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心理学认识自我论文范文1
关键词：心理学；理论；构建；分类；因果关系
分类号：B84-06
1、引言
心理学在100多年的发展中，已经发展和形成了各具形态的理论体系，且每一理论体系都较为全面的揭示某个时代人们普遍的心理现象（Parker，2009；姜永志，2012；叶浩生，2003，p.5），然而心理学理论的庞杂使我们难以区分理论和理论之间的关系。按照传统的时间逻辑标准来区分，很多人习惯将心理学理论体系区分为构造主义心理学、机能主义心理学、行为主义心理学、精神分析心理学、格式塔心理学、人本主义心理学以及认知主义心理学等（当然还应包括当代心理学有影响的其它取向）。人们已经习惯了按照时间线索对心理学的理论体系进行分类，但是这样的分类通常会使我们混淆体系之间的联系，如认知心理学与人本主义心理学的产生时间也存在重合，行为主义更是横跨了几个理论学派而仍具影响力。这样看来，理论的时间线索似乎并不能完美的揭示理论之间混杂的关系，尤其是当代心理学多元化发展趋势已经出现，心理学的社会论取向、生态环境论取向、文化论取向、神经科学取向等并行发展（车文博，2010，p.50），这使我们更加应接不暇。心理学发展的历史，自古就存在自然科学倾向的心理学与人文科学倾向两种竞争的取向，它们在心理学体系中始终处在彼此竞争又难以隔离的状态。虽然实证主义曾因生态效度的问题不断受到攻击，但人文主义却同样因为解释力的问题，无法取代实证主义。在当代心理学理论体系中，以实证主义与人文主义进行简单的理论体系分类似乎是可取的，但这样又会出现方法的模糊交叉，因为实证主义现在也开始注重人文主义的现象学和解释学方法，而人文主义也在使用实证主义的调查和实验法，这种交叉又会使理论分类体系陷入痛苦的纠结之中，所以简单的二元分类方法并不完全适用于心理学的理论分类。
受实证主义因果关系论的启发，西方理论心理学界提出可以通过因果关系将心理学理论进行归类，通过确定因果关系在每种体系中的位置，史密斯（2001/2005，p.3）将其大致可分为四类范畴：（1）机体中心论体系一因果关系以机体为中心；（2）环境中心论体系一因果关系以环境为中心；（3）社会中心论体系一因果关系以社会建构为中心：（4）关系中心论体系一因果关系以关系为中心。按照这样的逻辑标准，大部分心理学理论都能以因果关系归为这四类中的一类，但我们发现这种分类仍使少数理论体系无法进行清晰的归类。如，近十几年发展的环境心理学主要关注环境对人的心理的影响，但却使用相互联系的观点定义自身，既可以将它分为环境中心论也可以分为关系中心论。虽然这样的理论分类体系可以使我们明晰不同理论体系的归属，但我们仍为那些不能归为某种类别的新出现的理论取向而感到惋惜。因此，文章将在对四种因果关系分类体系进行评述的基础上，试图以心理学研究内容为指向，提出一种新的理论分类体系，作为对因果关系分类体系不足的补充。
2、因果关系分类体系的批判性反思
2.1 心理学的机体中心论
机体中心论起源于18世纪欧洲大陆的德国、法国和苏格兰的唯理论哲学。它假设我们生存在物理世界与精神世界的双重世界之中，内部世界经常被转化为生物基础尤其是大脑，然后产生行为，而且这种行为是自身引发的（夏基松，1998，p.248；杨鑫辉，1998，p.87）。机体中心论通常可以用伍德沃斯SOR这样的形式来表示，这一公式能够表示与机体中心论相同的因果关系线性心理结构。其中，s是引起刺激的环境，提供信息输入到0（机体的大脑），R是反应输出或是行为。而O也可以被称为经验、自我、信息加工、认知、伊底、动机、神经网络或其它介于二者之间的心理结构。这一体系可包括认知心理学、进化心理学、人本主义心理学和精神分析（主要是弗洛伊德的经典精神分析）等。就机体中心论而言，中介变量总被称为意识、心理、大脑或者信息加工而不是环境刺激。心理学机体中心论总是以诸如神经网络系统和计算机程序（认知主义）、自我实现（人文主义）以及本能（进化心理学和精神分析）的假设开始其研究的，并根据这些假设来解释研究的结果（Goertzen，2010）。认知主义心理学始终是机体中心论的主导者，它假设心理机制类似于计算机程序，而不是驱力和本能fGoldman&deVignemount，2009；Wetterstein，1975；姜永志，刘额尔敦吐，2012）。人本主义心理学将因果关系归为自我，而自我是由人本身的本能引起的，如，强调人先天具有自我实现的潜能。它几乎没有给社会因素留有余地，具有典型的机体中心论倾向。弗洛伊德的精神分析理论通过生物学和物理学的还原，将伊底（id）看作是人格发展的内部驱力，不注重主体之外的客体对人格的影响（Steele，1979；郭本禹，2007）。