及应当相信什么这样一些问题的探究。它是一种对已知的以及未知的事物的彻底省察，一种对那些在很长时间中被我们认为是理所当然的观点提出彻底怀疑的过程。
比如我们为何认定一些行为是正当的而另一些则是不正当的？杀人是不对的，它总是合理的么？战争中的杀戮如何？未出生的胎儿如何？对一个生命已经无法挽回但却又忍受巨大痛苦的人来说又是如何？不论你对这些令人困扰的问题做出何种回应，我们的回答都织就了出一张信念与思想之网，我们很可能在对这些理念进行反思之前从未厘清过它。那么这就需要通识哲学来梳理、引导与显明这些问题的方向。
这就是通识哲学背后的一般旨趣：它教给我们怎样去反思、明晰我们所坚信的东西，让我们亲自把这些想法厘清，然后以一种令人信服的方式把呈现给自己或者那些持不同见解的人。当我们重新思考生活的意义，究竟什么是一种好生活的时候，我们重建了自己对于生活的态度；当我们对某些事情持怀疑态度的时候，我们开始了对真理追寻的脚步。通识哲学的目的就在于让我们从思考问题出发，最终把自己培养成为有责任、有教养的公民。
三、通识哲学在中国的现状
尽管通识哲学在我国已经遍地开花，但是在通识哲学教育教学中依然还存在着许多亟待关注的问题，主要有以下三点：
1.缺乏通俗性与风趣感
通识哲学目前依然采取传统的教育模式，使用了太多的哲学专业术语，对学生缺乏相当的吸引力，通识哲学就表现形式而言，应该具有相当的通俗性，它应该是风趣的，应该带有戏剧的张力，但是我们现在的通识哲学教育太过于僵化，无法获得大多数学生的共鸣。
2.被赋予较多政治、经济功能
通识哲学目前为止无法做到为具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才提供完善的教育。我们赋予了通识哲学太多政治功能与经济功能，这显然违背通识哲学的本意。真正的通识哲学应该是毫无功利性的，它只是简单地教会学生如何进行有益地思考，彻底省察我们深信不疑的事情。
3.缺乏主体性以及对大学精神的追求
通识哲学应该是自由的，这种自由鼓励教育对象独立思考，而在通识哲学教育中，教育主体很多都是如同传统教育，只是僵化地传播知识，而不是赋予教育对象以主动思考的能力；同时，大学精神的核心是对科学真理的不懈追求，但是，目前通识哲学还无法强化这种追求。
参考文献：
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【关键词】价值哲学；研究思路；实践论；视野
改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。
1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野
恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。
基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。
2 价值的真理性在于通过实践改造世界
从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。
在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。
从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。
黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。
【参考文献】
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研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。
研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。
章节目录
一．施蒂纳其人及其代表作介绍
（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。
（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。
二． 论施蒂纳的当世影响与冲击
（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。
（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。
三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。
1． 施蒂纳与克尔凯郭尔
2． 施蒂纳与尼采
3． 施蒂纳与阿多诺
4． 施蒂纳与后现代思想
四．结论
主要参考文献
施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版
张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版
孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版
张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版
张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。
