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西方近代哲学论文范文1
【笛卡尔哲学新探】笛卡尔作为现代哲学的开山鼻祖始终受到人们的关注。1999年关于笛卡尔哲学研究的论文虽然不多，但却十分厚重而新颖。
倪粱康认为，欧洲中心论观点的理论内涵可以概括为“理性中心”和“本我中心”这两个范畴，也可扼要地标识为“究虚理”和“求自识”。理性中心的代表人物是伽利略，而本我中心的代表则是笛卡尔。笛卡尔的“我思故我在”则是本我中心论的代表命题。它是自笛卡尔以来近代哲学的基本趋向，它与自我意识或主体意识的形成有关，也与近代自我形而上学和主体形而上学的形成有关。自笛卡尔以降，自我才作为绝对的本原，以理论理性的姿态踏上了自我认识之途，故而人们在这里将“求自识”视作西方近代思维的一个根本特征。自笛卡尔起，究虚理(理性中心)与求自识(自我中心)在欧洲思想史上达到体系的、逻辑的统一。这个统一在笛卡尔的“我思故我在”命题中得到最浓缩的表达。
倪梁康认为，笛卡尔的“我思故我在”命题被视为在两方面开现代形而上学思维之先河：一是它在理性中心之确立上所起的作用，二是在自我中心之确立上所起的作用。然而对该命题从一开始就存在着两种解释的可能性：笛卡尔确定的所谓思想之阿基米德点究竟是个体自我的存在，还是思维一般的存在?而这两种解释无疑会导致原则的不同的结论的产生。近代西方哲学的发展基本上是沿着第一种解释的路线进行的。那么笛卡尔的原初意图是如何呢?现象学又是如何解构这个原初意图的呢?笛卡尔本人并没有明确区分这两种解释，而明确区分自我和思维活动的则是通过现象学的分析而得到普遍的承认。(《“我思故我在”及其现象学的解析与重构》，《开放时代》1999年第2期)
杨福祥指出，笛卡尔不仅是哲学史上的一位伟大的方法论家，而且同时又是数学史上一位划时代的数学家。他所制定的方法论带有明显的数学方法的痕迹，深受他所热心的数学研究方式的影响。笛卡尔在考察近代以及近代以前流传下来的各种学问时发现，只有数学才是精确可靠的，稳步前进的，而其他一切学问，包括哲学和各门科学，则是意见纷呈，停滞不前。因为在这些学问中，只有数学才具有令人信服的可靠方法，而哲学和各门科学则不然。因此，笛卡尔为自己规定的使命，就是要为哲学和科学制定一套能使它们与数学一样确定的可靠方法。因此，研究笛卡尔的数学方法，乃是把握他所制定的方法论的起点。而且笛卡尔相信，数学、哲学和科学三者方法论的统一性，他所制定的方法论是适用于这三大领域的统一的方法论，其实质则是把数学方法论移植到哲学和科学研究之中。因此，笛卡尔依据数学、哲学和科学在真理观、科学观、自然观和因果观这四个方面统一性的观点，制定了以理性主义为特征、直观演绎法为核心的数学方法论。在把数学方法移植到哲学研究的过程中，笛卡尔的方法论的经验成分进一步减少，而寻求确定性的愿望与要求得到增强和提高。即方法论的理性主义特征在哲学方法论中被放大与强化。而在把数学方法论移植到科学研究的过程中则出现相反的情况：方法论的理性主义特征在科学方法论中被淡化，被重视经验的大海所淹没。(《论笛卡尔数学方法论及其在哲学与科学中的移植问题》，《长沙电力学院学报》1999年第3期)
西方近代哲学论文范文2
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并
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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。
2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。
3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。
5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。
6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。
7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。
8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。
