前言：中文期刊网精心挑选了中国古代诗歌大全范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
中国古代诗歌大全范文1
关键词：古典诗词 时空共寓 借景怀古 审美旨趣
一
生命的形式对人而言，总是一个人在一定的时间和一定的地点进行某种活动。而生命个体对“滚滚长江东逝水”的时间感悟，对“不识庐山真面目”的空间体验，构成了古典诗词创作的生命意蕴。我国向来强调人与自然的和谐，人们在对周围自然万物仰观俯察的过程中，观于外而体于内，于是渐渐产生了生命时间意识。
古典诗词中的时空表现各具特色，蕴涵着诗人对时空的独特感悟和切身感受。因为，汉语句子不存在动词的单个中心，所以汉语的句式结构，通常是以时序(包括实际动作发生次序和逻辑上动作应有的因果次序)展开的流水句，将迭床架屋的空间关系构架化作连贯铺陈的时间事理脉络。让空间场景穿越时间，造成两重时空，将过去的人和事与现实的场景相互映照。一个人的性别、年龄、学识、社会背景、人生际遇等都可能影响到其对时空的把握。因此，不同的人生有不同的经历，不同经历的人对时空的理解和表达有着极大的差别。中国古代诗人大都喜欢登高望远，屈原、阮籍、左思、李白、杜甫等都写过登高望远的诗。其实，登高远望是为了从有限的时间空间进到无限的时间空间，从而引发一种人生感和历史感。古人遭遇困厄挫折，每每移情于宇宙时空，从中寻找超脱，感受抽象化、普遍化的时空之美，在更深更理性的层面上认识社会及人生。诸如：杜甫的《咏怀古迹五种》中的“一去紫台连朔漠，独留青家向黄昏”；王昌龄的《出塞二首》中的“秦时明月汉时关，万里人未还”；岑参的《》中的“枕上片时中，行尽江南数千里”；李商隐的《安定城楼》中的“永忆江湖归白发，欲回天地人扁舟”等，都表现了虚灵的时空合一体，时间中有空间，空间中渗时间，绸缪往复，盘桓周旋。
时间作为生命的绵延，能示人以宇宙生命的无声节奏；空间作为生命的定位，也因生命与时间相沟通。为了方便对古代诗人移情体验的思维过程的生动描述，更好地把握古诗词的时空创作心理，论者提出文学研究的“时空共寓”概念。时空共寓的形成是以时空的特性为基础，以生命体验为桥梁，以文化传承为脉络的。诗人融时空为一炉的目的不仅仅是表达社会政治、个人沉浮，更有感叹宇宙博大的哲理性理解和人生有限与无限的探索。具体表现之一就是诗文中的对仗句，通常都是景情相生、触景生情，环境是空间，情境是在时间中进展的人事活动。如：屈原的“路漫漫其修远兮，我将上下而求索”；李白的“吴宫花草埋幽径，晋代衣冠成古丘”等，都是先描写空间，后用写时间来抒发忧伤的孤独情怀，感叹历史长河的无尽。
二
对不同时空的跳跃性展示常常是古诗词魅力的重要表现。譬如：怀古诗往往是通过对历史时空的描摹，旨在借古喻今，运用过去时态曲折地表达作者当下的态度。譬如：孟浩然登岘山而生：“人事有代谢，往来成古今”的历史浩叹；东晋渡江诸人的新亭对泣也是举目河山之异与激励个人功业的“慷慨悲歌”。屈原、阮籍的诗，苏、辛的词，关、马、张养浩的曲，皆咏叹兴亡、俯仰古今。明杨慎的《临江仙》，被《三国演义》取为开篇，更是家喻户晓。
中国人的人生观本身就是一种审美的人生观，倾向于与外界保持一种若即若离的距离，以一种悠然自得的态度去欣赏。因此，中国古诗词中大量运用隔帘看月、隔水看花的意境是有其文化原因的。当然，这种人生观的另一方面就是“隔岸观火”、“坐山观虎斗”、“事不关己，高高挂起”甚至围观和幸灾乐祸。这种人生观使得人们在任何时候都不会为了一个目标完全投身其中，而是在任何时候都进退有余，“穷”“达”自若。只要结一草庐，便可心远地偏、与世隔绝。实际上这种隔绝与隔帘隔窗一样，并非完全隔绝，而是隔帘看人、隔窗看世，是用欣赏的与己无关的眼光看待污浊的世界，而不是投入其中去改造。
诗人对宇宙时空理解得越深刻，就越能打动读者。比如：怀古诗睹物思人，触景生情；其实，人与情的背后都是曾经的空间，过往的故事。大而观之，这可以发展成为历史地理学，具体而微，就中国古典诗词创作来说，空间位移和感情脉络的契合使得古代士人的时空共寓演绎出万古千愁的诗词，无疑也是一种颇有意味的现象。
想象是文学的根本表达手段之一，从一定意义上来看，想象的实质就是在打破既有时空限制的基础上进行的一种创新性的时空思维方式。正是得益于时空界限的突破，才使得中国古诗词能够无拘无束地寄托诗人的情怀，写出人生境界。如李商隐的《夜雨寄北》，是唐人绝句中的精华，其中，君问归期是过去，是来自北方的热切期盼；巴山夜雨是眼前，是客居南方的无限思念；西窗共话是将来，同时又是北方重逢的想象；西窗共话巴山夜雨，又把镜头拉回了现在，拉回了南方。这首28个字的4句短诗，在话语的起承转合间时间和空间居然经历了四度跳跃，直指人的精神世界，达到了人与自然的高度和谐，创造了独特的意境世界。
三
文学创作的终极目的是使读者能够在阅读过程中产生审美感受，古典诗词也不例外。许多时候，古代读书人在写时间的变化的时候往往是通过具体的景物来表现的，如谢灵运的“池塘生春草”，通过视觉来记录季节的变迁。究其根源，可能与中国式的混沌思维与西方思维强调矛盾双方的斗争和对立不同，它更注重强调矛盾双方的中和与统一。这在中国古代文学艺术传统中就表现文体的个性特征常常在文学的共性特征中和平共处，甚至相互依存，相互渗透，浑然不分、“和而不同”；在古诗词创作中则集中表现为借景(空间)而怀古(时间)的手法。
以唐诗为例，陈子昂登幽州古台，面对浩渺的无限天地(空间)，感悟的却是“前不见古人，后不见来者”的时间情怀；张若虚面对春江月夜的美景(空间)，情不自禁地由江天月色引发出对“人生代代无穷已，江月年年只相似”(时间)的人生思索；李白把酒望月，叹道：“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。”杜甫过武侯祠则感怀：“出师一表真名世，千载谁堪伯仲间”，同样是将空间和时间共同体悟。其实，词的上下分片，也是先写景后言情，如柳永的《八声甘洲・雨霖铃》等，往往是把时间的顺序流逝与空间的立体观感紧密结合起来，实现其在超越时空基础上抒豁怀抱的用意。
时空共寓中的时空交融，一般情况下交融的目的或突出时间或突出空间，给人总体的时空之美。人在特定的时空中必定会有特定的人生体验，但在表达的过程中往往会有所侧重。在这里，空间为时间服务，看似交融实有主次。崔颢的孤独体验透过表面的空间展现的是时间上昔今对比的失落，王昌龄的“秦时明月汉时关”等无不如此。也有时空交融中用时间突出空间的，如王维《终南别业》中的“行到水穷处，坐看云起时。”时空的合理转换本身就是展现时空内在丰富的美感质素，同时也为诗人将孤独体验的触须伸向无限时空提供了可能，其间更重要的是通过形而下的描绘表现形而上的时空美。
中国古代诗人在认识了个人在天地之间的短暂、渺小时，往往又都能不约而同地感悟到人类的生存价值、创造性在宇宙中的伟大，所以，许许多多的中国古诗词总有一种气吞山河的特质。大家熟知的李、杜、苏的诗文，都不乏大气磅礴的名章俊句。如：李白《春夜宴桃李园序》首句便是“夫天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客”；还有杜甫《春日江村》的“乾坤万里眼，时序百年心”；坡《赤壁赋》中的“渺沧海之一粟，羡长江之无穷”，皆空时对举。在这里，诗人对时空之美的思考，是面对永恒宇宙的深沉理性认识，是人生对宇宙、个人对历史、有限对无限的呐喊。因此，作者对作品中的时空特征的描绘越形象生动，越能激起呼唤人的审美感觉和审美体验。
参考文献：
[1].李杰：《中国诗歌里的时间意识》，《学术探索》，2004.10。
[2].申小龙：《中国句型文化》，东北师范大学出版社，1988.2。
[3].叶朗：《中国艺术的意境》，《神州学人》，1998.8。
[4].严锴编著：《百姓民俗实用大全》，华龄出版社，2007.4。
中国古代诗歌大全范文2
关键词：天文学 宇宙演化 宇宙结构 天有九重
日本著名学者山田庆儿在所著的《朱子的自然学》中对朱熹在天文学上的成就予以全面的论述和评价，并且称朱熹是“一位被遗忘的自然学家”[i]。笔者试着借题发挥，进而认为朱熹是“一位被遗忘的天文学家”。作为宋代大理学家的朱熹研究过天文学，这已是不争的事实。然而，他是否可称为天文学家，迄今尚无定论。他研究天文学的历程以及所取得的成就，他的天文学研究在中国古代天文学史上的重要地位，尚待进一步理清。笔者通过对《朱文公文集》、《朱子语类》中朱熹的有关天文学方面的言论进行整理和研究，大致理出了一些头绪。
一.