罗素《西方哲学史》商务馆1982年版
尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版
尼采《权力意志》商务馆98年版
尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版
《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲学史》商务馆2000年版
赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版
刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版
谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》
哲学知识论文范文4
【论文摘要】： "科学哲学"是什么？对于这个与西方科学互相依存的科学研究典范，多数科学研究者是陌生的，但是是极为重要的。科学哲学是一种逻辑思考与范式交织运用，从事创造性学术活动的思维。西方人运用这种独特的思维理论带动科学革命的浪潮，运用科学创造发展实力，影响人类历史数百年之久，迄今仍方兴未艾。
中西方传统文化的差异造就了西方人与我们在思维方式上的不同，就中西方哲学思想的比较，中国哲学论述的焦点是"行为"之"善"，而西方哲学论述的焦点是"知识"之"真"，两种思维方式是截然不同的。美国北卡罗来那大学教授罗森博格对科学哲学做出以下定义：哲学首先要处理的是科学尚不能回答或永远不会解答的问题，其次要处理科学为何无法回答这些问题。他也认为科学哲学长久以来为自己设定的任务就是要了解科学是什么，它如何运作，它的方法、基础和条件是什么。库恩于1962年发表的《科学革命的结构》一书指出：范式是科学哲学的基本观点，也就是研究者用来寻找意义的理念模式。而且所谓理念模式，就是研究者用范式的指导来从事研究问题与选择研究行动时的思维方式。这个认识问题的思维方式由以下二个核心概念所构成。
一、思维逻辑
受文化影响，西方人在从事科学研究时有其独特的思维逻辑，循"本体论－知识论或认识论－方法论"的思维逻辑按部就班的思考问题。有学者解释，西方学者在从事创造性学术研究活动时的后设思维，他们基于对世界本体的某种预设，因此提出了一些认识世界的方法，从而建构出某些独特的知识体系。这种后设思维展现在他们学术研究的成果之中，但无法在其研究成果中论述自身。然而，思维本身只是个抽象概念，所以必须将范式融入思维中从而思考研究的问题和方向。换言之，研究者的基本信念决定的任何一种研究取向或研究范式所主张的"本体论－认识论－方法论"，就构成该项研究范式的"世界观"，也就是如何去认识及累积建立该门知识。
本体论关心的是人类日常生活世界中各种现象或行为，是否存在着一种事实、永恒不变的本质。如果有，那么真实、永恒不变的本质是什么？而且，不同的范式则有明显不同的主张。所以，本体论就是科学研究的开端，研究者针对被研究的对象探讨其本质究竟是什么？建构起一个初步的概念。
有了概念，接下来就是诠释内涵。知识论关心的是研究者应该运用何种立场与态度，与被探究的对象产生互动关系，才能了解现象的真实本质。也可解释为探讨知识本质、原则和知识的来源。重点是，研究的结果和研究者的立场与态度理当一致。十六世纪文艺复兴运动发生以后，这样文化传统更发展成为笛卡儿"主?客"对立二元论的哲学，对近代科学的发展造成极大的影响。
方法论就是要透过何种方法与策略才能发现或检证预设的问题的本质。由于科学分类的关系，凡是自然科学或社会科学的领域都有其严格的方法论，以作为获取知识的方法与学科发展的支撑。同样的，不同的范式对方法论选用就会有所限制。一般我们熟知如归纳法、演绎法、辩证法、实证法、解释法、批判法等。
综上所述，我们了解到"本体论－认识论－方法论"三者之间具有互为逻辑的关系。因此，一个研究者对于"方法论"的回答，必然会受到其"本体论－认识论"立场的限制，而不能随意选择任何一种方法论。反过来说，当研究者决定采用某种"方法论"时，他必须同时接受其"本体论－认识论"的预设。
二、范式
粗略的了解了科学哲学中的思维逻辑，接下来进一步认识研究者是透过怎样的研究范式来对其研究的问题进行预设。其实，整个研究范式的发展就是一部完整的"科学史"，充分证明了西方哲学论述的焦点是不断追求"知识真理"，任何一点违反理性思辨法则，都将遭受严厉检验和批判。二十世纪各种不同派别的范式主张就演进的时间先后，依序有下列五种范式的论点主张及主要是应用于何种科学的研究。
实证主义从十六世纪科学革命起,迄今仍然主宰着人类的科学研究活动，即时下广为自然科学所引用的实证研究。实证论者的主张是"素朴实在论"，采用实验论的立场，相信科学能够回答所有的疑问，解决所有的问题，属于"量化研究"的科学研究范式。
"后实证主义"针对"实证主义"纯科学的观念提出强烈的批判。代表人物波普尔认为："科学就是已成立事实的集合，这种通行观念是错的。科学中没有任何一滴知识是永远成立的，没有东西是不变的。"后实证论者主张"否证论"的研究范式，但是仍然保留着实证主义研究范式对客观、精确、预测及控制的重视，也认为完全的客观不可存在。属于"量化研究"的科学研究范式，但不排除使用"质化研究"方法。
人们通常把结构看成一种形式、一种架构或某种形状。其实，事物的结构和本质有极其密切的关系，两者互为条件，相互影响。结构主义不仅关注外在形式研究，更重要的是要探讨形式内在组成要素彼此间之深层结构的问题。属质量化兼具的科学研究范式。