虽然在弗洛伊德之后，精神分析开始关注文化、社会和环境等客体对人格的影响，但这些理论也都受到了弗洛伊德或是驱力、或是本能、或是潜意识的影响，仍保留着机体中心论的某些特点（cabaniss&Roose，2005；高峰强，2013；郭本禹，2013；王国芳，2013）。进化心理学引进了认知心理学的机制问题，认为不是行为被选择而是心理机制和本能被选择，强调每一种心理机制的生成都是生物本能对环境的适应进化而来的。这些理论流派的显著特征都是，都强调个体自身的内部驱力或本能影响个体的心理与人格。但是，这些理论似乎并不安于被归为机体中心论，如，认知心理学也具有环境中心论的取向，认知心理学的方法论奉行的是行为主义心理学的经验主义和操作主义，这就不可避免的使认知心理学与外部可观察的行为扯上关系。而进化心理学虽然强调生物的进化本能，事实上它也强调环境在生物心理机能进化中的作用。机体中心论可以在一定程度上将各理论体系概括为具有某种典型特征，但它不具有随着理论发展而发展的灵活性。
基于辩证心理学与交互行为心理学的相似之处，关系中心论可以概括出以下几个共性：（1）强调双向性，传统心理学大多强调SR或者SOR的心理反应模式，但辩证心理学和交互行为心理学却试图用SR来取代传统心理反应模式；（2）反对传统心理学线性因果关系，反对简单的将心理事件归结为内部因素（心灵主义、神经元、大脑结构、驱力、思维等）和外部因素（历史文化、周围环境、客观他人），认为机体中心论和环境中心论将心理事件简单归结为内部或外部因素，这种简单推论将心理事件还原成了神经网络、无意识冲动、动机、本能、驱力、社会和文化等机体内部或外部刺激，却忽略了“个体在世界之中”这一命题；（3）强调变化是心理事件的主题。辩证心理学提出心理事件是由命题-反题-合题-命题-反题……这样一个无限循环的发展过程构成的观点，交互行为心理学强调行为场的变化决定了心理事件本身也将随之变化的观点（姜永志，2013a）。在当代心理学的发展中，越来越多的研究者已经承认，心理与世界是处在相互作用中的，如，作为机体中心论的认知神经心理学，已经开始关注文化差异对个体神经系统及心理发展产生的巨大影响，文化神经心理学的出现就是心理学关系中心论的又一例证（韩世辉，2011；刘将，2011）。
我们也发现，诸如叙事心理学和现象学心理学这样关注文本和意义的研究取向，并不能准确的归为上述四种分类体系，文本和意义明显趋向于社会中心论，现象学心理学强调意义行为是由人与客体之间的关系构成，心理事件不能还原为生物和物理事件的观点又使得它与关系中心论有着关联。尽管上述四种体系基本可以概括心理学各理论流派显著特征，但心理学的发展和变化，以及各流派的内部演变，都使这一理论分类体系难以适应现实要求。如，精神分析自弗洛伊德以来，历经三次较大的修正，在经历了早期阿德勒与弗洛伊德分道扬镳建立各自的理论体系（励骅，郭本禹，2012），卡伦・霍妮（1950/1988）社会文化学派对精神分析的外部指向的确认，克莱因客体关系理论将精神分析确认为一种关系取向f王国芳，2007），Schafer（1970）代替弗洛伊德元心理学的动作语言，以及Steele（1979）将精神分析与解释学融合，新精神分析似乎达成了一个默认共识：即精神分析已经从驱力与冲突的内部指向，转为强调促使个体心灵愈合的外部客体及其关系的解释。其理论和方法几乎完全祛除了传统精神分析的本质特征，远离了它的生物学和物理学假设。按照因果分类体系的划分，当代精神分析既可以认为是机体中心论、环境中心论、社会中心论。还可以看作是关系中心论。心理学理论发展与融合趋势日趋显现，而这种理论分类体系也存在着很大的局限性。在下文，我们将试图以心理学研究对象发展轨迹为逻辑线索，从研究内容上对心理学的理论体系进行分类，希望这种分类体系可以弥补中上述因果关系分类体系的不足。
3、心理学理论分类体系的理论建构
通过对心理学史中心理学各大流派及理论的分析，从心理学研究内容的指向进行分类，可以将心理学理论体系区分为四个体系：意识中心取向、行为中心取向、机制中心取向和意义中心取向。这四个体系可以从内容指向上涵盖心理学发展中较大的理论流派，而且不会出现因果关系分类体系由于时间交叉而出现的模糊和混淆。虽然这种分类体系也会出现个别理论归属于两个或多个类别的情况，不过这种分类的方式却对现象学心理学、叙事心理学和社会建构心理学，以及认知心理学、认知神经心理学等进行了较为明晰的归类。这种分类体系旨在弥补因果关系分类体系的某些不足，并试图对其进行某种程度上的超越。
心理学认识自我论文范文2
论文摘要：主体性原则是在反对中世纪宗教哲学上帝创世论中逐步确立起来的，主体原则、真理原则是其基本特征。一些现代哲学家对此进行了评判，探讨其本真所在。
西方主体性原则是通过“我思”主体的确立而形成的原则，是主体和客体相互作用，人与自然界相互影响辩证发展的过程。基于对主体性原则局限性认识，一些现代西方哲学家对主体性原则进行了批判和改造，试图在理论上超越这一原则。
一
