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古希腊文化论文范文1
中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。
这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”
在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(HellenisticPhilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekPhilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。
哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。
上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。
无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。
毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。
古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。
中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®
比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。
但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：
—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;
—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;
—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;
—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。
从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(Arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。
欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。
古希腊文化论文范文2
关键字:西方;翻译史;评介
中图分类号:H159 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0070-01
一、西方翻译活动的发展脉络
翻译活动在西方已有两千多年的历史,其间出现过6次,这里作者把它们划分为六个阶段。第一阶段:肇始阶段。从广义上讲,西方最早的译作是公元前三世纪前后,由于希腊丰富的文化遗产吸引着发展中的罗马,罗马文学三大鼻祖之一的安德罗尼柯用拉丁语翻译的希腊荷马史诗《奥德赛》(Odyssey)被视为西方翻译史上最早的译作,其后的一些大文学家们也都开始尝试用拉丁语翻译或改写希腊戏剧作品,打开了欧洲翻译的局面,使古希腊文学得以传播和继承。这一阶段的翻译活动将古希腊文学介绍到罗马,促进了罗马文学的诞生和发展。第二阶段:宗教翻译的大量涌现。西方翻译史上的第二次出现在罗马帝国后期。它与基督教的发展密切相关。而基督教教会十分敌视世俗文学,极力发展为自身服务的宗教文化。出于对宗教的狂热和对上帝的敬畏,当时许多译者认为忠实地传达原文意思必须采用直译的方式,所以他们的译文难懂, 而杰洛姆(Jerome)的思想比较开明,他坚持“在不损害意思的前提下,应当使译文符合译语的韵律和各种特征”,因此他的译文流畅自然,易于读者接受,这标志着《圣经》翻译取得了与世俗文学翻译同样重要的地位。第三阶段:宗教交流促进翻译活动发展向前。第三次出现在11-12世纪。此时,由于基督教与穆斯林对彼此的文化深感兴趣,西方世界出现了大规模的翻译活动。西方翻译家把大批阿拉伯语作品译成拉丁语,在翻译史上留下了重要的一页。西班牙的托莱多因翻译活动的繁荣成为欧洲的学术中心,这一持续了近一百年。第四阶段:欧洲翻译发展的高峰时期――文艺复兴时期。欧洲的文艺复兴,是一场思想和文学革新的大运动,也是西方翻译史上的一次大发展。翻译活动的,又推动了思想、文学和艺术等众多领域的发展。同时也涌现出一批优秀的翻译家和译作。第五阶段:翻译活动继续向前发展。从17世纪下半叶到20世纪上半叶。这一时期的翻译比文艺复兴时期稍为逊色,但仍有大批西方文学名著被翻译出来,此时东方的一些优秀文学作品也开始被译成各国文字。
二、西方翻译理论的发展