解释学的发展受到"现象学"影响甚深，两者均是对自然科学持怀疑和批判的态度，认为自然科学的实证法则是不完全的，并没有绝对性。解释学主张，人类不可能完全了解客观的事实，必须要从生活实践中创造意义，而创造意义的过程就是解释的过程。主要的方法是用对话与辩证的方式，透过归纳、比较与对照过程获得一致性。属于质化科学研究范式，同时也奠定了社会科学发展的基础。
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关键词：霍克海默；康德哲学；黑格尔哲学；实践理性优先性
作者简介：蒋颖，女，山东大学外国语学院教师、儒学高等研究院外国哲学专业博士研究生，法兰克福大学哲学系访问学者，从事德国哲学、法兰克福学派批判理论研究。
中图分类号：B516.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0016-08
法兰克福学派的创立者霍克海默早年师从马堡学派新康德主义者H.科内利乌斯教授，所做的学院派哲学论文，如《直接给予作为认识的源泉――对康德机械知识论的批判》、《关于目的论判断力的二律背反》、《论康德〈判断力批判〉――理论哲学和实践哲学的联系环节》等，大多追随导师那种内在意识哲学的唯心主义立场，对康德知识论的二元论、机械主义思想进行批判。1925年，霍克海默获得法兰克福大学授课资格，并在大学里开设了一系列有关德国观念论的讲座。通过这些讲座，霍克海默既梳理了从康德到黑格尔的德国观念论哲学史，又借此深入探讨了当时盛行的两股思潮――新康德主义与新黑格尔主义。由此，霍克海默试图摆脱科内利乌斯形式主义的认识论与形而上学的影响，走上一条独立思考的哲学之路。
霍克海默试图借助黑格尔的辩证 法对康德知识论和科学理论中那种 带有机械主义和实证主义色彩的阐释进行批判。
一方面，霍克海默认为，只有那种关于现实总体性的认识才是最具体的东西，才有可能理性地去理解特殊性、特别的经验等。知性发挥着认知的作用，其形式与概念如同理性的“理念”或概念一样在康德那里丧失了自主和抽象的特征。霍克海默站在黑格尔的立场上认为，试图从主观中获取这些形式与概念的根源，然后以一种神秘的方式拉近与外在的经验杂多的关系，并把这些形式与概念证明为一种在杂多中起作用的客观关联，这样的做法必定会失败，因为把康德的二元论作为出发点就先天地决定了这种失败。哲学与科学的关系，从康德这样的基要主义者的角度来看，是建立在一种恒定不变的先天确定的基础之上的，但在黑格尔那里，它们的关系却不再是先天的，而更是整体性的，是通过一种全面的、涉及自我的、整体的理论来论证的。也就是说，那种来自于整体、来自于关系的总体状况构成了知识的要素与原则。我们不再需要澄清主体僵硬的形式。在整体中没有单独部分是纯粹来源于自身，整体的过程特征是与所有的其他因素及其总体状况和动力相关联的。由此，通过在系统中详细地说明这种现实的规定，就能得出界定这种“整体”、这种“理性”以及对这种在现实中“有意义”关联的正确理解。从这个意义上来说，这里的系统只能被理解为一种认识主观的能力，这种能力能对现实进行规定，并能理解那种支配自我以及包含自我的关联。所以，霍克海默认为，相对于康德，黑格尔更能阐释为什么形式与内容的关系不是偶然的，如同理性只能促成秩序与法则，因为它们已经存在于内容之中，如同内容只能适应于形式，因为内容本身只要求这些形式，而没有要求别的东西。[1]（S114）
另一方面，霍克海默认为，黑格尔的辩证哲学克服了实证科学那些被限定的概念。“根据辩证法的原则……每一个单独的真理在某种范围内实际上是谬误，如果它只保持原样，而不从完整的体系中获得其有效性的话。”[2]（S162）霍克海默认为，通过辩证法，认识获得了跳出“抽象”的能力，也能够摆脱实证科学只注意孤立的数据，或把这些孤立的数据置于外在的联系中的思维定式。依据霍克海默的观点，主体和客体、思维以及现实的规定往往通过“置于它们之上”（übergeordnet）的关联被历史地、系统地决定或阐明，如果没有“置于它们之上”的关联这种认识，也就没有真正的有关任何单独的现象或者事件的认识。因此，对霍克海默来说，“所有科学，只要它是真正的科学就一定是辩证的，或者在真理中辩证地展现。……科学的努力在于发现单个真理的制约性及其相对性”[2]（S164）。
此外，霍克海默还指出了黑格尔辩证法的另一个重要意义：这种辩证法克服了知识论那种抽象的立场，开辟了一条通向唯物哲学的道路，还发展了一种科学研究与描述的概念和方法，用来扬弃抽象的、实证科学的那种物化的方法概念与法则概念。由此，霍克海默认为，辩证法对把哲学作为绝对本身的自主认识这样的立场进行了反批判。霍克海默在他的讲座上强调辩证哲学的那种实践的、批判的特征时，似乎已经知道应该如何更好地把他在哲学与科学方面的工作和兴趣与探寻这项工作的具体意义现实地结合起来，尽管之前他也一直朝这个方向努力，却从来没有成功过。此刻，他看到了希望，对霍克海默来说，辩证法具有一种理论，在一种精神的高度上找到一条道路，从隔绝的精神孤岛通向现实的、历史的、生活的具体形态。[2]（S165）