9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。
10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。
11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
西方近代哲学论文范文3
关键词：人 心声 宗教性
所谓“青年鲁迅”，指的是从1902年赴日留学至1909年归国这段时期的鲁迅。而所谓“对西方之接受”，是指鲁迅对西方整体之接受，不独指文学，还包括哲学、科学、社会变革等诸领域；然而对于鲁迅而言，他所把握的固然是作为整体的西方，其焦点则在文学。这一时期鲁迅的工作，主要在翻译和论文两部分，而其对西方之接受，更为直接地，是体现在其论文中。这一时期的论文，又以《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》为最重要――这三篇论文，就是本文论述的主要依据。
日本学者伊藤虎丸认为：“年轻的鲁迅就是这样在尼采、克尔凯戈尔和易卜生等人身上感知到了处在欧洲文明根柢里的东西。”①56也就是说，青年鲁迅对西方所把握的，不是作为枝叶的那些东西，而是作为根柢的那种东西。“这也同时意味着他那时并不是把这些‘偏至’结果的各种‘主义’作为可以随意更换的部件来把握，而是在其整体性中（不是以文学、科学、政治等等分裂形态）对孕育出这些主义的欧洲近代来加以把握。”①56伊藤虎丸认为，鲁迅在把握到西方文明之根柢的同时，西方文明的各领域在鲁迅那里就不再是分裂的而是有机的，是作为一个整体被把握的。
那么，这是否为确论？若为确论，则所谓“根柢”究竟是什么？
谈论“年轻的鲁迅”，最方便也最可靠的，就是从《摩罗诗力说》、《文化偏至论》和《破恶声论》这三篇论文谈起。《摩罗诗力说》由“古国文化史”论起，引出“诗人撄人心者”论，述“诗人之心声”对人性乃至政治战事之影响力，进而引出“摩罗诗派”，其后分述裴伦（拜伦）、修黎（雪莱）、普式庚（普希金）、来尔孟多夫（莱蒙托夫）、密克威支（密茨凯维支）、斯洛伐支奇（斯洛伐茨基）、裴彖飞（裴多菲）等诗人之创作与生平。《文化偏至论》从对各种“效西方以救中国”论之批驳始，批驳后则梳理西方文明“偏至”的发展道路，并得出“欧美之强……根柢在人……生存两间……首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”的结论。《破恶声论》立意在破当时充斥着中国舆论界的各种非由心生的“恶声”，而希冀于“心声”与“内曜”之发；所批驳之“恶声”，包括“国民论”、“世界人论”、“破迷信论”、“崇侵略者论”，而其立场则为：尊“个性”、“白心”、“信仰”，贬“从众”、“无白心”、“利力心”。
观三篇论文之主旨：《摩罗诗力说》呼唤摩罗诗人即“撄人心者”之诗人出，发“心声”，以破中国之萧条；《文化偏至论》实际上回答了“应当学习西方的什么”（答曰：作为其根柢的“人”）和“怎样学习西方”（答曰：“去其偏颇，得其神明”）这两个问题；《破恶声论》则力破当时中国之“恶声”，以冀“心声”之发。
从这三篇论文中看，鲁迅确实是把西方文明作为一种由某种“根柢”而发的整体来把握的，而其“根柢”，按他自己的话来说，就是“根柢在人”；他以这一认识贯穿其对作为整体的西方文明的把握，因此，在鲁迅那里，西方文学、哲学、科学、社会、政治、历史等诸领域不是彼此割裂的，而是有血有肉的一个有机整体。由是观之，伊藤虎丸之论确矣。而本文所论“青年鲁迅对西方之接受”，亦可聚焦于作为“根柢”的“人”上面。
将这三篇同作于1907-1908年、同发表于1908年《河南》月刊上的三篇论文视为一个彼此补充、彼此阐释的“三部曲”，当无大错。鲁迅所把握的作为西方文明之根柢的“人”，将在这三篇论文的彼此关联和激发中，获得更为深刻、完整而生动的显现。
伊藤虎丸论《摩罗诗力说》和《破恶声论》说：“如果说《摩罗诗力说》的写作动机在于‘心声’绝迹的寂寞，那么可以说，《破恶声论》是出于对充满恶声的愤怒，二者互为表里。”①57此解甚为精炼。“心声”是两篇论文的共同主题，只是侧重有所不同；可以说，《摩罗诗力说》是唤“心声”，《破恶声论》则是破恶声以唤“心声”。