天文学研究的历程
朱熹对天文现象的思考很早就已开始。据朱熹门人黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”和林蘷孙“丁巳（1197年，朱熹67岁）以后所闻”，朱熹曾回忆说：“某自五、六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ii]可见，朱熹从小就关心天文，直到晚年仍对此难以忘怀，并孜孜以求。
然而，朱熹在其早期的学术生涯中，并没有进行天文学的研究。朱熹早年除读儒家经典外，“无所不学，禅、道文章，楚辞、诗、兵法，事事要学”[iii]。绍兴三十年（1160年，朱熹30岁），朱熹正式拜二程的三传弟子李侗为师，开始潜心于儒学，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上体认“理一”的思想。
据《朱文公文集》以及当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》[iv]，朱熹最早论及天文学当在乾道七年（1171年，朱熹41岁）的《答林择之》，其中写道：“竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之景，细度其长短。”[v]
测量日影的长度是古代重要的天文观测活动之一。最简单的方法是在地上直立一根长八尺的表竿，通过测量日影的长短来确定节气；其中日影最短时为夏至，最长时为冬至，又都称为“日至”。与此同时，这种方法还用于确定“地中”。《周礼·地官》载：“以土圭之法测土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”意思是，在夏至日中午测得日影为一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，从“地中”向北，每一千里则影长增一寸；向南，每一千里则影长减一寸。这就是《周髀算经》所谓“周髀长八尺，勾之损益寸千里”。这一说法到南朝以后受到怀疑；唐朝的一行和南宫说通过不同地区日影的测量，进一步予以纠正。朱熹要其弟子林择之协助测量日影，显然是要比较不同地区日影的长短，其科学精神可见一斑。
在同年的《答蔡季通》中。朱熹写道：“历法恐亦只可略说大概规模，盖欲其详，即须仰观俯察乃可验。今无其器，殆亦难尽究也。”[vi]
蔡季通，即蔡元定（1135—1198年）；建阳（今属福建）人，学者称西山先生；精于天文、地理、吕律、象数，著作有《律吕新书》、《大衍详说》等；为朱熹“四大弟子（蔡元定、黄干、刘爚、陈淳）”之首。蔡元定的年龄仅比朱熹小5岁，并在天文学等科学上有所造诣，很受朱熹的器重。从以上所引《答蔡季通》可知，当时朱熹正与蔡元定讨论天文历法，并且认为，研究历法必须用科学仪器进行实际的天文观测。
淳熙元年（1174年，朱熹44岁），朱熹在《答吕子约》中写道：“日月之说，沈存中笔谈中说得好，日食时亦非光散，但为物掩耳。若论其实，须以终古不易者为体，但其光气常新耳。”[vii]显然，朱熹在此前已研读过北宋著名科学家沈括的《梦溪笔谈》，并对沈括的有关天文学的观点进行分析。胡道静先生认为，在整个宋代，朱熹是最最重视沈括著作的科学价值的唯一的学者，是宋代学者中最熟悉《梦溪笔谈》内容并能对其科学观点有所阐发的人。[viii]
淳熙十三年（1186年，朱熹56岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“《星经》紫垣固所当先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐当云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿几度，尽某宿几度。又记其帝坐处须云在某宿几度，距紫垣几度，赤道几度，距垣四面各几度，与垣外某星相直，及记其昏见，及昏旦夜半当中之星。其垣四面之星，亦须注与垣外某星相直，乃可易晓。……《星经》可付三哥毕其事否？甚愿早见之也。近校得《步天歌》颇不错，其说虽浅而词甚俚，然亦初学之阶梯也。”[ix]可见，当时朱熹正与蔡元定一起研究重要的天文学经典著作《星经》和以诗歌形式写成的通俗天文学著作《步天歌》，并就如何确定天空中恒星的位置问题进行讨论，其中涉及三垣二十八宿星象体系。
同年，朱熹在《答蔡伯静》中写道：“天经之说，今日所论乃中其病，然亦未尽。彼论之失，正坐以天形为可低昂反复耳。不知天形一定，其间随人所望固有少不同处，而其南北高下自有定位，政使人能入于弹圆之下以望之，南极虽高，而北极之在北方，只有更高于南极，决不至反入地下而移过南方也。但入弹圆下者自不看见耳。盖图虽古所创，然终不似天体，孰若一大圆象，钻穴为星，而虚其当隐之规，以为瓮口，乃设短轴于北极之外，以缀而运之，又设短轴于南极之北，以承瓮口，遂自瓮口设四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以为地平，使可仰窥而不失浑体耶？”[x]在这里，朱熹设想了一种可进入其中观看天象的庞大的浑天仪。
淳熙十四年（1187年，朱熹57岁），朱熹在《答廖子晦》中写道：“日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三。如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。”[xi]在这里，朱熹对月亮盈亏变化的原因作了探讨。
淳熙十六年（1189年，朱熹59岁），朱熹在《答蔡季通》中写道：“极星出地之度，赵君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳台，却只差八度也。子半之说尤可疑，岂非天旋地转，闽浙却是天地之中也耶？”[xii]在这里，朱熹试图通过比较各地北极星的高度及其与地中岳台的关系，以证明大地的运动。
朱熹在一生中最后的十年里，在天文学研究上下了较多的功夫，并取得了重要的科学成就。南宋黎靖德所编《朱子语类》卷一“理气上·太极天地上”和卷二“理气下·天地下”编入大量朱熹有关天文学的言论，其中大都是这一时期朱熹门人所记录的。例如：《朱子语类》卷二朱熹门人陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”：“天日月星皆是左旋，只有迟速。天行较急，一日一夜绕地一周三百六十五度四分度之一，而又进过一度。日行稍迟，一日一夜绕地恰一周，而於天为退一度。至一年，方与天相值在恰好处，是谓一年一周天。月行又迟，一日一夜绕地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半强，恰与天相值在恰好处，是谓一月一周天。月只是受日光。月质常圆，不曾缺，如圆毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相对，受光为盛。天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空。……”[xiii]
《朱子语类》的其它卷中也有此类记录。例如：《朱子语类》卷二十三黄义刚“癸丑（1193年，朱熹63岁）以后所闻”：安卿问北辰。曰：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星……。”义刚问：“极星动不动？”曰：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。……今人以管去窥那极星，见其动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，皆只说北极不动。至本朝人方去推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说，那空无星处皆谓之辰……。”又曰：“天转，也非东而西，也非循环磨转，却是侧转。”义刚言：“楼上浑仪可见。”曰：“是。”……又曰：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”[xiv]
《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大约写成于1196年，朱熹66岁）以及卷六十五朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》（大约写成于1198年，朱熹68岁）都包含有丰富的天文学观点。《北辰辨》是朱熹专门讨论天球北极星座的论文；在所注的《尧典》中，朱熹讨论了当时天文学的岁差、置闰法等概念；在所注《舜典》中讨论了早期的浑天说、浑天仪的结构，并详细记录了当时的浑天仪结构。
这一时期朱熹所编《楚辞集注》（成书于1195年，朱熹65岁）之《天问》中也有一些注释反映了他在天文学方面的研究和造诣。
二.