1925年以后，霍克海默逐渐摆脱导 师科内利乌斯的影响，摆脱那种把形式 的知识论批判与形而上学批判作为优先的纯粹认识论。他试图建构一种“现象学”意义上的哲学，并且是黑格尔“精神现象学”意义上的，即对一种内在关联的理解，在这种关联中，主体与客体、理性与感性、真理与历史等对立被扬弃了。霍克海默的哲学必须像黑格尔精神现象学那样把概念中的那种现实的、自我设定的和有生命力的定在转化为哲学的要素与内容。并且这样的哲学也是一个过程，在这个过程中自我产生因素并自我发展，整个运动会产生积极的东西和真理。[3]（S46）由此可见，霍克海默从黑格尔精神现象学中汲取精华，以此来勾画自己新的哲学构想。但是，是否就可以断言，霍克海默已经完全摒弃了康德哲学而转向黑格尔哲学呢？笔者认为，答案是否定的。实际上，此时的霍克海默处于一种矛盾的立场，一种徘徊于康德与黑格尔之间的矛盾立场。
首先，霍克海默将康德哲学与黑格尔哲学的知识论概念进行对照。他认为，对一种概念来说，哲学是将其自身限制在从知识论角度来澄清基础概念以及那种带有机械论色彩的知性理论中，因而这种哲学面对的总是单纯的现象，而不是有关存在、联系、整体的意义、事物本身中的理性等必要的规定；而另一种概念建立在基础完全不同的哲学理论之上，试图超越理性认识及各自的知性认识的作用范围的界限。霍克海默十分清楚，前面的一种理解实质上是对康德哲学完全简化的理解，实际上是一种“新康德主义”的理解。这种新康德主义有意地忽略了康德知识论的另一个意图，即建立一种新的形而上学的努力。在霍克海默看来，康德知识论的目标一方面是要使自然科学更确定地建立在其自己的领域里，而另一方面，针对精神科学的那种狂妄，要使其在伦理、宗教、形而上学的问题中彻底破灭，由此来拯救形而上学。并且，康德要科学地证明，任何一种类型的永恒真理都确实能从理性的结构中被论证。由此可见，新康德主义对康德知识论的理解与批判也是成问题的。从这个意义上来说，霍克海默对康德知识论的批判毋宁说是批判新康德主义。
其次，霍克海默并没有毫无批判地接受黑格尔的立场。恰恰相反，霍克海默在描述和理解黑格尔思想时带有一种矛盾的心理。在黑格尔那里，霍克海默探寻的并不仅仅是那种他所能接受的并且可给其哲学理论的构想提供借鉴的那些因素，如对康德二元论及形式主义的批判、历史唯物主义的方法、现象学的方法等等，而是从黑格尔的哲学中获得一种他所需要的“形而上学”。霍克海默承认黑格尔的哲学“介绍了一种宏大的形而上学，这种形而上学能够使我们有一种渴望，这种渴望今天在许多地方都是产生于和纯粹的批判的认识论的交流中”[1]（S117）。霍克海默对黑格尔的赞扬是极其分裂的，一方面他肯定黑格尔的形而上学，另一方面他又指出了这种形而上学与康德知识论的渊源。霍克海默在其第一次讲座“康德与黑格尔”中，把他们两人的观点对比起来讨论，却让人读出一种排除选择任何一方的可能性的动机。霍克海默并没有完全抛弃一种哲学，选择另一种哲学――他徘徊在康德与黑格尔哲学之间。
总之，霍克海默借助黑格尔哲学再次对哲学与科学的关系问题进行了思考。这一次，他站在了之前那种深受新康德主义影响的学院派哲学的对立面进行批判，并在一种新的方法论框架下超越了学院派哲学的立场。一方面，霍克海默赞同黑格尔对康德知识论的二元论与形式主义的批判：他借助黑格尔关于对理性、现实和认识主体的总体性建构，通过寻找认识的主体与客体的一种全面关联，从而使一种真实的、与其对象之间不存在一条无法跨越的鸿沟的认识成为可能；另一方面，霍克海默也没有因此成为一个黑格尔主义者。因为霍克海默并不能完全接受黑格尔哲学的主要前提、方法与结论。霍克海默对黑格尔哲学持一种矛盾的态度，他既对黑格尔的绝对唯心主义进行一种历史唯物主义的批判，同时又肯定作为主观唯心主义者和先验哲学家康德的某些观点，肯定康德对历史理性及其与历史、社会实践的关系的批判具有重要意义。
霍克海默在借助黑格尔辩证法批 判康德、新康德主义及导师科内利乌斯 知识论的同时，也发现了黑格尔哲学的不足。尽管霍克海默从一开始就认为黑格尔是一位伟大的经验主义者，他在历史、社会、心理学方面的很多观点都超前了一个世纪，尤其认识到曾在哲学史中出现的各种“永恒本质”都具有局限性与暂时性，但同时黑格尔又设想了“关于整体的知识”（作为永恒的本质），这种整体知识是一种自我认识意义上的整体知识，是那种包括所有自主存在的主体的自我认识。在“康德与黑格尔”的演讲稿中，霍克海默指出，黑格尔与康德恰恰相反，他的哲学是一种“肯定的形而上学”，因为他把意识在精神的名义下提升为形而上学的现实。黑格尔哲学把历史经验的杂多融入体系中，并将这种体系视为被真理包围的整体，因为它建立在整体文化的概念建构的基础之上，成为被理性统治的自我认识的精神领域。在霍克海默看来，康德的那种先验主体性立场迟早会被作为思维与存在同一的“绝对”所超越，而事实上这种“绝对”早在谢林的哲学中就已经出现了。由此，哲学提升为一种思辨和一种诉求，自由地理解真理、描述真理。霍克海默又进一步指出，黑格尔是站在谢林绝对形而上学观点的对立面推动一种思辨哲学，并使其具有历史性。借助这种思辨哲学的观点，黑格尔否定了简单地接受一种绝对立场的可能性，也就是谢林的那种绝对的形而上学立场，即在绝对的统一性和必要性中来直观特殊的立场。对此，黑格尔的观点是：将整体的统一性理解为一种具体的、历史的过程，在这个过程中，只有理性的整体才能够被阐发为具体的运动的产物。然而，黑格尔的体系从最终意义上来看还是建立在主体与客体同一性这种通常的假设之上。黑格尔总是将认识视为一个历史和逻辑发展的过程，并认为思维只有在这个过程中才能达到与存在的统一。黑格尔只有将这种思维结构与存在的总体性具有统一性作为既定的前提，只有将认识等同于产生形而上学，也就是说所有的思维都是绝对的思维，都是对绝对物的思维，或者说在每个命题中判断的与被判断的是同一的，他才能使总体性与部分之间的理性与感性的关系超越主观调控的思想。[4]（S17）