那么，为什么“心声”如此重要呢？“故病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，顾蒙帼面而不能白心，则神之恶浊，每感人而令之病。奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”②304在这一段《破恶声论》的论述中，鲁迅将“志士英雄”与“人”对立起来，说“病中国今日之扰攘者，则患志士英雄之多而患人之少”。那么，什么是所谓的“志士英雄”呢？“顾蒙帼面而不能白心”者也，就是遮掩着自己不能坦白其心的人。随后鲁迅没有直接解释他之所谓的“人”，而是举奥古斯丁、托尔斯泰和卢梭三人之《忏悔录》为例，赞扬其中洋溢的“心声”，与志士英雄的“不能白心”相对。由此可见，鲁迅之所谓“人”，与“心声”紧密联系在一起。这也是“心声”之所以重要的原因所在。
相对而言，《文化偏至论》更为直接地提出了鲁迅的“人”之理想：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”②296“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”②288“……则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”②295
《文化偏至论》虽然看起来用进化论的范式来论述西方精神发展史，然而鲁迅所关注的并不是“进化”的茫茫未来，而是“进化”的当下。这篇论文的精神，与其说是进化论的，不如说是伊藤虎丸意义上的“终末论”的。“所谓终末，并不是预想当中这个世界走向最后的事件，而是这个世界本身，在根柢上就是终末的。”③“我在讲‘终末论’时，这个言词首要意义，亦是在说鲁迅在此所获得的体验，是彻底的‘意志的和伦理的’。”①182正是在这一“终末论”意义上，鲁迅提出其“人”之理想：“剖物质而张灵明，任个人而排众数。”
简要而言，鲁迅理想的“人”，有两个基本要素：精神和个性。所谓“精神”，不是指意识或生气，而是指“主观之内面精神”；而所谓“个性”，指的是“个”之性，即一个人独立于众人也独立于自然的那种东西。然而，究竟怎样才是一个有“主观之内面精神”和“个之性”的人呢？对照《摩罗诗力说》和《破恶声论》观之：有“心声”者也。
所谓“心声”，即“心”之声音，或者说“心”之话语。而何谓“心”呢？即自我，或曰真我。心所发之声，真我之言，可谓之真言：“心声者，离伪诈者也。”②301在鲁迅看来，有真言者，才是其理想的“人”：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己。” ②301
这就是鲁迅之所以那么激烈地要“剖物质”和“排众数”的原因所在。“心声”唯独可以发自作为精神个体存在的“心”之中，而无论是“物质”还是“众数”，皆无“心”也。因此，如果一个时代所充满的是“物质”的“寂寞”和“众数”的“扰攘”，则“心声”绝迹，“萧条之感，辄以来袭”。 ②249进而言之，这种“萧条”所指向的，就是鲁迅在《狂人日记》中所发现的惊人的事实：“难见真的人！”
所谓“主观之内面精神”，所指的就是发出“心声”之“心”；而使一个人独立于众人也独立于自然的“个之性”，恰恰就在于其能发“心声”。
鲁迅在《文化偏至论》中论到“心声”时说：“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。”②301心中诚而后有“心声”，于是虽天时人事都不足以改变其心。这不禁让我们想起《大学》中关于“诚意”的教训：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也！……此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。”在“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”所谓儒学八目中，“诚意”是作为“格物致知”的结果和“正心修身”的动因而提出来的，出于格物而止于修身。然而鲁迅所说的“诚”，在这些之外，有着更多的超越性和力量，是“反其心者，虽天下皆唱而不与之和”的“诚”。
《圣经・列王纪》常用“对耶和华诚实的心”来评价列王，例如：“亚比央行他父亲在他以前所行的一切恶，他的心不像他祖大卫的心，诚诚实实地顺服耶和华他的神。”④“亚撒一生却向耶和华存诚实的心。”⑤圣经中的“诚”，是向至高者上帝的“诚”，既不始于格物也不止于修身，是人面对一位超越的位格上帝的伦理回应。相较而言，《大学》中关于“诚意”的教训更多的是一种自我修养而不是一种伦理回应。鲁迅“诚于中而有言”中的“诚”，更倾向于《圣经》中的“诚”。