天文学的成就
就朱熹研究天文学的方法而言，其最根本的研究方法是[xv]：
其一，细心观察各种天文现象。朱熹是重视亲身观察、善于观察的人。他经常运用仪器观察天文现象；并运用观察所得验证、反驳或提出各种见解。
其二，用“气”、“阴阳”等抽象概念解释天文现象。朱熹所采用的这一方法与中国古代科学家普遍采用的研究方法是一致的。
其三，运用推类获取新知。朱熹经常运用“以类而推”的方法，用已知的东西、直观的东西，对天文现象进行类推解释。
其四，阐发前人的天文学研究成果。朱熹研读过包括沈括《梦溪笔谈》在内的大量科学论著，对前人的天文学观点均予以评述，并提出自己的看法。
从现代科学的角度看，朱熹的天文学研究方法，固然有其不足之处，这主要是由于古代科学所处的阶段而导致的。在古代科学的范畴中，朱熹的天文学研究方法应当属于合理。更为重要的是，朱熹运用这些方法在天文学上取得了重要的成就。
朱熹在天文学方面的科学成就主要反映在他最后十年里有关的言论中。概括起来主要有三个方面：
第一，提出了以“气”为起点的宇宙演化学说。朱熹曾经说：“天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了便拶许多渣滓；里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动。不是在下。”[xvi]这里描绘了一幅宇宙演化途径的图景。
在朱熹看来，宇宙的初始是由阴阳之气构成的气团。阴阳之气的气团作旋转运动；由于内部相互磨擦发生分化；其中“清刚者为天，重浊者为地”[xvii]，重浊之气聚合为“渣滓”，为地，清刚之气则在地的周围形成天和日月星辰。朱熹还明确说：“天地始初混沌未分时，想只有水火二者。水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么时凝了。初间极软，后来方凝得硬。……水之极浊便成地，火之极轻便成风霆雷电日星之属。”[xviii]他根据直观的经验推断认为，大地是在水的作用下通过沉积而形成的，日月星辰是由火而形成的。
将宇宙的初始看作是运动的气，这一思想与近代天文学关于太阳系起源的星云说有某些相似之处。1755年，德国哲学家康德提出了太阳系起源的星云说；1796年，法国天文学家拉普拉斯也独立地提出星云说。星云说认为，太阳系内的所有天体都是由同一团原始星云形成的。然而，在他们500多年之前，朱熹就提出了类似之说；尽管尚缺乏科学依据和定量的推算，但其通过思辩而获得的结果则是超前的。
对此，英国科学史家梅森在其《自然科学史》一书中予以记述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他认为，在太初，宇宙只是在运动中的一团浑沌的物质。这种运动是漩涡的运动，而由于这种运动，重浊物质与清刚物质就分离开来，重浊者趋向宇宙大旋涡的中心而成为地，清刚者则居于上而成为天。……”[xix]
第二，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说。朱熹赞同早期的浑天说，但作了重大的修改和发展。早期的浑天说认为：“天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行”[xx]但是，当天半绕地下时，日月星辰如何从水中通过？这是困扰古代天文学家的一大难题。朱熹不赞同地载水而浮的说法，他说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地搉在中间，隤然不动。”[xxi]这就是说，地以“气”悬空在宇宙之中。
至于地如何以“气”悬空在宇宙中央，朱熹说：“天运不息，昼夜辗转，故地搉在中间。使天有一息之停，则地须陷下。惟天运转之急，故凝结得许多渣滓在中间。”[xxii]又说：“地则气之渣滓，聚成形质者；但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。”[xxiii]朱熹认为，宇宙中“气”的旋转使得地能够悬空于宇宙中央。朱熹的解释克服了以往天文学家关于宇宙结构学说的弱点，把传统的浑天说发展到了一个新水平。[xxiv]
关于地之外的天，朱熹说：“天之形，……亦无形质。……天体，而实非有体也。”[xxv]“天无体，只二十八宿便是天体。”[xxvi]又说：“星不是贴天。天是阴阳之气在上面”；“天积气，上面劲，只中间空，为日月来往。地在天中，不甚大，四边空，”[xxvii]这显然是吸取了传统宣夜说所谓“天了无质，……日月众星，自然浮生虚空之中，其行无止，皆须气也”[xxviii]的思想。
第三，提出了天有九重和天体运行轨道的思想。朱熹认为，屈原《天问》的“圜则九重”就是指“九天”，指天有九重。事实上，在朱熹之前，关于“九天”的说法可见《吕氏春秋·有始览》：中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰颢天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天；后来的《淮南子·天文训》等也有类似的说法；直到北宋末年洪兴祖撰《楚辞补注》，其中《天文章句》对“九天”的解释是：东方皞天，东南方阳天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，东北方變天，中央钧天。显然，这些解释都不包括天有九重的思想。
朱熹则明确地提出天有九重的观点，并且还说“自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”[xxix]；同时，朱熹赞同张载所谓“日月五星顺天左旋”的说法。他进一步解释说：“盖天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度，又恰周得本数；而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天会而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一行不尽，比天为退了十三度有奇。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”[xxx]《朱子语类》卷二朱熹的门人在阐释所谓“天左旋，日月亦左旋”时说：“此亦易见。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢。虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。”朱熹赞同此说。[xxxi]
对此，英国著名科学史家李约瑟说：“这位哲学家曾谈到‘大轮’和‘小轮’，也就是日、月的小‘轨道’以及行星和恒星的大‘轨道’。特别有趣的是，他已经认识到，‘逆行’不过是由于天体相对速度不同而产生的一种视现象。”[xxxii]因此李约瑟认为，不能匆忙假定中国天文学家从未理解行星的运动轨道。
在天文学研究中，朱熹除了提出以上新见外，还对沈括有关天文学的观点做过详细的阐述。例如：沈括曾说：“月本无光，犹银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧，而所见才如钩；日渐远，则斜照，而光稍满。如一弹丸，以粉涂其半，侧视之，则粉处如钩；对视之，则正圆。”[xxxiii]朱熹赞同此说，并接着说：“以此观之则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏。”[xxxiv]他还说：“月体常圆无阙，但常受日光为明。初三、四是日在下照，月在西边明，人在这边望，只见在弦光。十五、六则日在地下，其光由地四边而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有阙，惟沈存中云无阙。”[xxxv]
三.