人类中心论其实就是一种主体中心论，夸大了主体作用，把主体看作是解释客体和行动的意义的起源。存在主义者提出“身体～主体”这一概念，其目的为了摆脱笛卡尔的二元论，而为此必须找到一个中介，它既是存在和认识活动的主体，又是被作用的客体和被认识的对象。身体既是显现的主体、存在着、经验着的现象，又是被显现的对象、现象的身体、现象的场所。有的结构主义者用结构和模式取代了主体，把主体消融在语言的关系网络中。
后现代主义者对主体的解构主要体现在主张差异和多元，反对霸权话语，消解作者的中心地位，德里达就是要解构一切中心和基础，消解在场的形而上学包括主体形而上学。消解中心性的主体，就是消解语音中心主义，提高文本地位。即符号的本质就是一个差异的、踪迹的系统。他认为，无论在口头话语还是在文字话语的体系中，每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个自身并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个“要素”都建立在符号链或系统的其他要素的踪迹上。这一交织和织品仅仅是在另一个文本的变化中产生出来的“文本”。在要素之中或系统中不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹、踪迹之踪迹遍布四处。也就是说差异是文字本质，任何其它事物都只能存在于差异之中并被差异而产生。由此可知，脱离差异，自我指涉自我确定意义的作者和起支配作用的主体是不存在的，语言不是说话主体的功能，文本无作者。德里达认为主体是有意识的和说话的，主体取决于差异系统和延异活动，主体唯有在与自身相区分中，在拖延中、在推迟中才被构成。也就是说，差异是根本性的，主体不是中心性的支配者，而是无中心无统一性的多元化的存在。福柯从知识的相对性以及知识和权力的关系来看待主体性问题。他认为人并非是历史的永恒，以人为代码来说明事物的秩序，只是现代认识型的结果，人是历史的产物，现代以人为中心的认识型也必将为历史所淘汰。也即所谓的“人之死”和“主体的终结”。想到人只是一个近来的发明，一个尚未具200年岁的人物，一个人类知识中的单一褶痕，想到一旦人类知识发现一种新的形式，人就会再次消失，这是令人鼓舞的，并且是深切安慰的源泉。他认为并不存在自我决定、自我设计和自我控制的独立自主的主体，主体是被塑造的，是话语和权力关系的结果。语言的力量不但外在地塑造主体，而且还内在地规范一个人的主体性的形成。人的自主性从来都被社会文化所左右，主体是被塑造的主体是社会的和历史的，是破碎的、离散化的、相对多元化的，没有宏观意义的统一性和绝对的意义。人的那种零散化的语言的内脏构成自己的形象!当然福柯否定的是以人为中心、为万物秩序的基础的大写的自我，即超历史的绝对性主体，而不是一般地反对主体。哲学上抽象的主体死了(似乎存在于现实生活中的具体主体也死了)。
主体性哲学相信主体能够认识真理，并能通过获得真理去改造世界和完善自身，创造性和自由是人类自我完善的两大动力。真理是推动社会进步、完善人性的手段和人类追求的目标。现代西方哲学则有不同的真理观。
尼采就宣扬意志主义的真理论，否定真理的客观性，认为真理是为了某一目的、从某一角度进行的认识，只要强力意志呈现的生活不能被归结为单一形式，就不会有单一的真理。承认真理本身就是一种错误。所谓“真理”，无非是主观的信念，是对某种判断的确信和评价。他说：“真理就是这样一类错误：要是没有它，某一些生物就活不成。对于生命来说，价值才是最终决定的东西。”他认为“‘真理的标准’是对生物的生存‘有利’、‘无利’，而非‘实在’与‘不实在”’，“真理的标准就在于提高权力感”。总之，“有用就是真理”，“强力就是真理”。克尔凯戈尔则主张“主观真理”说：没有客观真理，只有主观真理。真理是主体对自身的主观性的把握。真理存在于主体的内在精神之中，真理只有对于人、对于人的主观性才有意义，真理就是主观性。他认为，真理是客观的不确定性对最为激情的内在性适应过程的依附，是客观依附于激性的内在性适应过程，这是存在的个人可以获得的最高真理。他强调信仰，信仰越强烈，存在的程度越高，真理就是信仰。他写道，“哈姆雷特说得好：存在与非存在只有主观的意义。”
心理学认识自我论文范文3
关键词：量论；性智；量智；科学；玄学；识；心
自20世纪20年代的科、玄论战以来，承传并立足于中国传统文化的知识分子，在回应西学的挑战中，产生出对知识与理性的诉求。这一诉求在熊十力的哲学中也得到了表现。
熊先生著述甚丰，其哲学以“境论”为名，出佛入儒，归宗大易，以“体用不二”建本立极，确立了人生的安心立命之基，同时使生活世界也具有了本体层面的超越意义，确实地开出现实社会人生的本体境界。在现代新儒学的发展运动当中，熊氏以其哲学成就被誉为“现代新儒家理论体系的真正奠基人”，并且“奠定了这一思潮的哲学形上学之基础”。20世纪海内外对熊先生思想的总体研究状况，可参见郭齐勇《数十年间海内外熊学研究动态综述》和秦平《近20年熊十力哲学研究综述》二文。