鲁迅在《破恶声论》中举奥古斯丁、卢梭和托尔斯泰的《忏悔录》为“心声”之典范。此三者，虽程度、方式有所不同，然而都是在《圣经》之“诚”的意义上发各自之“心声”。虽然鲁迅推崇拜伦、雪莱、尼采等通常被视为反基督教的作家，然而鲁迅所关心的却不是他们对基督教的具体批判，而是他们对从众、虚伪等的批判。在同一时期写作的这三篇论文中，鲁迅既推崇拜伦、雪莱和尼采，又推崇耶利米、克尔凯戈尔，就表明在鲁迅看来，不论在基督教的崇信者或是非议者中，都有发“心声”之诗人存在。鲁迅所关注的，不是基督徒的身份或表面上拥护或反对基督教这些属名目之事，而是这一切背后的人心是诚是伪。后来在《破恶声论》中他更是呼喊道：“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”明确地表明了他的这一立场。
关于如何看待拜伦、雪莱和尼采等反基督教作家与基督教的关系，德国犹太裔哲学家K・莱比特关于尼采的一段精辟评论可以作为总结：“尼采的新异教，和D. H. 劳伦斯的新异教一样，因反基督教而在本质上是基督教。”⑥尼采自己的话可以为之作证：
“……以至于就连那些一向不把真诚放在心上的人，那些在行为上彻头彻尾地反基督的我们的政治家们，今天仍以基督徒相称并去接受圣餐。对自己的尊敬和对礼法的最终感情到哪里去了？……所有瞬间的所有本能和转移到行为的所有评价，在今天是反基督教的。尽管如此，近代人仍不以用基督徒相称为耻，是多么虚伪的畸形儿啊！”⑦
雅斯贝斯指出：“尼采对作为现实的基督教的敌意，与尼采对作为请求的基督教的事实上的关联是无法隔离开来的。”⑧是现实之基督教会在信仰上的堕落而非基督教本身引起了尼采的敌意，使得他抛弃基督教去寻求别的出路。然而，他的新异教，恰恰是在基督教的土壤中生长出来的，他对“真诚”、“个体”等的强调，与基督教的影响紧密相关。
西方近代哲学论文范文4
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。wWw.lw881.com做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从g.e.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献：
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3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。
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西方近代哲学论文范文5
关键词：自然教育；儿童教育；自然适应性原则
中图分类号：G51文献标识码：A文章编号：1671―1580（2015）05―0042―02
一、自然教育思想产生的社会背景、哲学基础和理论来源
（一）社会背景
自然教育思想的产生与文艺复兴运动的蓬勃发展分不开。中世纪的黑暗统治带来了西方前所未有的黑暗和愚昧，教会的统治严重阻碍了社会的发展，封建神学对文化的垄断则直接导致了科学与生产力发展的停滞。在这种社会背景下，一场轰轰烈烈的文艺复兴运动开始了。文艺复兴运动的主导思想就是以人为中心的“人文主义”，在人文主义思潮下，教育思想家们开始将视野转向自然，并促使人与自然的成长、自然的特征与教育的特征相联系，在一定意义上将自然和社会联系起来。由此，近代资产阶级教育家们的教育思想就脱颖而出了，为近代西方自然教育的发展注入了新的活力和发展动力，给教育实践带来了蓬勃的生机。
（二）哲学基础
伴随着西方人文思想的萌发，封建神学和经院哲学多年的统治开始崩溃，神的魅力大大减弱了。为了摆脱修道院生活，人们开始极力追捧古希腊、古罗马的文化。人们在古希腊和古罗马的文化中看到了自然的力量，开始崇拜并尊重自然，他们推崇感觉、经验，并且把个性的自由、全面发展作为教育的培养目标。如，布鲁诺等人提出了世界万物运动变化和对立统一的辩证思想。哲学家们的唯物主义倾向激起了人们研究自然的兴趣，揭示自然的必然性、规律性成了认识的根本任务。但是在这种哲学思想指导下的教育家和思想家们对自然教育思想的理解依然是零碎而片面的，仅仅涉及表面性的东西，而没有触及自然教育的根本原则与内涵。
（三）理论来源