对后世的影响
中国古代的天文学大致包括宇宙结构理论和历法两大主要部分，尤以历法最为突出。宇宙结构理论自汉代形成盖天说、浑天说和宣夜说之后，也经历了不断的发展，主要表现为占主导地位的浑天说不断吸取各家学说之长而逐步得到完善。
朱熹的天文学研究侧重于对宇宙结构理论的研究。他通过自己的天文观测和科学研究，以浑天说为主干，吸取了盖天说和宣夜说的某些观点，提出了较以往更加完善的宇宙结构理论，把古代的浑天说推到一个新的阶段，这应当是朱熹对于古代天文学发展的一大贡献。
但是，由于朱熹的天文学研究只是专注于宇宙的结构，对于当时在天文观测和历法方面的研究进展关注不够，在这些方面的研究稍显不足。因此，他的宇宙结构理论在某些具体的细节方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之处，有些见解和解释是欠妥当的。
然而，他毕竟对宇宙结构等天文学问题作了纯科学意义上的研究，代表了宋代以至后来相当长一段时期中国古代天文学在宇宙结构理论研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙结构理论在后来直至清代一直受到了不少学者的重视和引述。
朱熹之后宋末的重要学者王应麟(1223—1296年，字伯厚，号深宁居士)撰《六经天文编》六卷，记述了儒家经典中大量有关天文学方面的重要论述，《四库全书·六经天文编》“提要”说：“是编裒六经之言天文者，以易、书、诗所载为上卷，周礼、礼记、春秋所载为下卷。”该著作也记述了朱熹的许多有关天文学方面的论述。
元代之后科举考试以“四书五经”为官定教科书。其中《尚书》以蔡沈的《书集传》为主。蔡沈（1167—1230年，字仲默，号九峰）曾随其父蔡元定从学于朱熹。他的《书集传》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚书》之《尧典》、《舜典》等内容，涉及不少有关天文学方面的论述。另有元代学者史伯璿（生卒不详）著《管窥外篇》；《四库全书·管窥外篇》“提要”说：该书中“于天文、历学、地理、田制言之颇详，多能有所阐发。”在论及天文学时，该书对朱熹的言论多有引述，并认为“天以极健至劲之气运乎外，而束水与地于其中”。这与朱熹的宇宙结构理论是一致的。
明初的胡广等纂修《性理大全》，其中辑录了大量朱熹有关天文学的论述。明末清初的天文学家游艺（生卒不详，字子六，号岱峰）融中西天文学于一体，撰天文学著作《天经或问》，后被收入《四库全书》，并流传于日本。该书在回答地球何以“能浮空而不坠”时说：“天虚昼夜运旋于外，地实确然不动于中……天裹着地，运旋之气升降不息，四面紧塞不容展侧，地不得不凝于中以自守也。”这里吸取了朱熹关于气的旋转支撑地球悬于空中的宇宙结构理论；在解释地震的原因时，该书又明确运用了朱熹的这一观点，说：“地本气之渣滓聚成形质者，束于元气旋转之中，故兀然浮空而不坠为极重亘中心以镇定也。”在论及日月五星的运行方向和速度时，该书说道：“日月之行，宋儒言之甚详”，并且还直接引述朱熹关于五星运行方向和速度的观点予以说明。
清代著名学者李光地（1642—1718年，字晋卿，号榕村）曾奉命主编《朱子大全》，其中“卷四十九理气一”有“总论、太极、天地、阴阳、时令”，“卷五十理气二”有“天文、天度、地理、雷电、风雨雪雹霜露”，收录了朱熹有关天文学的不少论述。李光地所著的《历象本要》引述了朱熹所谓“地在中央不动，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以说明朱熹的天文学思想中包含了西方天文学有关宇宙结构的知识[xxxvi]。他在所撰的《理气》篇说：“朱子言天，天不宜以恒星为体，当立有定之度数记之。天乃动物，仍当于天外立一太虚不动之天以测之，此说即今西历之宗动天也。其言九层之天。近人者最和暖故能生人物。远得一层，运转得较紧似一层。至第九层则紧不可言。与今西历所云九层一一吻合。”[xxxvii]他的《御定星历考原》六卷，也引述了朱熹有关宇宙结构的言论，并且认为，朱熹所说的“天包乎地，地特天中之一物尔”就是指“天浑圆地亦浑圆”，而与西方天文学的宇宙结构理论相一致。
李光地与被誉为清初“历算第一名家”的梅文鼎（1633—1721年，字定九，号勿庵）[xxxviii]交往甚密，并且对当时的西方科学都持“西学中源”说。梅文鼎在所著《历学疑问》中多处引用朱熹有关宇宙结构的言论。该书认为，朱熹已经具有西方天文学所谓“动天之外有静天”、“天有重数”和“以轮载日月”的观点，并且说：“朱子以轮载日月之喻，兼可施诸黄、赤，与西说之言层次者实相通贯。”[xxxix]
除此之外，清代还有黄鼎（生卒不详）的《天文大成管窥辑要》八十卷，其中也包括朱熹有关天文学的不少论述。
朱熹是古代的大哲学家，代表了中国古代哲学发展的一座高峰。也许正是这个原因，他在天文学上所取得的成就一直没有能引起人们足够的注意。但是，这并不能否认他在天文学上确实做出过卓越的贡献，他的宇宙结构理论对后世产生过重大的影响，他是历史上重要的天文学家。的确，作为宋学集大成者的朱熹是“一位被遗忘的天文学家”，一位不该被遗忘的天文学家。
转贴于 注释：
1．〔日〕山田慶児：《朱子の自然学》，東京 : 岩波書店， 1978。
2．〔宋〕黎靖德编：《朱子语类》，卷第九十四。
3．《朱子语类》，卷第一百四。
4．陈来：《朱子书信编年考证》，上海人民出版社1989年版。
5．《答林择之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部丛刊初编），卷四十三。
6．《答蔡季通》，《晦菴先生朱文公文集》续集卷二。
7．《答吕子约》，《晦菴先生朱文公文集》卷四十七。
8．胡道静：《朱子对沈括科学学说的钻研与发展》，《朱熹与中国文化》，学林出版社1989年版。
9．《答蔡季通》，《晦菴先生朱文公文集》卷四十四。
10．《答蔡伯静》，《晦菴先生朱文公文集》续集卷三。
11．《答廖子晦》，《晦菴先生朱文公文集》卷四十五。
12．《答蔡季通》，《晦菴先生朱文公文集》续集卷二。
13．26．27．30．31．35．《朱子语类》，卷第二。
14．《朱子语类》，卷第二十三。
15．乐爱国、高令印《朱熹格物致知论的科学精神及其历史作用》，《厦门大学学报》，1997年第1期。
16．17．18．21．22．《朱子语类》，卷第一。
19．〔英〕梅森：《自然科学史》，上海译文出版社1980年版，第75页。
20．28．《晋书·天文志上》。
23．25．29．朱熹：《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年版，第51页。
24．杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），科学出版社1982年版，第106页。