熊氏常说“吾学贵在见体”，在《新唯识论(语体文本)》的“初印上中卷序言”中，熊氏自陈：“原本拟为二部：日《境论》，(境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见、或所计持者，通名为境。)曰《量论》。(量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。)只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”但是，熊氏在著“境论”的同时，始终念念不忘与“境论”需要一同著出的“量论”，即知识论。熊氏在《原儒》中列出了“量论”的轮廓：“原拟为二篇：曰《比量篇》，(比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。)曰《证量篇》。(证者知也。略言之，吾人固有迥然昭明离诸杂然之本心，其自明自了，是为默然内证。)”然而熊先生最终自陈“今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能”。“量论”尽管未著出，但这一轮廓已指示着著述“量论”的线索。
学者们对熊氏“量论”思想的研究，按不同的思路可分为三类。第一类侧重体用不二的思想，从性智与量智的关系出发，认为量智是性智的发用，“境论”与“量论”之间是相互包含的关系。第二类侧重现象与本体的区分，认为认识现象的量智(科学)与认识本体的性智(玄学)是不同的两种认识方式，重在阐述性智的“境论”与重在阐述量智的“量论”并不相互包含。第三类通过从不同的思想资源出发对熊氏的“量论”思想做出了分析。
一、“境论”与“量论”相互包含
贺麟在《论熊十力哲学》一文中指出，熊十力所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义之下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。因此，心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物、执著物质的唯物论，并破除执著习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。熊十力所提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂明心见性指出一下学上达简易平实之门径。陈荣捷在《新唯心儒家：熊十力》一文中认为，心、意和识，乃是“本心”的不同方面。刘述先在《当代新儒家的探索》与《对于熊十力先生晚年思想的再反思》二文中认为，依熊先生的看法，科学乃是假定万殊之物界为实在而分门别类以穷其理的格物的学问。然圣学却由万殊以会入一本，盛张体用不二之旨，虽重穷极根源，而亦不遗万殊。熊十力以量智为性智之发用的慧识，是后来的新儒家们所无法超越的。陈来在《熊十力哲学的明心论》一文中认为，《明心篇》继承了唯识宗意识分析与儒家心性哲学的双重传统，兼涵知识意义与实践(伦理)意义，实质上相当于宋明理学的心性论与格致论。用良知与知识的关系来说，既要求良知展开为知识活动，又要求知识活动为良知之发用和流行，智不能离识，识也不能离智。楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中指出，“境论”和“量论”不二。熊氏的本体论最后是落实到他的认识论的归本证量上的。熊氏在“境论”中对本体存在的证明，实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的对本体存在认识的理论和方法。在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨，“量论”的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。杜维明在《孤往探寻宇宙的真实――重印序》一文中认为，由反身工夫所体现的哲学思辨是以证会“本体世界底真实”为意旨的，不离闻见亦不脱经验，但不能从一般知识累积或逻辑推论而得。为学切要功夫必从收敛精神、集中心力以扩展自家本身的这点萌蘖开始，去努力创生。高振农在《试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造》一文中指出，熊十力提出“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己。人们认识事物，只要通过“反求本心”。林安梧在《熊十力体用哲学之诠释与重建》一书中指出，熊十力破解了意识的染执性与权体性，而呈现了意识之本然的透明性与空无性，更且指出意识之本然亦隐含着明觉性与自由性，此明觉性与自由性即是存有的根源开显之动力。