然而，这又导致了一个矛盾的状况。原本，霍克海默试图超越意识哲学的内在联系，这种联系却又出现在黑格尔的哲学中并被拓宽了。先验哲学由于其主客体的二元性，知识被保留在意识现象的层面上；经验的最高法则同时也成为了经验对象的最高法则，从而认识的客观真理得以确保。但康德之后的德国观念论哲学家不满足于这种认识的限制，他们要寻找一条出路试图超越个体的自我或先验自我的内在性并把握自然的对象以及它的必要性。到了黑格尔那里，这种发展最终达到高峰：试图把现实的总体性重新当作精神的内在发展的产物，而且这种精神是一种绝对精神。黑格尔把这种精神理解为一种已完成之物并不断地制造出它的“另一面”，自我反对并自我保护。这种非同一性的同一、对对立面的扬弃与把对立面在自身中和解――同一、扬弃与和解――构成了整体的运动的原则与终极目标。霍克海默认为，在黑格尔那里，思维在现实中的自我运动过程是唯一存在的东西。由此，黑格尔否认了一种根本性的进步，按照霍克海默的观点，这种进步是一种辩证的哲学所特有的构想，如此一来，黑格尔的思想就构成了德国观念论哲学发展的终结，也是最高峰，而其中的动力就是：对绝对的、最终有效的、封闭的知识的追求。[2]（S234）
霍克海默对黑格尔绝对唯心主义的体系进行了批判。他认为，这种体系的封闭性就是黑格尔为他的哲学最终所付出的代价。与康德的哲学论证要求“有勇气去掌握一切”相反，黑格尔的要求是“最终再也没有找不到肯定答案的哲学问题”。[1]（S117）黑格尔通过把历史和自然纳入一种具有决定意义的理性秩序来拯救绝对真理，并且在必要性中科学地规定一切特殊性。由此，整体的那种特殊的历史和经验因素成为一种单纯的手段，绝对理性利用这种手段来达到它的目的。就如同黑格尔理性王国中的个体那样1，所有单独的一切作为实现普遍的过渡因素，都拥有独一无二的含义、意义及价值。
由此，霍克海默认为，从最终效果来看黑格尔正是因为绝对唯心主义体系的封闭性与僵化性否定了其辩证哲学所获得的成就，尽管黑格尔的哲学本可以克服精神优先性和认识主体与客体的静态关系等唯心主义观点。
随着对康德哲学与黑格尔哲学的重 新理解，霍克海默发展了一种独特的哲 学批判视角，即对康德哲学与黑格尔哲学相互批判与相互补充。
1925年以后，霍克海默在吸收康德哲学、发展自己哲学的道路上迈出了关键的一步，即拓展了对康德“理性”概念的理解。“理性从根本上来说是包含了个人所有立法的能力，就这点而言，它给所有的材料都打上了合规律性的印记，不论这些材料是有关自然的、行动的还是美的。”[2]（S42）霍克海默认为，康德的理性是寻求普遍实践的、行动的、积极的、自主的本质。尽管在《纯粹理性批判》中，理性只是在认识的知性层面上描述了对合法诉求的反思，描述了可能性经验认识的基础和影响范围，并且通过统觉的综合统一的先验演绎方式获得一种建构认识的直观形式与范畴，但是霍克海默依然认为，从康德的哲学中能够得出实践理性具有对理论理性的优先性的结论1。“理论的态度行为，科学，只不过是实践的（态度行为）的一种特殊情况。”[2]（S43）2康德构建了理性的体系，其理性建筑术奠定了建构经验世界的基础。康德不同于费希特，在费希特那里，实践理性的优先性被彻底化进而走向终结；康德对理性、知性与经验现实之间关系的规定避免导向一种理性绝对主义，因为这种知性认识在康德那里始终指向一种感性经验、一种材料的给予，而并非源自理性本身。理论认识范围内的理性能力不是指向经验的对象，而是单纯地指向知性，并给予知性可调节的原则，即对各种各样的知性如何统一进行有意义的思考，如此，这种理性思想本身不再是自然科学意义上的认识了。
在阐释康德实践理性优先的理论时，霍克海默重点描述了理性、科学和现实之间，思维和存在之间，主体和客体之间的关系，并认为这些关系在那种沉思的（思辨的）、纯认识的观念中并没有被恰当地理解。一方面，霍克海默认为，从实证科学方面，也就是在自然科学认识方式的意义上来确定自然或者人类行动的意义与目的，这种构想不仅从理论理性层面，而且从实践理性层面来说也是行不通的；另一方面，以一种形而上学的观点来确定理性的思想也是不现实的。因为霍克海默认为，“理性观念不能在理论认识中……而应在实践认识中被领会，因为它不属于那种固定的、已完成的、在其自身中停留的并且被封闭在自身中的存在，理性的观念是那种永恒地自我完善的、运动的、过程性的存在，而它的媒介正是人类的合乎道德的行动”[2]（S61）。
哲学知识论文范文6
关键词：认识；知识；理解；认识论转向
中图分类号：B01-07 文献标识码：A 文章编号：1000-5242（2013）04-0029-05
收稿日期：2013-01-29
基金项目：国家社会科学基金项目“纳尔逊・古德曼哲学与当代美国哲学的话语转换”（09CZX026）阶段性成果；河南大学青年骨干教师项目“纳尔逊・古德曼哲学研究”（2010）阶段性成果
作者简介：姬志闯（1976-），男，河南睢县人，河南大学哲学与公共管理学院副教授，哲学博士。