西方自然教育思想的产生还有其独特的理论来源。文艺复兴时期自然教育思想的产生很大程度上受到古希腊的亚里士多德的影响，亚里士多德认为，教育应该遵循事物运动的法则和人的天性来进行，综合发展人的多方面的才能。他的这一思想开创了西方教育史上“教育遵循自然原则的先河，并对后世教育理论的发展起到了深远而具有指导性意义的影响”。亚里士多德的和谐教育思想也被不少西方近代资产阶级教育家所吸收并纳入到自然教育的思想体系之中。而柏拉图建议人们用游戏的方式去引导孩子们的学习，在道德教育方面，柏拉图强调儿童应该生活在一个比较完美的环境中。以上这些教育观点便是自然教育思想产生的理论来源。
二、近代西方自然教育代表人物的主要观点
（一）亚里士多德的教育要适应人的发展的原则
古希腊的亚里士多德结合前人的教育观点，富有创造性地提出了教育要适应人的发展的原则。他坚持认为，教育应该遵循事物的运动法则和人的天性，把德、智、体结合起来促使人的多方面才能得以综合发展。亚里士多德的这种思想开创了西方教育史上乃至世界教育史上教育遵循自然原则的先河，具有指导性意义，并且对后世自然教育理论的发展起到了深远的影响。
（二）夸美纽斯的教育适应自然的原则
在西方，真正提出并系统阐释自然教育思想的人是17世纪捷克的教育学家夸美纽斯，他被公认为西方近代教育理论的奠基人。其举世闻名的《大教学论》的出版，被认为是西方自然教育思想进入客观化自然教育思想阶段的标志。
（三）卢梭的自然教育思想
卢梭认为“自然”根本的内涵是人，也就是儿童本身，是儿童“内在的自然”以及发展的自然进程。卢梭十分重视“人的天性”“人本位”，他坚持认为自然教育是人本化的教育，这种教育能够真正发现孩子的自然天性的价值，着力强调儿童应该在教育中占本体地位，开创出教育科学人本化的先河。卢梭的这一自然教育思想观念的重大转变，极大地推动了近代西方自然教育思想的发展。
（四）心理学派代表人物的自然教育思想
1.裴斯泰洛奇首次从理论上明确提出了应该从心理角度探讨教育与自然发展的关系，把人性的发展理解为人的心理发展，要求教育教学与人的心理发展协调起来，并提出了教育心理学化的著名命题。
2.德国教育家赫尔巴特真正地把心理与教育相结合，在此基础上研究教育与人的心理发展的关系。
3.福禄贝尔的主要贡献集中在幼儿领域。福禄贝尔指出，自然教育首先便是个体内部发展的过程，对此他提倡教育要引导有思想、有智慧的人逐步从容而有意识地把神圣统一的内在法则加以再现。
4.德国著名的教育家第斯多惠也受到了卢梭和裴斯泰洛奇的影响，并进一步发展了对自然适应性教育原则的解释。
5.斯宾塞继承了裴斯泰洛奇的“教育心理学化”思想，从心理学角度探讨了兴趣教育、快乐教育和自我教育，提出了许多真知灼见。
（五）杜威的生长论自然教育思想
美国现代著名的教育理论家杜威是生长论自然教育思想的创始人。他根据进化论、儿童心理学和实验心理学等科学方法论，把教育适应自然原则转向了研究儿童的天性和其各个阶段心理年龄与特征，着重强调儿童的天性、兴趣、本能、独立性和创造性，“儿童为中心”和“教育即生长”在一定程度上被认为是教育适应自然原则的深化发展。
三、自然教育思想的历史意义
（一）使教育摆脱了经院主义迷宫的束缚
旧教育的根本弊端在于违反自然法则，违反儿童天性，摧残儿童，扼杀儿童成长的自然生机。因此，教育家们转而寻求自然，把教育活动放在自然的广阔背景下去进行。他们抛弃了旧教育中神学的、僵死的、不能给人的自然成长以任何益处的东西，大胆地把儿童引到自然中或把自然的各种事物呈现在儿童面前，让儿童接触并认识它，从而丰富认识，获得更多能力，求得自由自在的成长。
（二）提高了儿童在教育活动中的地位
自然教育的目的之一就是要为儿童提供新的成长方式。自然教育思想家们第一次把儿童放到了教育活动的显著地位，要求教育活动必须保证儿童以自由的成长和个性、智慧的充分发挥，必须符合儿童的心境、性向和能力，使儿童的积极成长有了可能。
（三）确立了一系列新的教学原则、教学方法
自然教育家们一般都很重视根据儿童的年龄特征去选择自然教育的方法，他们强调教学必须注意诱导儿童的好奇心和学习兴趣，并把游戏作为儿童教育中必不可少的一种重要方式。此外还要求儿童广泛地进行练习和活动，注意在教学中培养儿童的能力。
（四）自然教育思想给后世的影响
首先，自然教育思想为人们展示了一片新的广阔天地，启发后世的教育家们在极其广泛的背景下去探索教育的一般规律。其次，自然教育思想对于儿童天性的推崇引起了教育家们对儿童的广泛重视，儿童的主动性、积极性开始逐步为教育活动所接受。最后，自然教育思想所包含的一系列教学原则、教学方法在当前教学活动中仍被广泛采用并不断丰富。