熊十力破斥了传统的知识论上的符应说，相应于熊氏所建立的这套活生生的实存而有这样的存有学及本体现象学，他又建立了以主客互融、范畴裁制一起完就的知识论。岛田虔次在《熊十力与新儒家哲学》一书中认为，哲学的任务以认识存在界本体(实体)为目的。本体是不能用语言表达的，如强名之，可日“恒转”。它既不是物质，也不是精神(心)，只是运动(转变、变)。它不是“静之物”，而是“动之势”，凝聚运动的“翕”产生后，才出现物质，形成各处动点。“翕”必然发展到“辟”即扩散运动，心在“辟”中。“辟”是变的基础，心是存在界的基础。“翕”“辟”是用，但又是体。韩强在《现代新儒学心性理论评述》一书中指出，熊十力主张性智是对本体世界的直觉证会，量智是对物理世界的科学认识。性智为体、量智为用，体用不二。这样既说明了本体世界是形而上的，又说明了本体世界与物理世界的体用关系，达到了二者的统一。郑家栋在《寓于无言之境――熊十力哲学方法论析》一文及《断裂中的传统：信念与理性之间》一书中认为，熊十力先生把性智与量智(理智)表述为体用关系。“境论”讲本体，“量论”讲方法。熊氏所说的“量论”乃是一种广义的方法论，包括求知的方法和证体的方法，当然主要是后者。“量论”与“境论”的关系，包含了传统哲学所说的“工夫”与“本体”的关系。本体与方法(工夫)、“境论”与“量论”本身即是不可分割地统一在一起的。所以，“量论”未及作在某种意义上亦可说是无须作。但是，通过“量论”把理智问题突出出来，做专门的方法论探讨，这本身就较之传统儒学大大前进了一步。郭齐勇在《熊十力思想研究》一书中指出，量智分为作为性智之发用的量智和性智
障蔽不显时的量智。前性智的量智思维――性智――后性智的量智思维，如此三阶段及其循环，是认知体悟宇宙本源人生真谛不可或缺的环节过程。认识的最终目的是以关于本体的认识(性智)去涵盖代替关于现象的认识(量智)。量论是对于本体的一种体证或契悟的方法论，超出认识论或知识论，包括了道德修养的内容。肯定本体可知、人有最高的般若智是量论的核心。郁振华在《论熊十力的唯心论的本体――宇宙论的形而上学》一文中指出，熊十力“新唯识论”给科学知识以一席之地的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象；从主体方面讲，本心发为感识、意识之盛用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果。熊十力的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。丁为祥在《熊十力学术思想评传》一书中认为，知识的形成，是有待意识介入，有待意识分别能所、安立范畴从而形成比量起始的。范畴是当作为天人之统体的功能表现于认识的领域时方有，是本体“功能”的认知表现。在思的基础上转而以修养为本，以超越理智、超越思辨的体认指向证量就实现了思修交尽。这样，证量的基础便是认识论的基础，而证量的归向又是超认识的归向，是对比量与证量的双向肯定。成中英在《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》一文中指出，本体的发用创造了心物兼具的人的实体。在人的层次上，人能兼仁与智的性能发挥为道德与知识。称本体之用为本体理性，道德之用为道德理性或价值理性，知识之用为知识理性。道德理性与知识理性可看作本体理性的创造的分化，同源而异用，但两者又能在人的实体中结合为行为的原动力，使人能够透过实践行为来实现与改造自己，此即为实践理性的发用。在张文儒、郭建宁主编的《中国现代哲学・熊十力的哲学思想》一文中认为，量论中的思想在熊十力现有的著作中已有所涉及，只是没有作深入的阐发。熊十力认为量智虽不能究体，但在性智见体之后，量智就是性智的自然发用，它发挥着重要的作用，不可以废绝。但是，量智往往会被习心所主宰，仅仅成为逐物的工具。因此，在价值上，熊氏肯定性智统辖下的量智，而否定习心主宰的量智。胡伟希在《从康德到熊十力：“知智之辨”》一文中认为，在康德那里，现象界与本体界的分野，使得知识与智慧(美德)产生断裂。熊十力通过探求“转智成识”和“由智化境”的问题使得知识与智慧的联系与融通得以恢复。“转识成智”与“转智成识”的前提是体用不分，即体即用的本体论，由此破除了现象界与本体界之间的对立，也破除了知识与智慧之间的对立。麻天祥在《折衷空、有于的本心本体论》一文中认为，性智是自明自觉，向内求诸己而反之于心，是觉悟真的自己，即谓之本体。量智则是思理推度，向外探求，简择得失，以理性思辨事物之理则，是性智的发用。性智向内，体悟本心；量智向外而生习心。性智和量智、本心和习心之体用关系的区分，目的在于突出本体的态势，另一方面也从认识论上进一步阐明其本体论中以直觉体悟为特征的思维方式。