西方最早的翻译理论家是罗马帝国时期的著名哲学家西赛罗(Cicero)。公元前55年,他首次提出整体意义应重于单个词的意义,并指出了修辞在翻译中的重要作用。从西赛罗之后,西方翻译界便围绕着相关问题不断地发展完善起来。公元400年基督教学者圣・哲罗姆(St.Jerome)也曾发表过重要的翻译理论论文,提出了“文学用意译,《圣经》用直译”的观点。1530年马丁・路德(Luther)提出了必须采用民众语言使译文通俗自然的重要观点。文艺复兴时期,但丁提出了“文学不可译”论;多雷提出了所谓“翻译五原则”,即译者必须理解原作内容,必须通晓两种语言,避免逐字对译,采取通俗形式和讲究译作风格。17-19世纪,巴托、德莱顿和泰特勒(Tytler) 等理论家也先后提出了自己的观点,而其中最著名、对中国和世界译界影响最大的要数泰特勒。1790年,英国的泰特勒发表了世界翻译史上影响深远的专著《论翻译的原则》。在这部书中他提出了著名的翻译三原则,即:“译文应完全复写出原作的思想;译文的风格和笔调应与原作相同;译文应和原文同样流畅自然”。他认为好的翻译应该“能够把原作的长处完全地移注到另一种语言中,使译入语国家的人能够清楚地领悟、强烈地感受,就像原语国家的人所领悟和感受的一样。”90年代至今,西方翻译理论界主要有六大流派,他们分别是“多元系统”学派、“描写”或“常规”学派、文化学派、“综合”学派、“解构”学派或译者中心学派以及“后殖民主义”学派或政治学派。“多元系统”学派(Polysystem School)的主要代表人物包括霍姆斯、巴斯奈特、勒菲维尔(比)等荷兰、比利时“低地国家”以及以色列的埃文-佐哈尔和图里。这一学派提出“多元系统”理论,其中“多元系统”指的是社会中各种相关的系统――文学和非文学的――组成的网络。
古希腊文化论文范文3
一、史诗中的阿基琉斯
阿基琉斯，《伊利亚特》毋庸置疑的主角。《伊利亚特》以缪斯女神歌唱阿基琉斯的愤怒开篇。阿基琉斯因为女俘布里塞伊斯（Briseis）和阿伽门农（Agamemnon）闹翻退出战斗，阿基琉斯的母亲为了让短命的儿子赢得荣耀上奥林波斯山求宙斯恩典，宙斯为报塞提斯救命之恩决定惩罚阿伽门农领导下阿开亚人（即希腊人）。期间，阿基琉斯从战场上消失，直到好友兼伙伴的帕特罗克洛斯（Patroklos）战死，到第十九卷阿基琉斯重回战场，杀死并凌辱赫克托耳（Hektor）的尸体。史诗虽然瑰丽但对人物性格的刻画不够完满，包括主角阿基琉斯。史诗中的阿基琉斯是睿智的。《伊特亚特》第一章阿开亚人中发生可怕的瘟疫，无人知晓原因，唯有卜者卡尔卡斯（Kalchas）明了个中缘由，但慑于阿伽门农的暴虐不敢多言，是阿基琉斯鼓舞并保证他的安全，他才说出实情是由于阿伽门农不愿交还阿波罗祭祀克鲁塞（Chruse）的女儿特洛伊方面的女俘克鲁塞伊斯（Chruseis）导致了阿波罗的愤怒降灾于阿开亚人。阿基琉斯隐忍。阿伽门农把获得阿基琉斯的女俘布里塞伊斯为条件派使者送还克鲁塞伊斯回到父亲处。阿基琉斯被激怒但被老者奈斯托尔（Nestor）劝住，吃了哑巴亏。因为阿伽门农是当世最有权势的国王。阿基琉斯脆弱。母亲塞提斯是阿基琉斯的依靠和保护神。塞提斯是天后赫拉的养女，曾一度险些与宙斯成婚，被海神波塞冬追求过，还救助过被赫拉从奥林波斯山上扔下的火神赫法伊斯托斯（Hephaistos），塞提斯自己虽然是个小海仙，地位卑微，但她在奥林波斯诸神中很有话语权，除阿波罗外的众主神都替她说话。他的儿子也子凭母贵成为最伟大的英雄。但这位英雄是个离不开母亲的孩子。阿基琉斯感性。为了向赫克托耳报仇，他杀死赫克托耳之后凌辱赫克托耳的尸体，不愿将帕特罗克洛斯下葬。阿基琉斯自大。阿波罗为救助自己守护的特洛伊人幻取凡人的形象把阿基琉斯引开，阿基琉斯识破后说要是自己能力允许，一定报这个仇。（《伊》：XXII，20）在与河神后代阿斯忒罗派俄斯（Asteropaios）的对打中，阿基琉斯向其炫耀自己是宙斯的后裔（阿基琉斯之父裴琉斯是宙斯的孙子）。（《伊》：XXI，183-199）其实这层关系并不是阿基琉斯受众主神关照的缘由，但在父系已代替母系的荷马时代，提及母系而得关照并不是件多么光荣的事。阿基琉斯有缺点，有时候情绪波动得像个孩子，这主要是母亲塞提斯的溺爱造成的，自己是神，丈夫和儿子却是凡人，塞提斯不能忍受看他们一天天老去，最后死在自己面前。阿基琉斯选择了自己的前途出征之后，塞提斯日夜都守在儿子身旁关注战事，此时的阿基琉斯已是三十到四十岁之间的成年人，儿子尼俄普托勒摩斯（Neoptolemos）已长大成人，攻下特洛伊后，还分到了赫克托耳之妻安德罗玛刻（Andromache）为女俘。所以，对母亲过度依恋，也是阿基琉斯迥异于其他英雄的一面。阿基琉斯还是众位主要角色中惟一一位战前就预知自己要死在特洛伊的。[1]鉴于母亲与宙斯的特殊关系，阿基琉斯曾来到大海边向母亲祈援：“母亲，既然你生下儿郎，我的一生短暂，宙斯便应该给我荣誉。”（《伊》：I，352-353）阿基琉斯可以通过母亲向至高无上的大神理所当然地提要求，其他英雄是没有这个待遇的。
二、彼得森的阿基琉斯