32．〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》（第四卷）《天学》，科学出版社1975年版，第547页。
33．〔宋〕沈括：《梦溪笔谈》卷七《象数一》。
34．朱熹：《楚辞集注》，第53页。
36．乐爱国：《李光地的中西科技观述评》，《李光地研究》厦门大学出版社1993年版。
37．〔清〕李光地：《榕村语录》卷二十六《理气》。
中国古代诗歌大全范文3
关键词：朱子读书法 高中语文 选修课教学
选修课程的设置是新课程标准的一大亮点，高中语文教材也设置为必修和选修。它的出现结束了传统教学一个学期以一本教材为纲的状况，扩大了高中生的知识面，给予学生自主选择的机会。同时，选修课的教学也给老师带来了挑战与压力，突如其来的改革让一线老师措手不及。如何看待选修课，如何开，如何选，如何教，如何学等一系列问题困扰着学校与老师。
宋学家朱熹博览群书，注四书，设书院，“教人读书与穷理，”成为我国古代杰出的教学家。朱熹死后，“其门人与私淑之徒会粹朱子平日之训而节取其要，定为读书之法六条：曰循序渐进、曰熟读精思、曰虚心涵泳、曰切已体察、曰着紧用力、曰居敬持志”（《日程》卷三）。此六条亦称“朱子读书法”。作为一种读书方法，朱子读书法对读书方法和读书态度都有很好的总结。而选修课教学正是为指导学生读书而开设的，因此，吸收朱子读书法中的精华，指导教学，将会对无从着手、深陷泥潭的选修课教学产生非常重要的意义。
一.循序渐进
循序渐进是指读书应由浅入深、由易到难，逐步推进，遵循人的认知规律，切不可拔苗助长。“序”分两种：“一是群书先下后缓急之序；一是每书诵读考索之序。”他以《论语》《孟子》为例，“则先《论》后《孟》，通一书而后及一书。以一书言之，则其篇章文句，首尾次第，亦各有序而不可乱也。”（《朱子大全·读书之要》）阅读群书，要根据读者的身心特点、能力和书的性质，分阶段阅读，而对于每本书，我们要因书而定法，层层深入，有条不紊。高中语文选修课有五个系列组成：诗歌与散文、小说与戏剧、新闻与传纪、语言文字应用与文化论著研读，共15本教科书。而且每个系列又分为若干模块，囊括古今中外各种题材的优秀文学作品。如果毫无选择、毫无计划地埋头苦读，只会事倍功半，学生不但无法领悟其文学艺术价值，而且也容易产生畏难情绪。选修课教学正是为此而存在，指点迷津，引导学生阅读。高中语文选修课各系列各有侧重，有的系列注重巩固基础知识，有的注重扩展学生的知识面，有的注重提高学生的文学素养等，教师要注意选修课系列的梯度，根据学生身心特点、原有知识基础、选修系列的性质，选择学生最适合的系列，并在教学过程中适时调整内容、速度，进行有梯度的教学。
二.熟读精思
熟读精思是指读书不能浅尝辄止，对于一本好的书，一定要熟读于心，并在此基础上多思考，发现问题并解决问题，让学生真正体会阅读与思考的乐趣。《普通高中语文课程标准》提出要“注重个性化的阅读，充分调动自己的生活经验和知识积累，在主动积极的思维和情感活动中，获得独特的感受和体验。”在选修课教学中，有的教师抛开作品，把选修课当做大学的文学史课，串讲文学史，叙述作品大概，教师自认为劳苦功高，学生听得昏昏欲睡。这是现在选修课教学的一大误区。选修课教学一定要让学生有充足时间反复阅读作品，教学可以示范性地鉴赏作品，学生可参照老师的方法，从自身的生活经验出发，领悟作者情感，体验人生，思索生命。
三.虚心涵泳
虚心涵泳是指“读书须是虚心平气，优游玩味，”不能穿凿附会。我们提倡对作品进行多元解读，但并不意味着可以对作品进行任意曲解。高中生已有一定的生活经验和知识积累，如果引导不当，容易万事按自己的方式去解读，拒绝别人的观点，甚至“心下先有个意思，却将圣贤言语来凑合，有不合，便穿凿之使合”（《朱子语类》卷11）。因此选修课教学要培养高中生良好的阅读习惯，教导学生客观地看待作品。作品是凝聚作家思想情感的语言符号，阅读过程也是读者与作家交流的过程。在与作者交流过程中，尊重作者与保持自我同等重要。学生要尊重作家的思想情感，理解作家在彼时彼地的局限，但也不能盲目的信仰，孟子曾说“尽信书不如无书”，要“从客观的角度去考虑问题，得出自己的见解”。在高中语文选修课的教学中，关注学生的个性解读，培养学生正确的阅读习惯是非常有必要的。
四.切己体察
切己体察是指“读书穷理，当体之于身。”（《朱子语类》卷11）在读书时，学生要联系自身实际，切身体会作品的思想情感，不可以仅把读书当做对文字的过目，应该把自身的情感和思想放入作品中，领悟书中道理，完善自己的人格，并用其道理指导实践。朱子曰：“入道之门，是将自身入那道理中去，渐渐相亲，与己为一。而今人之道理在这里，自家在外面，原不曾相干涉。学者读书，须要将圣贤言语，体之于身。”（《日程》卷三）语文是“人类文化的重要组成部分”，它是我国灿烂的民族文化的缩影，它承担着育人的使命。选修课教学可以根据学生和教学实际情况灵活变换教学策略，让学生尽可能多角度得接触文本，从而把作品与实践联系起来，让学生尽可能与作者产生共鸣，“领悟其丰富内涵，探讨人生价值和时代精神，以利于逐步形成自己的思想、行为准则，树立积极向上的人生理想，增强民族使命感和社会责任感。”（《普通高中语文课程标准》）我们可以通过学生自学、师生研讨、小组讨论、开展辩论、模拟情景等各种不同的形式，丰富学生感受文本的途经，交流心得体会，让学生在与作品、同学和生活的共同交流中前进。
五.着紧用力
着紧用力就是读书要“宽着期限，紧着课程”（《日程》卷三），即“须是更去自己分上做功夫”。（《朱子语录辑要》）读一本书就像去一个未知海域探险，在你没有真正用双脚踏遍它的每一个角落时，你永远不会知道它的魅力有多大。只有“宽着”的“期限”，才能够把一本书反复琢磨，融会贯通。然而，不管是整个学习的过程还是读一本书，紧迫感都是必要。知识是人类进步的阶梯，人通过读书不断学习，不断前进。要抓紧时间看书，吸收知识，但又不能囫囵吞枣，应张弛有度，用力于刀刃上。高中阶段是人吸收知识的黄金时期，高中生要抓紧时间，博览群书。选修课教学也正是针对高中生一年就抱着一两本教材不放，导致知识面过窄的状况而开设的，选修课本为高中生提供了大量的优秀文学作品，供其自主阅读。但选修课教学并不能为追求量而不重质，15本选修课本中的作品篇篇都是精华，老师不能求速度而硬性的规定时间，应指导学生如何真正阅读一本书，然后放开手让学生自主地根据其自身实际情况合理安排时间，这样他们才能将其融会贯通，把知识化为己有，这样的“用力”才能有所作用。
六.居敬持志
居敬持志是指读书之人要志向远大、专心致志。这既是人读书时应有的态度，也是做人做事应有的精神。“及应事时，敬于应事；读书时，敬于读书，便自然贯动静，心无不在。”（《朱子语类》）读书之人，须要立志，志向犹如大海中的灯塔，没有灯塔，船就会迷失方向，人没有了志向，就不知该往哪方面努力，自然也就不知如何选择该看的书，以致不能致力于自己的目标，浪费光阴。当立志后，就应该朝着自己的目标，专心致志地阅读每一本你选择的书，积累直接经验和间接经验，一步步向自己的目标迈进。如何选择教材一直是选修课教学的一个难题，高中选修课教学应该把阅读与立志联系在一起，选修课教学应结合学生的志向、兴趣、未来的规划进行选修，让选修课为学生未来的道路埋下扎实的基础。