欧崇敬在《新儒学的开启与收场――从“孟子学”的儒家型态创造转化到熊十力、牟宗三哲学体系的反省》一文中指出，熊十力哲学以“体用不二”建构其哲学体系，并以《易传》、阳明学为本，改造唯识学概念系统为方法，建立其“一元实体论”，强调“本心”、“即用显体”、“即心显体”，并使存有学、知识论二者合一，完成20世纪第一个现代意义的中国哲学体系。张光成在《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》一书中认为，熊十力形成的新的本体观，事实上就是在破斥作现象外兀然一物观的本体论基础上形成的体用、本现、心物相融的浑一本体论。杨国荣在《王学通论――从王阳明到熊十力》一书中指出，熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论的差异在于，王氏着重强调“即体而言用在体”，熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”。所谓即用显体也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程，而主体则在这一流行过程中把握本体。它在逻辑上蕴含的前提是：承认现象(用)的实存性，这已不仅仅是见体的前提，而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件。从即用显体到以用(现象界)为科学的基础，表现出沟通玄学与科学的运思倾向。吴学国在《体用与性相――略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造》一文中指出，从用上识体，是熊十力哲学的根本方法论。但熊十力哲学因受佛教唯识学的影响，遂将易的生化之体从宇宙论转移到生存论――存在论维面。造化就是存在之开显自身；生生不息就是此开显活动之无有停滞。故生化之体也就是存有之显发的先验的生存论整体性。张学智在《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》一文中认为，熊十力援佛入儒，知识论与本体论合而为一，遂不复有另成一系统之知识论的必要。其量论只在《原儒》序言中略有提及，糅合唯物辩证法与旧有的本体之说，既无唯识法相学的量论之自成系统，又无西方哲学知识论之独特理路。熊氏的哲学思想本体论极强而知识论极弱，或以本体论吞噬、代替知识论。许宁在《熊十力与儒学哲学化的向度扭转》一文㈣中认为，性智是“本心”的自我认识能力，不滞感官，超越主客，在刹那直觉中证会本体，浑然与天道合一；量智是出自习心的认识能力，是性智的发用，以日常经验为基础，以主客划分为前提，以渐进积累为过程。晚年熊氏修正早年将量智限制在现象层面，反成“见体”蔽障的观点，认为量智和性智在见体时具有相辅相成的互补关系。
二、“境论”与“量论”不相互包含
在这一类研究中，依据“境论”与“量论”之间是否具有相互支持关系，可以分为两种观点。第一种观点认为“境论”与“量论”具有相互支持关系，第二种观点认为“境论”与“量论”不具有相互支持关系。
(一)“境论”与“量论”相互支持
谢幼伟在《熊十力》一文中指出，熊十力自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识，恃性智而不恃量智。评者认为著者之玄学方法，非纯恃性智或体认，是亦兼恃量智。其言只恃性智者，无说则已，有说则亦恃量智也。杜守素在《略论 的本体论》一文中指出，区别“实证”和“知识”，区别“本心”和“习心”，乃至“如何使本心不受障碍”的“方法”，是非靠知识不可的。实际上绝没有像熊先生所说那样根本和量智不同的性智。李泽厚在《略论现代新儒家》一文中指出，熊十力强调哲学与科学的分途，强调西学(科学、认识、“量智”)虽可辅助中学(“性智”、本体)、但低于中学。宋志明在《试论熊十力“新唯识论”思想的形成》一文中认为，熊先生的“新唯识论”在认识论方面区别性智和量智，性智才能体悟真谛，量智只能局限于俗谛。冯契在《熊十力的“新唯识论”》一文中指出，熊十力认为，中学与西学、玄学与科学、知识的与非知识的(即修养的)，虽然性质不同，方法各异，但知识与修养，西学与中学是可以互相补充、互相促进的。熊氏把科学与玄学、逻辑思维与直觉(实证)截然对立起来。强调直觉超乎科学，高于辩证思维。熊氏认为，玄学不必过问自然规律，因为那是科学的事。自然的定律在被了解的时候，那就是“境不离识”；在未被了解时，它只是“沉隐于识野之阴”，没有显现而已。自觉既不