众所周知，在传统哲学语境中，“知识”作为反映实在并在“符合论”的意义上得到“真理性”确证的命题和判断的集合，理所当然地被视为主体（理性的人类）对客体（实在世界）“认知”的目标和成就的标识，也因此被规定为认识论的主题，并形成了传统认识论的“知识论”（The Theory of Knowledge）模式。然而，无论是“知识”自身存在的合法性还是其正确性证明，却都没有在以“知识论”为标签的传统认识论那里得到令人信服的论证，尤其是20世纪初罗素和爱弥尔・梅耶松（EmileMyerson）作为一种新的哲学关切重提“认识论”这一概念之后，这些问题更是得到了进一步凸显，并在更为猛烈地批判和反思中构成了当代认识论话语的主题和核心。从40年代开始，纳尔逊・古德曼、W.V.蒯因和M.怀特（Morton White）就对经验主义的“分析/综合区分”的教条进行了批判，汉森和库恩强调了概念框架间的不可通约性，塞拉斯则通过对“所与神话”的批判消解了知识的经验“基础”，进而阻断了知识的来源和生成路径。（主要文献有古德曼的“On Likeness of Mean-ing”，Problems and Projects.Indianapolis，IN：Bobbs-Merrill，1972；蒯因著，陈启伟等译：《从逻辑的观点看》，中国人民大学出版社，2007年；怀特的TheAnalytic and the Synthetic：An Untenable Dualism.Philosopher of Seience and Freedom，S.Hook，JohnDewey：New York：Dial Press，1950；塞拉斯的Empiricism and The Philosophy of Mind，Cam-bridge：Harvard University Press，1997）而劳伦斯・邦加（Laurence Bonjour）在其论文Can Empirical KnowledgeHave a Foundation？（American Philosophical Quarterly，15，1978）中对知识的基础主义证明关系的反驳，普特南对知识论模式的形而上学根源――实在论的批判（希拉里・普特南著，童世骏等译：《理性、真理与历史》，上海译文出版社，2005年），则直接促成了这种基础主义知识论在斯蒂希（Stephen Stich）、丘奇兰德（PaulChurchland）和罗蒂那里的终结。但是，当代认识论者基于反思和改造旨趣所给出的各种替论，并没有解决上述“知识”难题。以哈曼（Gilbeft Harman）、雷谢尔（Nicholas Reseher）等为代表的融贯论，其主要文献有哈曼的Thought，Princeton：Princeton UniversityPress，1973；雷谢尔的Foundationalism，Coherentism andThe Idea of Cognitive Systematization，Journal of Philos-ophy，71（1974），以蒯因为代表的“自然化的认识论”及其新近形式“可靠主义”（Reliabilism），都因为“知识确定性的绝对要求”与“绝对证明的不可能实现”之间的先天冲突，以及无法有效限制“融贯”标准的相对性和极端相对主义危险而陷入了困境。而以波洛克（John L.Pollock）和哈克为代表的“适度的基础主义”认识论，其文献有：ollock，A Plethora of Epistemological Theories，in Justification and Knowledge，G.S.Pappas ed.Dor-drecht：D.Reidel，1979；Haack，Theories of Knowledge：An Analytic Framework，Proceedings of the AristotelianSociety 83（1982）。他们虽然主张对基础主义和融贯论进行主动调和，但却因为对“知识”目标及其“确定性要求”的承诺而仍然面临着与前两者一样的困境。
显然，其困境的根源就在于传统认识论的“知识”概念及其作为认识目标的基本定位，也正是在这种意义上，纳尔逊・古德曼对“知识”作为认识目标和成就的唯一标识的合法性，以及传统认识论“知识”模式展开了全面的反思和质疑，并给出了用范围更加宽泛、实用性更强，也更符合认知实践的“理解”来替代“知识”的建议。而C.Z.埃尔金在其著作Considered Judgment（Princeton NJ：Princeton University Press，1996）中则通过对其必然性、可行性和运行机制的详细阐明，进一步把这个建议推向了对认识论体系的全面建构，不仅在“构造主义”语境中实现了对“认识”本身及其目标和成就的重构，而且也因为对认识论主题的重置而肇始了从“知识”到“理解”的认识论转向。然而，这种建议在提出伊始，却并没有得到人们足够的重视，反而因为其彻底的颠覆性和传统知识论的强大惯性而遭到了批判和抵制，如科佩伯格（Dirk Ko―ppelberg）对这种替代的应然性提出了质疑。因此，基于整个当代认识论语境，通过对知识困境根源的澄清和对“知识”概念模糊性的揭示，重新阐明古德曼用“理解”取代“知识”的建议及其理论内涵，对于当代“知识”问题和认识论研究而言，是非常必要的，而这也正是本文的理论创新之处和基本旨趣所在。
一、认识论的“知识”模式及其困境