这六条原则是朱子读书法的精髓，也是朱熹教育生涯的理论成果之一。他不仅可以指导高中语文选修课教学，也可以当做检验、评价教学的依据。我们的教学已经由知识教学转化为能力教学，培养学生文化素养，选修课教学的目标是教会学生阅读，而朱子读书法可以作为一个评价目标，检验学生是否掌握正确的读书方法，从而评价教学的效果。
中国古代诗歌大全范文4
龙舟起源于东南沿海的古越人。古越人善于驾驶独木舟，他们信奉蛟龙为图腾，“是以剪髪文身，烂然成章，以象龙子者，将以避水神也。”[1]1976年浙江鄞县石秃山出土了春秋战国时期的靑铜钺，上面刻有龙舟競渡的图案，终于有了实物佐证。此外，在云南晋宁石寨山古墓出土的一面残铜鼓上，有舟船競渡的图纹，图中的船体狭长平浅，首尾微翘，桨手们作奋力划桨姿态，船上的指挥面对桨手作有节奏的鼓动和指挥。桨手们的头上都有雉尾装饰，且向后飞扬，反衬出船体飞速前进。[附图1，上]广西贵罗古墓出土的铜鼓上层，有完整的龙舟競渡图像[附图1，下]。它们的时代约相当于战国至东汉（公元前5世纪～公元1世纪）[2]。
我们现在不知道古越龙舟的结构怎样，从铜銊、铜鼓上的图样看，当然比后世简单些，但古朴的艺术性非常突出。有史以后有关龙舟的结构、取材、大小、长短、形制，龙舟的人数、桨手的培训、挑选等，文献上少见全面的记载，直至明朝的《武陵競渡考略·競渡考》中才有详尽的记载。[3]《競渡考》虽然有龙舟的大小尺寸，却没有形象的图画。但可以与现存最早的宋代龙舟图联系起来理解。宋代龙舟种类之多样化，出乎今人的想象。其大型的龙舟有多层的楼台亭阁，豪华非常，当是天子所乘的龙舟。其余龙舟也有大小不同，或八桨，或十桨，都是可以競渡比赛的。[4][附图2]
龙舟发展到后来，內容趋向复杂。如龙舟競渡的时间定在端午节（农历五月初五）
前后举行，龙舟节和端午节重合，家家都要裹粽子、吃粽子，龙舟上也必备带粽子。并且有关龙舟的传说积累很多，最流行的是纪念伟大的诗人屈原，因为据说屈原是五月五日自沉于汩罗江的，粽子是给屈原吃的，一说是给蛟龙吃的，以求保全屈原的屍体…等等。但在南朝·梁（公元502～557）的《荆楚岁时记》中，对五月五競渡的起源，有三种不同说法，一是“按五月五日競渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死所，故并命舟楫以拯之。舸舟（荊楚方言，称大船为舸）取其轻利，谓之飞凫。”值得注意的是，这里没有提龙舟，称之为飞凫。二是作者摘引邯郸淳（人名。邯郸，复姓）《曹娥碑》的原文云：“五月五日时，迎伍君逆涛而上，为水所淹。斯又东吴之俗事。在子胥，不关屈平也。”其三又引《越地传》云：“起于越王勾践，不可详矣。”[5]笔者按，《曹娥碑》全文已佚，这里的摘引，易致误会。因曹娥是东汉（浙江）上虞人，传说她的父亲是五月五日投江死，曹娥沿江哭父，后跳入江中抱父屍而出，是个孝女故事。伍子胥是春秋吴国故事，似乎张冠李戴。也有可能《曹娥碑》文字中提到伍子胥的故事，才不矛盾。但不论曹娥或子胥，都非屈原。《荆楚岁时记》作者宗懔是楚人，他也听说过龙舟起源于越王勾践，只是详情不知。这都说明南朝时，五月五的競渡还存在不同传说。唐朝的诗歌中有以龙舟競渡为纪念屈原的，也有不是指屈原的（详后），到了明朝《競渡考》中，开头就说：“競渡事本招屈，实始沅湘之间。…故划船之盛，甲海內。盖犹有周楚之遗焉。宜诸路倣傚之者，不能及也。”不过《競渡考》是专讲武陵（今湖南常德地区）的競渡情况的，当然以沅湘为起源地。
屈原是公元前299年自沉于汩罗江的，当年，楚怀王为秦所执，过两年客死于秦。在屈原自溺之前两百余年的吴越两国，已有龙舟競渡活动。查屈原《楚辞》中提到的船名，计有“舟”字：“将运舟而下浮兮，上洞庭而下江”。[6]；有“舲船”、“吴榜”：“乘舲船余上沅兮，齐吴榜以击汰。[7]舲船即通常帶窗的小船。榜是船桨，也可指船。有“桂舟”：“美要目兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”[8]桂舟指用桂树木制造的舟。所称的舲船、桂舟，吴榜都是其他处也见使用的词，与龙舟无关。所以司马迁详细叙述屈原如何遭遇楚怀王和襄王的迫害，最终被谪于南方，作“怀沙赋”之后，“怀石自沉汩罗以死。”紧接着说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒，皆好辞而以赋见称…”司马迁批评他们“终莫敢直谏，其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。”最后又说；“自屈原沉汩罗后，百有余年，汉有贾生（贾谊）为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”[9]如果屈原自沉汩罗以后，当时楚国的百姓们即以划龙舟、投角黍纪念屈原，如此重大之事，司马迁决不会弃而勿写，却连百余年后贾生投书吊念也予以记载。
上述考古出土的吴越青銅钺上龙舟競渡的图案，那时还没有统一的汉字，古越文已消失，不可能找到史籍上的记载。先秦文献里还没有龙舟这个词，《史记》里也没有。笔者查阅最早提到龙舟的是西汉《淮南子·本经训》，《本经训》的主导思想是主张“春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时…”反对木、水、土、金、火五种物质财富的“遁”（遁，指奢侈浪费），其中的“水遁”是指农业丰收以后“龙舟鷁首，浮吹以娱，此遁于水也。”汉时的龙舟鷁首，在水上游乐时，还有音乐伴湊，相当繁华热闹，不属于競渡的龙舟，刘安认为是一种不应有的奢侈之风。[10]但有人引《穆天子传》的记载：“天子乘鸟舟、龙舟浮于大沼”，因而说：“龙船在西周穆王时就已出現了。”[11]这是不足为信的。因为《穆天子传》相传是记述周穆王出游四方的事，内容荒诞，带神话性质。如说穆王一次行猎，得“麋麕豕鹿四百有二十，得二虎九狼”之类。这书相传是晋时人盜魏襄王墓出土的遗物，从晋时算起，距离周穆王也已有两千五百来年，郭璞为之作注说“舟皆以龙鸟为形制，今吴之靑雀舫，此其遗象也。”[12]郭璞这是以晋时吴地的靑雀舫形制，推论解释两千多年前的“龙舟”，是没有说服力的。
与龙舟密切相关的是角黍和端午的问题。
角黍的最早记载在晋·周处的《风土记》，此书已佚，《齐民要术》引《风土记》
注云：“俗以先二节（指端午节夏至节）日用菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之，令烂熟，于五月五日及夏至啖之。粘黍一名糉（粽），一曰角黍。盖取阴阳尙相裹未分散之时象也。”《齐民要术》又引《食经》及《食次》的内容，角黍也可用糯米做。[13]说明古代的粽子可兼用糯黍和糯米制作，其起源当甚早，但那时还没有和龙舟发生关系，这里不作讨论。