与荷马的阿基琉斯不同，彼得森的阿基琉斯是像神一样的人，更偏重人性。在电影中，阿基琉斯摆脱了母亲、摆脱了神、摆脱了感性，获得了爱情和创造性的重生。《伊利亚特》中的阿基琉斯是半人半神的，而影片中的阿基琉斯是完全“去神化的”。这要从阿基琉斯的母亲塞提斯形象的塑造说起，淡化其母的作用是去除阿基琉斯神性的第一步。在影片中，阿基琉斯的母亲只出现过一次，阿基琉斯出战特洛伊前来到海边找自己的母亲塞提斯，值得注意的是，塞提斯这个形象，已是皱纹满面两鬓生白发，在希腊神话中，神lunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临是永生不死的，当然也是青春永驻的，作为海仙，塞提斯在老去，彼得森把她转化成了一位普通的凡人母亲，那么他的儿子头上所笼罩的“神佑”的光环也就退去了。第二部是剔除神的无形之手在影片中的作用。古希腊人是敬畏神的，对神出言不逊是要受到惩罚的，而在影片特洛伊中两位男主角阿基琉斯和赫克托耳都曾质疑神，他们没有直接质疑神的存在，而是通过质疑神的庇佑来质疑神的能力。与其信神不如信自己，信自己的智慧和判断力。人是会死的，但是可以不朽，这种不朽不由神来赐予，是人舍生忘死奋斗而来的。就这样，神的影像从彼得森的《特洛伊》中完全消失了。
《特洛伊》的经典台词是展示阿基琉斯英雄性格的有效途径，也是这部影片成功的重要原因。阐释经典的大片离不开那些富含哲理的隽语警句。很多台词在翻译中失去了原有的韵味，影响了欣赏的美感。下面选取几段精彩英文对白来感受彼得森对把握自己命运的英雄的深刻诠释。
电影开始小男孩被派去找阿基琉斯接战塞萨利勇士Boagrius，与阿基琉斯有一段对话：
Boy：“Are the stories about you true？They say your mother is an immortal goddess.The say you cant be killed.” （那些关于你的故事是真的吗？他们说你妈妈是永生的女神，说你 刀枪不入。）
Achilles：“I wouldnt be bothering with the shield then，would I？”（那我就不用费心穿铠甲了，是吗？）
Boy：“The Thessalonian youre fighting，hes the biggest man Ive ever seen.I wouldnt want to fight him.”（你要交战的那个塞萨利勇士是我见过的人里块头最大的，我可不想和他对打。）
Achilles：“Thats why no one will remember your name.”（那就是没有人会记住你名字的原因。）
彼得森通过阿基琉斯之口抛弃了神，否定了神的权威和力量。这也是《伊利亚特》中矛盾的地方，既然阿基琉斯是刀枪不入的，塞提斯何苦还要费心去赫法伊斯托斯处为儿子求得铠甲和战盾？在古希腊神话里，凡人无论再强也无法与神比拟半分，而阿伽门农的弟弟墨奈劳斯（Menelaus）对阿基琉斯的评价是：“He would hurl a spear at Zeus himself，if the God insulted him.（要是宙斯对他无礼，他会直接把矛掷向宙斯。）”当然墨奈劳斯只是打个比方，由于其母塞提斯的缘故，阿基琉斯是包括宙斯在内奥林波斯多位主神最关爱的凡人，只有阿波罗与阿基琉斯不睦。在《特洛伊》里，阿基琉斯终于报了《伊利亚特》的一箭之仇，到达特洛伊率先抢滩之后，阿基琉斯纵容手下抢劫祭祀阿波罗的神庙，手下因怕触怒神灵劝阻阿基琉斯，阿基琉斯反将庙前阿波罗金像的头一剑砍下，这在古希腊绝对是渎神的行为，必定受到神严厉的惩罚，但阿基琉斯对劫掠到的阿波罗的女祭司布里塞伊斯说：“I think your god is afraid of me.I knew more about the gods than your priests.Ive seen them.（你的神怕我。我比你们这些祭司更了解神。我见过他们。）”阿基琉斯对神的不敬受到了柏拉图的批判，[2]而在《特洛伊》里，彼得森把人的信仰与神分离开了。阿基琉斯是自我的，他参战，不像阿伽门农是为了权力、土地和财富，不像奥德修斯是惧怕阿伽门农的势力，也不像赫克托耳是为了国家和责任，他就是为了自己，为了荣誉，为了成为被历史和后世传颂的英雄。对阿伽门农来说，阿基琉斯不是个听话的手下，问题是听话的关键时刻都不好使，所以有时阿伽门农也不得不忍受阿基琉斯的“恃才傲物”。阿基琉斯“无欲则刚”，下意识地生活在自己的小圈子里，不屑去向阿伽门农谄媚，他所关切的是与自己密切有关的人，比如帕特罗克洛斯和布里塞伊斯。
阿基琉斯对布里塞伊斯说：“The Gods envy us.They envy us because were mortal.Because any moment might be our last.Everythings more beautiful because were doomed.You will never be lovelier than you alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临re now.We will never be here again.（神嫉妒我们。因为我们必有一死，任何一刻都有可能是我们的最后一刻。事物因为我们难逃一死而变得更加美丽。现在这一刻的你就是最美丽的。我们将不会再出现在这里。）”