“知识”之所以成为认识论主题并最终形成“知识论”的认识论话语模式，根本原因就在于它被赋予了作为认识目标和成就标识的地位。然而，以之为主题的认识论，却迄今为止都没有为知识的存在及其正确性提供令人信服的论证。更为严重的是，对传统认识论的形而上学根基和基本框架的当代反思和批判，甚至直接否定了“知识”存在的可能性。这不仅动摇了知识作为认识目标和成就标识的合法性，而且也威胁到了整个传统认识论“知识论”模式存在的合理性。根据传统认识论，尤其是笛卡尔以来作为一门独立学科呈现的认识论，“知识”被定义为得到真理性确证的命题和判断，要么本身就是直观的或者先天自明的分析判断，要么就是以之为基础得到确证或者由之演绎出来的，用康德的话说就是“先天综合判断”，其余的则都会因为没有正确性保证而被排除在“知识”之外。显然，所有的“知识”都与分析判断有关，而所有这些都依赖于对分析判断和综合判断的区分，并最终依赖于“分析/综合区分”这个基本框架和预设。也正是在这种意义上，我们说“它以对一个再现与实在之间的关系概念的承许，支配着我们的认识过程以及我们对认识本身的认识，进而支配了我们的整个认识论”。然而，这个植根于主客二分的基本预设，却在20世纪40年代遭到了以W.V.蒯因、纳尔逊・古德曼和M.怀特为代表的分析哲学家们的激烈批判和拒斥。蒯因通过对“同义性”的考察揭示了“分析与综合区分”的不可能，而古德曼则通过一条更具唯名论倾向的纯粹外延式路径，直接否定了分析本身的可能性。如果说“分析/综合区分”“承诺”了一个认识论意义上的概念和实在之间的关系，并支配了知识的发生和认识论的话，那么，对“分析/综合区分”的拒斥和解构则会否定分析判断的可能性，并因此而否定“绝对知识――作为概念和实在之间的认识关系的结果――的可能性”。
如果说对“分析/综合区分”的拒斥阻断了知识的生成路径的话，那么，传统认识论对其正确性证明的论证和阐明的失败则直接否定了获得这种“知识”的可能性，并因此而彻底否定了“知识”的存在。传统认识论为知识的正确性证明提供的论证是符合论和基础主义的，然而，作为“符合”基础的相似性理论却无法在非循环的意义上得到合理性论证，进而宣告了通过“与实在的符合”确证知识的不可能；而把所有信念或命题的证明均归于一系列我们拥有直接证明的基础信念或命题的基础主义论证，则因为那些基础信念和命题的存在和证明而陷入了困境。塞拉斯对“所与神话”的批判消解了基础主义的经验“基础”，而劳伦斯・邦加则通过反驳内在论的证明而否定了基础信念的存在，因为，要证明相信一个命题p，就必须证明你相信你的信念拥有某些可以使之为真的属性，这就使得你相信p不可能得到直接证明。而以反思和批判传统认识论为旨趣的当代认识论所提供的说明也同样无效；作为传统基础主义“知识证明”的一种替代性理论的融贯论，把“作为整体一部分的每个观察命题之间的相互符合和理论整体的融贯”视为知识的正确性标准，然而，面对“知识确定性的绝对要求”和“融贯标准的天然相对性”之间的冲突，却因为无力限制“相对主义”而面临着极端相对主义的后果和危险。虽然以蒯因为代表的自然化的认识论和以波洛克和哈克为代表的适度基础主义，比融贯论更具调和性，但正如波洛克所试图做的那样，只要把融贯论因素纳入知识的正确性证明，无论是在多大程度上，都会面临与融贯论者相同的困境，并最终因为无法避免极端相对主义而导致其标准的失效。至此，无论是传统认识论还是当代认识论，都没有为知识的正确性证明提供令人信服的标准和论证。事实上，传统的“知识”概念所要求的绝对正确性证明也根本不可能获得，因为所有证明“都是有条件的和暂时的……都只是一个过程的片段”。而这种证明的不可能也必然导致获得正确性“知识”的不可能，进而完全否定“知识”的存在，并因此而动摇和瓦解其作为认识目标和成就的合法性基础和地位。
二、认识论困境的“知识”概念根源
从上文的分析不难看出，无论是分析判断的不可能，还是正确性证明论证的失败，都源于“知识”的确定性要求没有被满足，当然，这种要求也根本不可能被满足。然而，这种确定性要求却恰恰是传统“知识”概念对知识的本质规定，是知识自身的“是其所是”。在这种意义上，“知识”概念本身就是模糊的，因为它似乎规定了一种根本不可能获得的知识。那么，为什么会出现这样一种概念悖论呢？其原因就在于“知识”与“真理”和“确定性”的紧密关联，或者说，“知识”概念从一开始就暗示并承许了“确定性”和“真理性”，但遗憾的是，这些概念也是模糊不清的，并因此导致了“知识”概念的模糊不清。首先，被当作谈论与实在之间相符合的“真理性”是有问题的，因为，似乎并不存在一个独立于谈论的现成世界，至少唯名论和实在论迄今为止都没有在一种论证的意义上相互说服，而且，即使存在这样一个世界，说一个描述与某个独立于这个描述或者未被描述的东西之间相符合，也是难以理解或者是不清楚的，况且作为符合基础的相似性理论本身也是一种无限的后退和循环过程。而“确定性”这个概念也同样模糊，因为，如果它意味着一种相信或信念，那么，它就是不依赖于真理而只是依赖于对一个被给定命题的心理关系的，也就是说，是与真理无关而只是靠心理关系来确定的，而在传统哲学中，确定性恰恰是与真理必然关联的；如果它意味着一种不可置疑或无可怀疑，那么，不仅所有为真的陈述都可以满足它，而且某些假的陈述――只要我们不能合理地说明它们的虚假性，也可以满足它，于是确定性也就失去了其所有“真理性”的意义。如果以上分析是正确的，那么这些模糊性就会毫无疑问地被“知识”概念继承下来，但是，如果“知识”概念试图通过脱离这种承许和关联进而摆脱这种继承性模糊状态的话，那么就会陷入更大的麻烦。因为，这不仅会使真理和建立在真理基础上的知识进入一种绝对的相对主义，而且还会因为无对无错的目标意向和结果而违背“知识”概念的原初旨趣，并最终丧失其作为一个概念本身存在的必要性。从这种意义上讲，“知识”概念的模糊性是先天的，也理所当然地无法胜任作为认知目标和成就的标识。