《风土记》所记的做角黍和端午节吃粽的风俗，起因于秦汉时期，那时中原人民迷信五月五日是“恶月恶日”，《后汉书·礼仪志》里讲一年四季里应该注意的礼仪，其中仲夏之月云：“故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。…”[14]。到南朝时这个风俗更为完整：“五月五日。以五彩丝繫臂，名曰辟兵。令人不病瘟…一名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯…名拟甚多。”[15]。有的地方在这天用菖蒲叶做成宝剑狀，挂在大门上，认为可以驱赶疫鬼消灾，还有打扫房间，饮雄黄酒（有杀菌消毒作用）等。这些活动，全国都有，只是内容大同小异，流传至今。如所众知，端午以后，天气转热，流行性传染病开始流行，饮食不小心，就容易得病，端午节民间的这些活动，可以视为古人的卫生防疫活动。
把端午节吃粽子、挂五色线禳灾等和龙舟连在一起，组成为共同风俗的，当在晋以后，其中起有关键性影响的当是纪念屈原投江之事。距《史记·屈原贾生列传》五百年后的南朝·梁·吴圴在《续齐谐记·五花丝粽》中说：“屈原五月五日投汨罗水。楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米，投水以祭之。…今世五月五日作粽，并带楝叶五色丝，皆汩罗遗风也。”为什么用五色丝纒粽，吴均有个故事交代，说是汉时长沙有个姓曲的人，路上遇到一个自称三闾大夫的人，对他说，谢谢你们年年祭祀我，只是祭品常被蛟龙吃掉了，以后请你们“以楝叶塞其上，以彩丝緾之，此二物蛟龙所惮。曲依其言，今五月五日作粽并楝叶五花丝遗风也。”[16]这个故事托古到汉时，人们无从对质，但值得注意的是，故事里仍没有牵涉到龙舟競渡，只提到蛟龙偷吃角黍的事。这与沿海一带崇拜蛟龙为图腾，粽子专门为祭蛟龙而制作的，完全不同，也可以反证龙舟最初不是起源于华中地区。
现在所知，歌咏龙舟競渡早而多的当推唐诗。笔者从《全唐诗》查得咏競渡的诗有九首（可能有遗漏），其中卢肇“競渡诗”别无新意，元稹“競舟”诗则是批评岳阳赛舟的时间太长，农民负担太重，与本文无关。其余七首多少都有启发，尤以张建封的“競渡歌”最为生动，令人如身临其境：“……鼓声三下红旗开，两龙跃出浮水来。棹（即桨）影斡波飞万剑，鼓声劈浪鸣千雷。鼓声渐急标将近，两龙望标目如瞬。坡上人呼霹雳惊，竿头彩挂虹蜺晕。前船抢水已得标，后船失势空挥桡（船桨）。……只将输赢分罚赏，两岸十舟互来往；须臾戏罢各东西，競脫文身请书上……”[17]这首长诗有两点值得注意，一是末句“競脫文身请书上”中的“上”，是为了同前两句末的“赏”及“往”押韵，其叙述的词序应为：“上书競请脱文身”，说明参加競渡的桨手们要文身代表蛟龙，競渡毕，经过上书的手续，解除文身。显然这还保留着古越人纹身的风俗。二是全诗详写龙舟競渡的景象，没有提及纪念屈原，却清楚交代文身手续。张建封官御史大夫，曾任徐（州）、泗（州）、亳（州）节度，属今苏北皖北地区，故所写的“競渡歌”，反映的是东南吴越古风。而储光羲“观競渡”[18]、白居易“競渡”[19]、刘禹锡“競渡曲”[20]及李群玉“競渡”[21]等诗中，都提到屈原。储诗云：“大夫沉楚水，千祀国人哀。…”末句并与丰收联系：“能令秋大有，鼓吹远相催。”（大有年即丰收年）白诗云；“競渡相传为汨罗，不能止遏别无他；自经放逐来憔悴，能较灵均死几多。”刘诗云；“沅江五月平堤流，邑人相传浮彩舟；灵圴何年歌已矣，哀谣振檝从此起。……曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注。”（招屈亭是沅江边纪念屈原的亭子，至少立于唐以前）。张说《岳州观競渡》中有句云；“土尙三闾俗，江传二女游。”[22]“三闾”是“三闾大夫”，即屈原的官职。“二女游”是指周昭王时东瓯献二女，善歌笑，后二女和王同乘舟，夹拥王身，同溺于水的故事，与龙舟无关，这里从略[23]。这诗说明唐时已把競渡和纪念屈原联系在一起，但有地区性，即地点在湖南岳州一带。同时“二女游”的传说还在流行中。
到宋朝的黄公绍，有《端午競渡櫂歌（櫂即棹，船桨）》十首，都是描写杭州西湖競渡的，其第四首云：“贺灵鼍，贺灵鼍，几多翠舞和珠歌；看到日斜犹未足，湧金门外湧金波。”灵鼍即鼍龙，鼍是鳄鱼，即龙的原型之一。这是典型的古越人贺灵鼍遺风，没有牵涉到纪念屈原[24]。
明·冯梦龙在《东周列国志》中把屈原和龙舟的故事更进一步完整化、通俗化，书里详述屈原受廹害的种种情况，最后屈原“叹曰：楚事至此，吾不忍见宗室之絶灭。忽一日，晨起，抱石自投汩罗江而死，其日为五月五日，里人闻原自溺，争棹小舟出江拯救，已无及矣。里人乃为角黍，投于江中以祭之。系以彩线，恐为蛟龙所攫食也。……龙舟競渡之戏，亦因拯救屈原而起，至今自楚至吴，相沿成俗。”又说：“宋元丰中，封原为清烈公，…后复加封原为忠烈王。髯翁有过忠烈王诗云：‘峨峨庙貌立江旁，香火争趋忠烈王。侫骨不知何处杇，龙舟处处吊沧浪。’”[25]冯梦龙把龙舟起源归在楚国，然后东传到吴国。冯梦龙不知道这类传说各地都有各自的说法，其特点是结合地区历史风情。如浙江绍兴地区传说古越国勾践曽于五月五日在这一带操练水军，龙舟競渡是仿照水师操作。江苏苏州（古吴国）地区的传说则是龙舟競渡起因于伍子胥被吴王夫差杀害，投屍钱塘江，所以后来钱塘江江涛汹涌澎湃，还有子胥的女儿驾舟追潮故事…等。
当然，龙舟競渡并不局限于汉族，壮、苗、侗、布衣、土家、仡佬等少数民族地区都有他们自己的类似龙舟活动。如大部分壮族地区都过端午节，人们用糯米包成卷狀，中夹猪肉，煮熟后作为节日的食品，一部分投入江里祭奠屈原。有些地方这一天整天只吃凉粽，表示对屈原清孝，当月不剃头，表示对屈原崇敬。端午的中午，把雄黄酒喷洒到房屋四周，以避邪疫。全家老少都喝一两口雄黄酒，有钱人家还用雄黄酒洗身，表示消灾。在门口插艾草、枫叶或茅草等，屋里熬醋液，烧柚子皮等，认为它们散发出来的气味，可以驱邪。靠近河边的壮族，举行龙舟活动，龙舟用长竹扎缚而成，约七八个人一组，競赛的情况和汉族地区一样。值得注意的是，广西宁明县当地传说，古时候的蛟龙叫“图额”，是壮族的雌性水神，宁明县五月五纪念的不是屈原，而是白母娘。当天先在室內祭祀祖先，然后换衣，化妆，打扮一番，去看龙舟競赛。在競赛时，还要放鞭炮和地炮，炮声和呐喊声此起彼应，十分热闹。与他们祖传的《端阳节歌》所唱的一致：“划船恭敬白母娘，鞭炮地炮响连天。”壮族地区龙舟的演变，更为明显地说明端午纪念屈原是后来受到汉族的影响，他们最初祭祀的白母娘（蛟龙图腾）才是与古百越族同源。[26]端午节也是湘西和贵州部分地区苗族的节日。有关裹粽子、挂艾叶、饮雄黄酒、祭祀祖先等，都大同小异，有的还要祭五谷神。贵州东北部间于四川湖南之间的松桃县，地处酉水上游，端午节有划龙舟的习惯，但西北部的苗族是以跳芦笙为主[27]。纳西族的端午节，一切和其他地区相同，上引《后汉书·礼仪志》所提到的“续命缕”，纳西族称“续命线”，长辈们要在十五岁以下的男女小孩手腕上，绕上五种颜色棉线，说十五岁是人的生命一道“坎”，缠上续命线，可以度过这一道“坎”。这是对《礼仪志》的一个注释[28]。拉祜族的端午节则类似汉族的植树节，这天各家各户都在村旁和房屋前后种植树木、竹子等，同时禁止在这一天砍伐树木[29]。凡此可以说明端午节的习俗，因地而异，不一定都划龙舟。