阿基琉斯在电影中的形象就是通过这段话确立起来的，之前的攻城拔寨、击杀壮汉可以说是阿基琉斯的“武功”，这段话表达了阿基琉斯对生命意义的深刻认识，说明他不只是个杀人如麻的莽夫。同时他也对个人在历史中的作用做了公允的评价，阿基琉斯对前来劝和的奥德修斯说：“Greece got along fine before I was born.Greece will be Greece long after Im dead.（我出生之前希腊就已经很强大了，我死后她也将依然强大。）”阿基琉斯与布里塞伊斯的相识与爱恋使得他又记起自己还可以有另外一种结局——默默无闻的终老。阿基琉斯是性情中人，这种表达在《伊利亚特》中是没有的，女性在男性的史诗中是隐去的，在阿开亚人的阵营里，没有一位女性是“合法的妻子”[3]，对女俘表达爱情是可笑的。阿基琉斯在思考放弃战争，过普通人的生活，像赫克托耳一样有自己心爱的妻子和儿女。无情未必真豪杰，彼得森的阿基琉斯已经由《伊利亚特》中的一个扁平的英雄人物变得栩栩如生。《伊利亚特》中的阿基琉斯只是知晓和接受命运，《特洛伊》中彼得森的阿基琉斯则开始思考命运。
三、彼得森与荷马的交集
在关于命运的问题上，彼得森找到了与荷马的交集。布里塞伊斯问阿基琉斯为什么选择成为伟大的战士，阿基琉斯的回答是：“I chose nothing.I was born，and that is what I am.（我没有选择任何东西。我生来如此，这就是我的命。）”在“去神化”之后，彼得森选择了相信命运。《伊利亚特》通过赫拉的劝诫、宙斯的行为肯定了命运的不可违背，宙斯眼见自己的凡人儿子死去却没有帮助。（《伊》：XVI，431-461）彼得森保留了“阿基琉斯之踵”的传说，从影片中也可以看出，阿基琉斯身中数箭，而惟一致命的是脚后跟那一箭，像阿基琉斯这样的旷世英雄，却死在帕里斯（Paris）这样一个花花公子兼懦夫的手里，不能不说是一个讽刺。而这惩罚在神话中正是阿波罗的报复，阿波罗是不死的神明，又是年青一代主神中除雅典娜外地位最高的，在诸神中得到的关怀还不如一个凡人，这是让阿波罗一直耿耿于怀的。虽然阿波罗也随奥林波斯众主神一起参加了阿基琉斯父母塞提斯和裴琉斯的婚礼，并在婚礼上预言塞提斯可以多子多福，而最后借助帕里斯之箭射杀阿基琉斯的却是这位不曾谬误的预言之神兼弓箭之神。神也是爱嫉妒的，睚眦必报的。相反，阿基琉斯最后把赫克托耳的尸身交还其父老王普里阿摩斯（Priamos）安葬，并休战让特洛伊方发丧祭奠，显示出古希腊时代英雄的大度与对战争规则的尊重。单在性格上，神就输给了人。
影片中还隐晦的表现了阿基琉斯与帕特罗克洛斯的同性之爱。同性之爱在苏格拉底时代是很盛行的，包括苏格拉底本人也有同性恋人。而《特洛伊》发生的年代早于苏格拉底几百年，荷马对这个问题的表述并不清晰。国内《荷马史诗》专家陈中梅先生认为强调两人的关系亲密只是为阿基琉斯复出战斗做合理的铺垫。[4]事实上，无论是史诗中还是影片中，确实是在帕特罗克洛斯死后，阿基琉斯才有了必死的决心，决定复仇。影片中，已决定和布里塞伊斯过上普通人生活的阿基琉斯最终不 再与命运抗争，正如他的母亲所说，他出征特洛伊是一条不归路。帕特罗克洛斯还托梦阿基琉斯要与阿基琉斯的骨灰装入同一只金瓮，阿基琉斯随后选址为自己和帕特罗克洛斯建了一座高大的坟冢。（《伊》：91-92，126-127）关于同一说证据确凿。古希腊悲剧的魅力与悲壮就在于神话中没有轮回与来世的观念，人死了就必须要进入哀地斯（Alunwen. 1KEJI AN. COMlunwen. 1KEJI AN. COM提供写作论文和发表服务,欢迎您的光临ides），不管你生前多么伟大风光，死后都只是哀地斯中的影像而已。所谓古希腊悲剧，并不是要表现所有人都失去生命的“悲”，而是要表达命运的严肃，生命只有一次，你选择如何对待。
彼得森在《伊利亚特》之外演绎了木马屠城和阿基琉斯之死，使得《伊利亚特》完整起来。主要角色的生命都在《特洛伊》结束了，阿伽门农死了，墨奈劳斯死了，普里阿摩斯死了，“金苹果”罪魁帕里斯却还活着享受与海伦的爱情，奥德修斯在讲述阿基琉斯与赫克托耳的故事，却不知道自己就是下一个主角，而他历尽艰辛要回归的正是自己的家、妻子和儿子。彼得森似乎在向我们昭示，除了爱，其他所谓权利、颜面、责任、伟大都是虚空的。人都是会死的，哪怕命线再长。时隔十年，这部影片依然经典。正如影片最后奥德修斯旁白所说的：“Men rise and fall like the winter wheat，but these names will never die.（人的盛衰荣辱像冬麦一样无常，但是这些名字不朽。）”
注释：
① 文中涉及的希腊神话中的人物译名均按照陈中梅译注2000版译林出版社《伊利亚特》的译法，以下注释中简称《伊》。
[参考文献]
[1] Burgess Jonathan S.The Death and Afterlife of Achilles[M].Baltimore：The Johns Hopkins University Press，2009：43.
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[3] [法]皮埃尔·维达尔-纳杰.荷马的世界[M].王莹，译.北京：中国人民大学出版社，2007：54.