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西方近代哲学论文范文6
论文关键词:传统哲学;生态伦理;和谐思想
论文摘要:我国传统生态哲学思想和现代生态伦理追求具有内在一致性。挖掘和梳理我国传统哲学中的生态伦理思想，这对当代生态科学的理论升华及其在实践中的应用，丰富我国的生态文明内涵以及正确处理人与自然、人与人和谐相处有着重要的现实意义。
我国传统哲学中体现的朴素的生态思想和农业生产实践的成果，堪称人类农业文明时代生态伦理传统的典型，与西方近代主客二分、天人对立的思想相比，中国的传统哲学中的生态伦理思想比较适用我们当今这个复杂世界的真实情况，也有利于人类正确翅拐寸待自然，从而有益于人类的生存和发展。其中蕴含的与“真善美”相统一思想能够补充西方科学理性的不足。认真挖掘其中蕴含着的朴素的生态伦理观这对当代生态科学的研究及其在实践中的应用有着重要的现实意义。
1、万物平等的生态价值现
中国哲学在自然万物面前，始终月洋手一种博大的胸怀，具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样，也具有存在的合理胜，因此，它们的存在和个性也是应该得到尊重的，自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子等勺而不纲，弋不射宿。”意思是说，孔于咋勺鱼，不用大网;打猎，不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中，始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞，物吾与也。”即，他人都是我的亲兄弟，天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颇说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见，中国于拿琉哲学始终是以平等的态度对待万物，人类是自然万物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山书，这种对自然万物的平等意识不仅十分明确，而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的，没有差别的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之，何足贵贱”(《庄子秋水》)，以大来说，大海不可谓不大也，但在天地之间，它又难以称之为大了;中国不可谓不大也，但在海内，就好象“梯米之在大仓”一样，难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之，则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿于子，而彭祖为夭。”从为主可看出，庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流，鸟啼花落，风清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此无干涉也”(吕坤《语》)。自然万物不仅是我们的同类，而且是我们的朋友与知己，因为在本质上与我们是同等的，我们必须尊重其天性。翘首云天，俯瞰山川，时而星垂云阔，月涌江流，时而鱼出燕斜，鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前，或壮采伟丽，眩人心目，或幽美奇致，动人清性。大自然不仅是我们的衣食父母，而且对于培养我们的审美心胸，对于培养我们的高尚情怀，对于铸造我们健康人格周淇有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识，这种浓郁的自然情怀，是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信，这种宝贵的精神资源，不仅将继续嘉惠中华民族，而且必将融人世界文明潮流，成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。