综以上所述可知，尽管龙舟、端午和粽子的起源都很早，屈原自溺也很早，但它们彼此联系在一起，是逐渐形成的。历史人物凡是生前受到人民拥护的，死后必受到纪念追悼，这是中华民族的优良传统，类似屈原的在先秦还有晋国的介子推，吴国的伍子胥，汉代的曹娥等。何以随着时间的推延，独有屈原取得突出的地位和对后世的深远影响？本文作这种分析，不是肢解这个古老的传统风俗，恰恰相反，笔者的意图是想从这一现象入手，探讨中华民俗的道德伦理精华是怎样发展演化的？它们对于中国人的精神文明和修养起着那些潜移默化的影响？
在农业社会（其实现代社会也类似），需要解决的有四大问题。一是“风调雨顺，五谷丰登”，这是个体生存的保障；二是“人丁兴旺，子孙繁衍”这是家族、种族绵延的保障。三是“祈禳消灾，趋吉避凶”这是身体健康的保障。四是“孝悌忠信，仁义道德”这是社会稳定、精神健康的保障。几千年以来，农业社会人们的人生观和宇宙观是所谓“天人合一”，或天、地、人的“三才”思想。人与天上的诸神及祖先在精神上是沟通的。龙是司理雨水之神和司理生殖之神，绘画和雕塑之龙是静态的，动态龙的形象化就是龙舟和龙灯（笔者另有专文探讨舞龙灯是生殖崇拜的升华）。所以，获得龙的欢心可以“风调雨顺，五谷丰登”；获得龙的欢心可以“人丁兴旺，子孙繁衍”。至于第三个问题，古代人不可能知道细菌、病毒等病原物，它们心目中人之所以得病，是由于某种致病的“凶神恶煞”作祟之故，一年之中，五月被视为恶月，是最易得病之月，于是有了一系列端午节禳灾驱病的措施。现在看来虽然无稽，却不能否认它具有警诫和预防作用。最后第四个问题是最为复杂的，除了儒家经典古籍的教导，在民间风俗上也自有其优良传统。把端午节、划龙舟同纪念屈原投江自溺联系在一起，就为第四个问题树立高尚的学习榜样，同时这四大问题也获得统一的解决。
屈原是一位热爱祖国的善良诗人，更是人们追求精神自由、社会公正、平等的偶像。司马迁说他“疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也。故忧愁幽思而作"离騒"”。称赞屈原是“推此志也，虽与日月争光可也。”屈原之自溺，绝非他个人的不平和忧愤，而是楚国的悲剧，也是后世国家政治腐败屡屡重演的悲剧。屈原是以自溺抗议政治腐败的“变白以为猓股弦晕隆盵30]的精神堕落。人民所以怀念追悼的正是这位“虽与日月争光可也”的民意代言人。年年端午划龙舟，也即是人们年年期盼政治清明、相信好人永生的愿望。参考文献
[1]汉·刘向《说苑》卷十二《奉使》，见《百子全书》第一册浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印1984
[2]庄礼伦，浅谈东南亚古代铜鼓装饰艺术，收入中国古代铜鼓研究会编《铜鼓和青铜文化的新探讨》第88～91页广西民族出版社南宁1993
[3]《武陵競渡考略》原作未见，此据《古今图书集成·岁功典》第52卷《端午部》第019冊，45页上海中华书局影印1934
[4]《古文明大图集》编辑委员会，《中华古文明大图集》第七部《世风》第76章436节競渡食粽度端午第190～191页人民日报出版社北京1996韩国大宇集團赠书
[5]据《古今图书集成·岁功典》第52卷《端午部》第019冊，44页上海中华书局影1934
[6]《楚辞·九章·哀郢》据黄凤显注释《楚辞》156页华夏出版社北京1998
[7]]《楚辞·九章·涉江》据黄凤显注释《楚辞》151页华夏出版社北京1998
[8]《楚辞·九歌·湘君》据黄凤显注释《楚辞》51页华夏出版社北京1998
[9]司马迁《史记·屈原贾生列传》第二十四（卷八十四）南宋黄善夫刻本上海上海涵芬楼影印1937
[10]汉·刘安《淮南鸿烈解》卷八《本经训》转引自《百子全书》第五册浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印杭州1984
[11]曹景文，深受人民喜爱的龙舟競赛，见张岱年主编《中国文史百科》（上）《民俗
卷》279页，浙江人民出版社，1998
[12]《穆天子传》卷五，转引自《百子全书》第七册浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印杭州1984
[13]南朝·宋·范晔《后汉书志》（梁·刘昭注补）第五《礼仪·中》据《四部丛刊》初编（史部）上海涵芬楼据日本藏宋刊本影印上海1935
[14]北魏·贾思勰《齐民要术》粽饐法第八十三缪啟愉校释516页农业出版社出版北京1982
[15]南朝·梁·宗懔《荊楚岁时记》五月转见吴玉贵、华飞主编《四厍全书精品文存》第27卷团结出版社北京1997
[16]梁·吴圴《续齐谐记·五花丝粽》转引自《古今图书集成·岁功典》第O一九册44页中华书局影印上海1934
[17]《全唐诗》（上）275·695页（中）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[18]《全唐诗》（上）139·324页（上）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[19]《全唐诗》（上）441·1099页（上）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[20]《全唐诗》（上）356·887页（上）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[21]《全唐诗》（上）568·1451页（中）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[22]《全唐诗》（上）88·229页（上）上海古籍出版社据康熙扬州书局本影印。1986
[23]晋·王嘉《拾遗记》卷二周昭王转引自《百子全书》第五册浙江人民出版社据扫叶山房1919年石印本影印杭州1984
[24]《古今图书集成·岁功典》第52卷《端午部》第019冊，51页中华书局影印上海1934
[25]明·冯梦龙、蔡元放编《东周列国志》下册第九十三回，886页，人民文学出版社北京1979
[26]高占祥《中国民族节日大全》壮族端午节585～586页，知识出版社，北京1993