古希腊文化论文范文4
【关键词】 中医； 西医； 女性模式； 男性模式
中医与西医产生于不同的文化背景，而文化差异之根本原因在于东西方思维方式之不同。思维是从意象到语言的发生过程，是意象与语言的结合过程，思维方式是按一定的结构、方法和程序把思维诸要素结合起来的相对稳定的思维运动模式，是人脑对客观现实的反映，是人类对客观世界的认识能力。由于东西方在生产方式、历史传统及语言文化等方面有较大的不同，作为社会文化产物的思维方式也存在较大的差异。东方思维以女性模式为特征，西方思维以男性模式为特征［1］，通过分析比较东西方思维的差异，不仅有利于理解中西医学的差异，而且对于展望中西医学的发展方向大有裨益。
1 女性模式及其对中医学的影响
所谓女性模式，即消极守静，主要通过直觉即第六感觉感知，采用体验式评估的方法处理数据［1］，偏向于求同的圆形思维。在思维方式上，从形象开始，进而发展为抽象的方法，而最后还原为具体的、实践的形象形态，始终保持一种辨证性，这种辨证性的本原是由于形象与抽象在这里是并存的，而不是对立的。
这种思维建立在深受儒、道、佛影响的中国传统文化之上。著名思想家孔子说：“为仁由己。”其弟子曾参云：“吾日三省吾身。”亚圣孟子也云：“爱人不亲，反求其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其教——行有不得者反求诸己。”在这样的传统下，中国人在生活中重视个人内心的体验、直觉的感悟，较少对外物作细致的分析，形成内倾、含蓄、保守的思维和行为方式。从文化类型看，中国是历史型文化，重视对于经验的积累，以感悟，具体现象的记载与感知为思维特点，文化结构是以道德来统率科技、艺术、宗教的融合型文化。作为儒道传统文化发源地的古代中国社会，在整体与局部，个人与社会的关系上，强调局部服从整体，个人服从社会，是以集体(整体)主义为主要特征的社会，《礼记》全力以赴的“大道之行也，天下为公”的思想，儒家治学中“六经注我，我注六经”的传统等无不体现求同思维的主导地位。
作为一个农业型的社会，农作物的生长，年景的丰欠，经济的发展，一方面，主要靠天时地利、风调雨顺，即天(自然)的恩赐；另一方面，又需人按照自然规律择天顺地，不误农时，选种、耕播、施肥、治理、锄草、排灌等多方面主观能动的精心劳作，社会经济的发展靠的是天、地、人多种因素的协调。这种有机农业生态背景，社会生产实践为根基的中国文化及其相应的思维方式，自然是综合的，关照事物的系统、整体，具有普遍联系、发展变化等朴素唯物辨证法观念。同时反省型的思维与行为方式使得中国人时时处处以己推人，形成了人与自然，人与社会、他人和谐统一的关系。
女性模式思维对中医影响是深刻的。其一，中医偏重于直觉思维，讲求顿悟。对理论概念要求不要单从字面上去把握，要领悟其中的底蕴，要发现意在言外的那种“意”，所谓“医者，意也”，要做到“得意忘言”。如中医的精气神学说，《灵枢·本神》的“生之来谓之精，两精相搏谓之神”，《养生三要·存神》的“聚精在于养气，养气在于存神”等都需细细体悟。同时中医意解心知的四诊辨证、神妙心悟的处方用药以及妙乎心手的运针调针无不体现直觉思维在中医中的作用，因此学习中医需要感觉的熏陶，非短期能速成。
其二，中医重整体、求同。中医理论在天人相应学说的指导下，把天地这一大宇宙和人体这一小宇宙直接联系起来，以元气论为核心，形成了阴阳、五行、四时、八纲、七情、六等一整套带有整体性质而又注重事物内部矛盾变化的理论。中医认为人是形神合一的有机整体，无论是在生理、病理、诊法、辨证、养生和治疗的过程中都注重从宏观层面去把握整体。认为人体的结构相互联系，不可分割；人体的各种功能互相协调，彼此为用；认识疾病过程中重视人体某一部分的病变对其它各部分的影响，以预测病情的演变；诊断疾病时亦从整体出发，察外知内，如舌诊、脉诊等；治疗疾病上既注意脏、腑、形、窍之间的联系，也注意五脏系统之间的联系；养生上强调心神安宁则五脏六腑皆安定。对于人与自然的关系上也强调“天人合一”，认为人与自然是和谐统一的，把自然人化或人自然化。“上工治未病”是中医预防思想的体现，重视发挥人体内部的抵抗作用。中医历来重视师承传统，重继承，强调对于经典的学习，求同保证了中医学术思想的延续性，同时由于思维模式的超前性和自稳性，古老的中医经典在几千年后的今天仍然是待进一步发掘的宝库，可以说是历久弥新。
2 男性模式及其对西医学的影响
所谓男性模式，即积极外向，通过视、听、嗅、味、触五种感官真实感知，用逻辑的方法解决问题［1］，偏向于求异的线形思维。思维方式上以具有抽象特性的数学原则出发，达到逻辑的体系，规范了抽象的思维，使得它具有一种思维工具的特性。但由于对形象的否定，它不可避免的走向了一极中心，即理性的中心，失去了辨证性。