不仅如此，导致“知识”概念模糊性的这种对真理的承许，还引发了其范围狭隘和实践、价值关涉缺失等概念缺陷，并因此彻底否定了作为一个纯粹概念和范畴的“知识”成为认识目标和成就标识的资格和可能。因为真理是“被确证为正确的命题和判断”，所以，承许真理的“知识”必然会把一切不能被严格确证，但却同样是认知结果并具有认知价值的东西作为错误的东西排除在知识范围之外，比如感性的、隐喻的、虚构的、常识性的，甚至是作为“科学知识”基础但却无法确证的逻辑（数学知识）等等。与此同时，也会像真理一样把范围“局限于语言以及语言的陈述，而不适用于谓词或从句或者问题和指令性陈述；只局限于一个陈述所言说的东西，而不考虑它通过诸如例证、表达或暗示这样的其他方式指称的东西”。事实上，这种范围的狭隘性不仅使得“知识”概念根本无法涵盖认知的所有成就，而且也因为其纯粹的“理论性”而忽视了对实践和价值的关涉，进而不可能符合真正的认知实践。因为，认知本身就是一个过程，一种实践，而且，其最终的目标也是在价值意义上通过对对象的认识而推进实践。在这个意义上，理论性的“知识”只是认知成就的一部分或者形式之一，只是实现其最终目标的手段和中介，而把知识视为认知的全部结果的必然后果之一，就是理论与实践、科学与价值之间的人为区分和断裂。综上所述，无论是从概念清晰性，还是在与认知实践的符合性上，传统的“知识”概念都无法胜任认知的目标，也不可能涵盖认知的所有成就。因此，就像蒯因总结的那样：“为了科学和哲学的目标，我们最应该做的就是把知识概念作为一种坏的工作而放弃。”而古德曼和埃尔金则更加彻底，正如他们宣称的那样：“灾难就是那种被普遍认同的哲学――被视为哲学核心概念和问题的那些东西――又一次被证明是错误的。失败和模糊充斥着真理、确定性和知识这些概念。”所以，我们必须“对此做出某些修正、替代或补充，对概念上的工具进行检查，对哲学进行重释”。
三、从“知识”到“理解”的转向与替代
既然无论是从其自身的存在及其正确性论证，还是从概念范畴意义上，“知识”都无法承载认知的目标和成就，那么，就必须找到某种替代性的东西。于是，古德曼和埃尔金在对“知识”及其背后的本体论和认识论框架进行反思和批判之后，给出了这样的建议，即用“理解”替代“知识”作为认知的目标和成就的标识。那么，为什么会选择用“理解”来代替“知识”呢？“理解”又是在何种意义上比“知识”更为胜任呢？
毫无疑问，把“知识”视为认知的目标和成就的标识，是以传统形而上学实在论框架下对“认知”本身的界定为基础的。在这种语境中，作为本体的实在被认为是认识的对象，而认识本身则是主体指向实在的反映过程。然而，作为这种“认知”定义之基础的形而上学实在论，却并没有提供出“简单的本体论争论”意义之外的任何合理性的东西，或者说，作为认识对象的大写“实在”的存在本身就是一个疑问，并因此导致了对以此为对象的认识过程本身的质疑。事实上，这也正是传统形而上学实在论及其以此为基础的认识论引起现代哲学激烈批判的原因所在。于是，古德曼和埃尔金转向了对本体论的一种构造主义解释，进而重新定义了“认识”本身。他们认为，传统形而上学实在论所预设的那个中性的、大写的实在世界并不存在，相反，世界是我们使用符号并借助于组合、分解、强调与排序等方法，通过构造正确的世界样式而构造出来的。既然作为传统“认识”对象的“实在”并非现成的，那么，认识也就不可能是作为本体被构造之后而发生的主体指向客体的被动反映过程，相反，只能是在已有概念框架基础上对认识对象的重新分类、组织、解释和再创造的实践过程，或者说，认识过程本身就是世界的构造过程。因此，“认识”对我们的承诺和成就，就不可能是纯粹的反映并确证于实在的绝对“知识”，而是旨在推进构造世界进程的“理解”力推进，因为，理解就“是我们所谓的一种认知的本领，这种能力是探究与发明、区分与发现、联结与澄清、排序与组织”，而“理解的推进和增长就是在已经确立的东西基础上进行的构造”。于是，在对传统形而上学实在论以及以此为基础的“认知”定义进行批判和重释之后，古德曼和埃尔金得出结论说，“理解”作为认识的目标更能反映和更加符合真正的“认知”实践，并建议把认知的基本关涉从“知识”转向“理解”。
不仅如此，在他们看来，即使作为一个纯粹的概念和范畴，“理解”也比“知识”更为宽泛，并因此更能胜任用以涵盖和标识认知的成就。因为，“认知的过程和进步并不是孤立的已确定事实的逐渐积累，而是生动的建议和牢靠的承诺之间动态的相互作用”，并最终在一种“反思的均衡”（Reflective Equilibrium）中构造出新的事物。所以，“理解”并不苛求绝对的“知识”成果，因此，也无须像传统认识论那样通过“证明”来确立正确“知识”并排除错误。这不仅避免了因为确证困境导致的“知识”存在悖论，而且也承认了认知的可错性，加之“理解”本身就是一种构造，所以，它既承认已有的作为构造基础的那些“牢靠信念”，也承认新创造的那些信念，甚至是那些错误的和非绝对可证明性的解释，因为，在这种构造主义的意义上，它们同样都拥有认知――“推进理解”――的价值。除此之外，“理解”本身还是一个动态的构造过程，所以，它不仅不简单地拘泥于作为主体反映的“知识”成果，而且还会更关注最终的实践旨趣，尤其是对下一步实践过程的推进；它不仅包含陈述或真理所指向的那些实体，而且还能蕴涵其他更多的“生存”关涉。在这个意义上讲，被传统的理论“知识”排除在认知之外的实践和价值就被重新纳入了认知过程，并在“构造世界”的进程中实现理论与实践、事实与价值的内在统一。于是，古德曼和埃尔金这样总结道：“理解”并“不是一个确定最终的认识论成就的仓库，而是一个进一步探究的出发点”，即使作为一个概念，它比“知识”更有包容力，也更能全面地涵盖并标识人类认知的成就。
四、“理解”认识论的回应与效应