这种思维建立在古希腊罗马文化传统之上。古希腊皮浪学派“怀疑即研究”的观点，亚里士多德“人是理性动物”的命题，充分体现了外求于理的积极精神。从文化类型看，古希腊文化是哲学型的文化，重视对于世界的认知，以分析为主要方法，以形而上学的思辨和理解为思维特征，以裂变为发展方式。古希腊时期，社会组织不甚严密，在社会生活实践和人们的脑海中，显凸的是人的个性特征与自由，这一传统，经过欧洲文艺复兴和法国启蒙运动，在长期反封建神权专制统治的斗争中，不但得到了复兴、继承，而且有了极大的发扬光大，使西方社会成为一种以强调个人(个体)主义为主要特征的社会，普罗塔戈拉“人是万物的尺度”，伯里克利“人是第一重要的”。亚里士多德“我爱吾师，吾尤爱真理”等一系列观点在西方流行数千年而长盛不衰，激励了西方人不断创造。
古希腊文化也生根于农业，但又不完全依赖农业。三面临海，多半岛、岛屿， 狩猎业尤其是航海捕鱼业在人们生活中占据重要地位。这些产业对个人的才智、技能、经验要求更高，更显凸个人的个性特征，所以与这种社会生态环境、生产实践相适应，继承古希腊文化传统的西方人的思维取向崇尚理性，重视人的主观能动性的发挥长处，偏重于个性分析，有利于自然科学的发展。在男性模式思维影响下的西医，其一，重视实证和分析。诊断上重视患者的客观体征和量化的理化指标，其使用诊断仪器的一个重要目的就是透过体表、肌肉和骨骼的障碍，提供体内各种器官组织的直观且精确的形态和结构信息。西医的实验重视逻辑推理和分析证明，在系统的实验事实和严格的逻辑体系上构筑理论和学说，未经实验证明的以假说称之。
其二，西医重局部、求异。善于把事物从整体中分离出去，对其个体本质特性不断地进行分析、分解和研究。因此对于人体的认识倾向于将研究对象层层分离，从重视解剖开始的系统、器官、组织的研究逐步深入到细胞、分子、基因等微细结构层次。在人与自然的关系上强调对立，把自然对象化，于改造自然的过程中确认和实现自己的意志和本质力量，因此疾病预防上更注重外部防御。治疗上重辨病论治，病因上探寻具有特异致病作用的物质因子，以微观角度观察某个部份的异变，以化学药物、手术治疗等为主要手段，多采用对抗原理进行定位治疗并且尽可能地动用一切技术手段，以解决局部病灶为首务。西医思维模式突出个性的求异特点，使得西医总是在修正前人的基础上不断自我超越，并不注重经典的学习，并且大量运用现代物理、化学、数理统计的方法，西方思维下的现代科技日新月异的发展也促进了西医的研究。
3 展望中西医学的发展方向
在不同的文化背景下形成的东方的女性模式思维与西方的男性模式思维，在东西方社会来说具有普遍性、广泛性及稳定性，但是思维方式并不是一成不变的，也会随着社会的发展而不断发展。美国心理学家理查德·E·尼斯贝特在他的《思维的地域性：东西方思维差异及其原因》一书中，通过实验性的研究指出，东西方人思维方式特点差异很大，但认知是可以改变的，世界会朝着趋同的方向而不是分歧的方向发展，东西方文化以及社会制度和价值观的融合，使东西方思维方式有趋同的倾向［2］，这为中西医的结合提供了可能性。但相对于西医处于近现展的高峰期，中医还仅仅处于历史低谷的回升期的早期，这里有着历史的原因，所以现阶段只能是中西医配合阶段，要真正达到中西医的结合，必须经过一段时间，等中医与西医发展到同等水平再结合。
思维模式无好坏之分，也都有不完善的地方。女性模式缺少了理性精神、开拓精神和创新精神，而男性模式过分讲征服而造成的人与自然对立，带来了个人主义的泛滥。两种不同思维下的中西医学也如此，如中医由于过于强调医学的理论性，忽视了医学实践对理论的巨大支持，因此理论缺乏创新，而西医由于过于强调医学实践的可证性而忽视了医学理论的发展，忽视了人体内在以及与外在世界的联系。各自都有优缺点不能相互取代，只能不断地在自身的思维模式基础上进行改进和完善。目前有些中西医结合的研究不是以西解中就是试图全盘西化，这对中医的生存来说是非常危险的。中医的危机可以理解为危险和机会，死亡与重生，中西医的碰撞是不可避免的，在这种情况下中医更要把握好自己的定位。
正如巴赫金说过“异种文化只有在它种文化的眼中，才得以更充分和更深刻地揭示自己，在两种文化发生这种对话性相遇的情况下，它们既不会彼此融合，也不会相互混同，各自都会保持自己的统一性和开放的完整性，然而它们却相互丰富起来”［3］。相对于西方对于异族文化的排斥性，可能东方融合性的文化氛围更有利于中西医结合的发展，相信在不远的将来，中医与西医将会真正碰撞出火花。
参考文献
［1］戴维·罗森，申荷永.荣格之道：整合之路［M］.北京：中国社会科学出版社，2003：1.
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论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在封建皇权统治的政治基础上与儒学伦理思想的思想基础上的。西方古代学理财富思想是建立在法制与神权的政治基础上和民主理念与宗教文化的思想基础上的。通过中西方古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西方古代在思维方式上，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维上以及人性意识方面有着明显的分异，而这就是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。
一、引言
人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬广大。而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含很浓的伦理因素，但是各自的后继者却走出两条不同特色的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(当然包含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。这个定位是依据它们形成的历史背景基础上构建起来的。
一、伦理财富思想形成的历史背景
中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确”。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。
(一)封建皇权统治是伦理财富观形成的政治基础
中国古代伦理财富思想从经济的角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此。”(《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(《论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中，要尊崇诚实守信的交换原则、先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象、维护社会稳定都起到一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展有着重要的保障作用。
(二)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础
一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里，由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受，并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳入到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上面，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利，义大于利，义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、以及《盐铁论》中的“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想形成了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民。所以，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。
二、学理财富思想形成的历史背景
“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代。但如果从经济学以一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方的古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其财富思想形成的时代背景密切相关。
(一)法制与神权是学理财富观形成的政治基础
西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密地思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联;而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无有关系。
古希腊奴隶城邦制度的形成、发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业、商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。民主一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外。同样，罗马法中规定，“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里斯多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增殖。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量，提高产品质量等。
西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的憧憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题，可我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考是居于主导地位。就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必，在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。
(二)民主理念与宗教文化是学理财富观形成的思想基础
诚如上述所言，一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。不管怎样，和中国古代财富思想比较而言，西方古代财富思想更具有整体性和全面性。这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。其缘由在哪?笔者认为，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然为深入研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们以理性的思考，另一方面，基督教对人性的压制更加促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。
三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示
中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹;而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。
(一)思维方式
其一，理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统完整的知识体系。而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，学者吾淳就认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。所以，我们不难想象为什么古希腊、古罗马的经济思想得以发展成为学说体系。
其二，逻辑思维。多数学者认为，中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了作实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。
其三，创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流，缺乏革新性。日本的学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比较而言，古代希腊、罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点在古希腊城邦经济的独立性方面可以有所窥见。
(二)人性意识
古希腊、罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性的因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”。从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极度的压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。
(三)现代转换
中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动依然有着重要的意义。但如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地做如下四个方面的思考。
一是要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳人到当代中国经济学学科基础理论之中。
二是要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。
古希腊文化论文范文6
关键词：拳击；文化内涵；西方文化；社会背景；种族斗争
中图分类号：G886.11文献标识码：A文章编号：1007-3612(2007)08-1038-02
拳击(Boxing)是西方人类文明的产物。拳击起源于埃及，流传于古希腊，毁于古罗马，发展于英国，成就于美国，遍布于全世界。拳击已成为世界的运动，深受世界各国人民的喜爱。然而，多少年来人们对拳击的技术与训练研究得多，对拳击文化、拳击教育研究的很少。在拳击教学与训练中只是注重传授拳击技艺，忽视拳击文化的传承；拳击界人士研究拳击科学训练较系统，而研究人的价值理性不足。拳击若只是研究提高专项的体能、技能、成绩和奖金等物化层面，使其拳击的工具理性偏重，形成功利欲望的膨胀，不了解拳击文化内涵的真谛，就会削弱价值理性的基础地位，使拳击的主体迷失，许多拳击运动员把满足物欲视为目的，而将人作为手段。这种目的与手段的错位，对培养全面发展的人是极大的阻碍。目前，竞技体育已经深入到了文化层面，国家篮球管理中心主任李元伟教授，在北体大研究生导师培训班讲课时，不止一次的提出了“篮球文化”的问题。吉林体育学院院长宋继新教授在研究竞技教育过程中，提出了变“项目教学”为“项目教育”，变“技能传习为文化传承”。可见竞技体育的文化，将是21世纪培养竞技体育人才的发展方向。本文将通过文献资料的研究，从西方文化、社会和历史背景探讨拳击文化的内涵。为拳击人士提供参考。
1拳击与西方文化
1.1拳击文化体现了西方科学思想拳击的文化来源于西方文化发展的历程，它以古希腊的迅速兴起为标志。拳击随着西方体育在古希腊人的科学思想带动下步入文化领域。西方文化的核心是科学理论和技术手段，而它的内涵是科学精神，追求其客观性和创新性。古希腊人的不断追求，使得科技成果的大量涌现，逐渐强化了人们那种“对抗自然，改造自然”功能性的身体能力。同时，它也包括了以提高生理功能为目标的体育运动。这种意识在古希腊文明发展中的不断积累和激化，使西方体育的思想进程与科学进步在文化层面上的延伸。从而确定了西方体育的物理性质。奥林匹克提出的“更快、更高、更强”的竞技发展原则，将人体机能带入了高速而剧烈的运动状态，使其对肢体运动和发展采取严密的科学约束。通过调节某些物理指标控制训练过程，这就使竞技运动无不体现出物理性质和超越极限的科学态度。因此，拳击运动在西方科学进步的层面上就必然崇尚科学与实践。拳击运动特点也正是西方人追求那种机能极限的爆发和运动极限化的挑战，在科学理论与技术手段笼罩下，形成了激烈对抗的竞争场面。西方拳击的实质就是追求个人能力的最大挑战，它是超越生命的展示模式。
拳击规则制定的严谨性，规范着拳击技术科学的发展，拳击技术无不体现出符合人体结构、运动力学规律，技术动作以最短的时间、最快的速度、最低的消耗获取最大的效率的动作方法，充分体现了科学规律。
1.2拳击文化受资本主义商品经济与自由竞争的影响在马克思看来，商品社会的兴起产生了一种全新的社会形态。在前资本主义社会，生产的目的是直接满足需要，即使存在交换，也只是剩余物品的交换。但在资本主义社会，一切都颠倒了。生产的目的不再是为了使用价值，而是为了交换价值、为了利润的最大化，以致商品交换形式成为社会物的基本存在形式。与过去相比，商品生产不再是在某个特殊的领域展开，而是渗透到了社会生活的方方面面：“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管这种活动的产品具有怎样的特征，活动和这种活动的产品都是交换价值……活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第103页）。
崇尚自由竞争的资本主义经济制度，赞誉冒险、创新的企业精神。鼓吹个人主义，尊重人的价值，维护人的天赋权利。声言个人主义是社会经济发展的动力，鼓励个人奋斗，吹捧在竞争中获得胜利成功的个人。
由于受资本主义商品经济与自由竞争的影响，拳击运动更强调个人进取和利益，体现出追求冒险、激进等，所以西方人把拳击称为“勇敢者运动”和“男人的象征”。致使这项运动本身并不是为了锻炼身体，而是通过极限、竞技技能的发挥和比较，追求商业化、职业化、观赏化，并最大可能创造商业价值，从而通过这项运动达到经济效益最大化，所以，在比赛中有的人甚至击倒对方，置死伤而不惜。
拳击商业化是必然的，但过度的商业化必须加以制约。只有这样，拳击文化才能真正搭附在高速运转的商业化巨轮上健康、持久、良性地向前发展。
1.3拳击是一部种族斗争史
1.3.1拳击的潜台词就是美国的历史：种族阿里解释这项运动的起源是：“我们就像圈里的两个奴隶，主人找来两个像我们这样的大黑个农奴，让我们打斗，为了他们的赌注。‘我的农奴可以搞定你的。’这就是我从两个黑击中看到的东西"。
美国现代重量级拳击史就是一部种族斗争史。我们不可能忘记，美国历史上的种族歧视。拳击冠军约翰・沙利文拒绝跨越肤色，和黑人挑战者比赛。后来的冠军杰米・杰弗利斯标榜：“如果没有白人比赛，我就退休。”杰米违背了自己的誓言，重新出山和黑王杰克・约翰逊比赛时，强调了自己的目的“只是为了证明白人比黑人强。”全美国白人包括他们掌握的媒体都支持杰弗利斯，著名作家杰克・伦敦专门撰写了《杰弗利斯肯定将赢》的鼓吹文章，因为“白人背后有着3000年的辉煌传统――所有的伟大事件、发明和战斗。”1910年7月4日，约翰逊在美国国庆日干净利落地干掉了杰弗利斯。白人公众被激怒了，从密苏里到东部沿海都发生暴乱，乔治亚发生枪战，休斯顿发生抢劫，曼哈顿上万名愤怒的白人集结起来沿着第道进发，威胁要打倒他们第一个看到的黑人。美国历史上，直到1968年马丁・路德・金被刺身亡后才爆发比这规模更大的种族运动。
从20世纪初，美国黑人开始借助自身的良好条件，以反抗黑暗压破唤起求生的欲望，黑人把拳击作为寻求自由和摆脱白人压迫的平台，因此，拳击曾经是黑人与白人斗争的重要主题之一。世界第一位黑王杰克・约翰逊在击倒白王的那一刻，轰动了所有的白人和黑人，引起了种族风波，加深了种族的仇恨。然而，黑击的崛起推动了世界拳击的进步和发展。
1.3.2拳击的人文文化自文艺复兴以来人文思潮的基本特征是提倡“以人为本”，充分肯定了人的地位和作用。特别是欧洲社会在经济、政治、文化、教育等方面所发生的一系列变革，在哲学和思想观念上由以上帝即“神”为中心转为以人为中心；近代科学体系的形成，由农业社会向工业社会的转变；现代国家与公民意识的出现，以及拳击活动自身的组织化、规范化、程序化的趋势，都体现了人文主义思想。
在西方人文主义思潮中，“以人文本”强调了个人利益的绝对化。这一思想影响着拳击突出个人利益和追求功利的最大化，而不惜使拳击残酷、野蛮，甚至变成没有人性的搏斗。然而，人们却忘记了拳击是一门“艺术”，拳击不应该是野蛮的对抗和没有人性的搏斗，它是具有欣赏价值的拳击艺术。拳击是一个文化传承的教育过程，拳击又是人格修炼的载体。从另一个角度来看，“拳击”是力量的象征；“拳”握紧拳头象征着团结，团结就是力量；握拳的过程视为一个人的包容心，作为拳击人要能容天下事；“击”勇于向困难和挫折攻击。因此，拳击展现了男人的宽阔胸怀和勇往直前百折不屈的精神。
2结论与建议
2.1结论1) 拳击文化的内涵是以西方科学精神为核心，注重科学与实践，体现了客观性与创新性和规律性；
2) 受资本主义商品经济与自由竞争的影响，拳击运动更强调个人进取和利益，体现出追求冒险、激进；
3) 由于西方的科学化、商品经济与自由竞争和种族斗争融为一体，体现了技术规范化、形式的规律化、能力的极限化、利益的最大化、搏斗的激烈化。
2.2建议拳击已成为世界的运动，在吸收西方的文化同时，要将拳击注入东方文化，使其东西方文化相互渗透，寻求工具理性与价值理性的平衡。
参考文献：
［1］ 宋继新.竞技教育学［M］.北京：人民体育出版社.
［2］ 马克思恩格斯全集［M］.人民出版社,1972年、1979，46(上册):103.