靠科学知识，也不靠社会实践。通过自觉达到自识本来面目，与本体合一，具有“超知识的”性质。舒默在《论熊十力“体用不二”的唯心论哲学》一文中认为，熊十力从认识论的角度论证本体论，用感觉分析法否认外在事物的客观性。把人类认识事物要通过感觉和意识，歪曲成为客观事物的存在要依赖人的感觉和意识，排斥理智和科学的认识。李维武在《20世纪中国哲学本体论问题》一书③中指出，熊十力对于本体的认识论问题的探讨，是从科学与哲学的划界人手的。熊氏在把人的学问分为科学与哲学的同时，又把人的认识活动分为“量智”与“性智”，“性智”属哲学，“量智”属科学。熊氏主张把量智与性智结合起来，形成一种把认识外界与认识本体、探求知识与超越知识合为一体的认识活动。这种量智与性智的结合，也就是把思辨与修养结合起来，形成一种“思辨与修养交尽之学”。张庆熊在《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》一书中，通过对熊氏“习心”的分析，揭示出了熊氏哲学中的意识结构，认为事物本身可以被归结为本体的收凝的功用，事物的意义是由认识行为通过范畴构成的，而范畴不是先天的，也是被意识活动构成出来的东西。意识的现起主要依赖于它内在的自动的力。自动的力构成习心与本心之间的桥梁，存养工夫可通过这一自动的力体认本心使性智取代量智，成为识的主宰。反过来不加强道德修养，逐物而起执，则这一自动的力就失其本真，为习心所用。由存养工夫表现出的心所法把认识论和伦理学结合起来，指出一条人走向完善的道路。颜炳罡在《当代新儒学引论》和《慧命相续・熊十力》二书中认为，理智即量智，超理智即性智。一是相的问题，一是体的问题。由量智可以形成科学知识，但绝对不能把握宇宙本体，感官不是认识本体的窗户，反而是认识本体的障碍。熊十力反对以量智寻求宇宙本体，实质上是反对本体的物化，人的物化。熊氏认为只要我们常存自识自明的性智，就会发现吾人之无尽的生活源泉。高瑞泉在《默识与体认――熊十力的直觉理论述评》一文中指出，熊十力认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法，不但是“神悟”(证会、体认等等)的必要准备，而且可以是将“神悟”所得系统化表达、并“自实践而予知识以安顿与维系”的方法。《新唯识论》在本体论、认识论和伦理学之间有着高度的统一性。但是就其理论的现实目标而言，其中心却移向了伦理学。因此，认识论或方法论上的直觉论，退而成为一种过渡，一种指向伦理学的导论。胡军在《知识论与哲学――评熊十力对西方哲学中知识论的误解》一文中指出，知识论的研究，运用的方法只能是分析的方法，即量智。量智是帮助我们达到本体的一种手段，但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界。要直接把握本体还需依靠性智或智的直觉。性智本身就是本体或境界。所以性智是本体和工夫的综合，我们不能停留在方法论的层面上来了解性智。杨明在《现代儒学重构研究》一书中认为，熊十力辨析科学与哲学，指出二者领域不同、层次不同，归根到底是因为二者方法不同。熊氏称前者的方法为量智，后者的方法为性智，量智和性智是两种不同的认识能力。量智源自于人的习心，是对于“用”的认识，性智源自于人的本心，是对于“体”的认识。量智分为两类，一类是性智障蔽不显时的量智，一类是作为性智之发用的量智。量智必须以性智为前提。只有通过性智识得了宇宙的大本大源，量智也才能发挥其应有的作用。郭美华在《熊十力本体论哲学研究》一书中认为，性智和量智是在“量论”(认识论)意义上的区分。性智是真实自我及其自我觉悟的统一，性智自己觉悟自己而不需要任何中介，因此为本体。量智(或理智)是基于人的感官与外物相互作用而产生的，是经验性的，它一方面将人的感觉意识当作“内”，一方面将感觉的对象当作“外”，量智表现为用内在意识认识外在对象。量智对于物的“知”，就其本原而言，也来自性智的觉悟――是性智陷溺于主体官能与万物相作用所产生的经验的产物与表现。量智对于“外”的追求，反过来遮蔽了性智本有的觉悟。从量智阻碍、悖逆性智的论述来看，人对自身的认识是不以任何经验为基础的，更不以为自我认识需要以对物的认识为中介环节。这是受制约于“新唯识论”皈依于体的整体倾向的，将“新唯识论”摒弃经验现实而皈依于体的特征清晰显露出来。熊氏侧重在显体，因此熊氏“境论”并不包含更多作为知识论的“量论”内蕴，而主要是以道德价值取向为主的境界意蕴。刘振贵在《熊十力的“量论”思想及其当代价值》一文中认为，熊十力坚持二重真理，即科学真理和玄学真理。认识“玄学真理”要用“性智”的方法，认识“科学真理”要用“量智”的方法。“性智”与“量智”的关系，是“智”与“知识”的关系。“量智”是“性智”的前提条件，没有“量智”的积累，就没有“性智”的完成。同时，性智的显现有助于量智的开发。“性智”与“量智”的关系既是一种递进关系，也是一种相互为用的关系。
(二)“境论”与“量论”不相互支持
冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中指出，熊先生的《新唯识论》主张没有离识之境，这是熊氏和《成唯识论》相同的地方，但熊氏又认为“取境之识，亦是妄心”。就是说，所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个识也是妄心，宇宙的心才是真心。这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。周谷城在《评熊十力的》一文中指出，熊先生会通儒佛，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一。此外更于生化的妙用上，施设一个物理世界，或外在世界，以为科学知识的安足处。但一则本体如能在遮拨世界之后面得到，则所存者仅有体而无用，不能谓之体用同在；二则本体如不能在遮拨物理世界之后而得到，则体用两者都没有，更无谓体用同在。姜允明在《熊十力哲学思想中的“本心”概念及其恒转功能》一文中认为，由于习心与本心的区分，以其探讨对象的不同，学问亦因之划分为科学与哲学。科学知识只是习心的对象，在熊氏哲学体系仍属于次级下层。熊十力提出的性智就是澈悟到宇宙人生会通的真实境界。性智不是量智，一般人为习心蒙蔽，必须要除去障碍，妄习断尽，性智才能全显，才能达到觉悟真解的境地。景海峰在《熊十力》一书中认为，熊十力强调的“玄学的本体论”，认为本体不是知识推求的对象，而是靠内心的体验，靠以道德修养为主的人生日用实践来证得。这与西方哲学的实体学说有根本的区别。西方哲学的实体观念不是源自内心的渴望和理性的追求，而是出自对客观规律的控寻和逻辑存有的推论。西方哲学的实体观念对本体的索解和证明方式，最终显露的只是人类理性思维的无能，而决不可能得到本根意识的确证和形而上心灵的满足。
三、从不同思想资源出发对熊氏“量论”思想的研究
魏达志在《熊十力“新唯识论”评述》一文中认为，从马克思主义的唯物论来看，熊十力否认认识是对客观世界的反映，认为人的认识过程是通过感觉、思想，最后才到物的。熊氏的宇宙论由于只强调顿变，强调精神的主宰作用，把物质世界的运动说成是精神显发的现象，从而否定了物质世界运动的本身。刘广汉在《熊十力范畴说释论》一文中指出，“范畴说”是熊氏知识论的关键。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为物上的法则，其义接近《管子》所谓自然规律。规律与概念范畴
都是从客观事物中抽象概括出来的，范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系，而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成。袁伟时在《中国传统辩证法的新发展》一文中认为，熊十力吸收西方哲学的成就提出知识论与宇宙论统一的思想，具有认识主体必须按照客体的本来面目去认识世界，主观辩证法与客观辩证法必须统一的思想。吴根友在《熊十力“明清学术史观”斟评》一文中指出，熊先生认为明代王学的长处在于“理性之发达”。只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处，清儒又丧失了这种“实测”精神，直到清末“始渐发露，而西洋科学方法输入，赖此为之援手。”贡华南在《从“相，，到“象”――熊十力哲学的易学归向》一文②中认为，熊氏推崇《易》之义理，而对《易》之象数有隔阂。拆除“数”就失去了连接“象”与“理”的桥梁。且将八卦理解为“譬喻”低估了“象”的达意、达理功能，以及“象，，概念与普遍真理之间内在关联。故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在。熊氏《量论》未能作出，与其割裂象、数、理联系有关。陆沉在《论与》一文中认为，《成唯识论》具有量论之相当的规模。熊十力尽悉否定《成唯识论》，尤其尽悉否定其中护法的学说，注定了熊子不可能完成他的《量论》。袁宏禹在《熊十力心理学思想初探――从熊氏由佛入儒的心理学思想路径谈起》一文中指出，熊十力采用弗洛伊德精神分析学对佛家唯识学进行诠释，提出“阿赖耶识”及所含藏种子相当于精神分析学所说的“潜意识”。但是“阿赖耶识”有宗教“神我”观念，而儒家的“本心”更能够洞彻心源。在对佛家唯识论的心理学思想扬弃后，熊十力回归到儒家心学体系中构建其“哲学心理学”。
心理学认识自我论文范文4
关键词:容格;意识;无意识;心理
在心理学史上,卡尔·古斯塔夫·容格(Carl.Gustav.Jung)可能算得上是最难理解和最难评价的心理学家之一。容格理论的神秘主义色彩使许多人望而却步。一般对容格的介绍和评述都是在精神分析学派的理论背景下进行的,即以容格和弗洛依德在诸如性、梦、力比多和人格结构等一些基本问题上的分歧为线索来评介容格心理学。带着对现代心理学的基本问题的困惑看容格和弗洛依德的对立时,我隐约看到了贯穿心理学始终的两种基本取向的对立,即机械论和灵魂论、还原论和整体论、科学心理学和常识心理学以及决定论和非决定论的对立。
一、容格与弗洛依德心理观点之比较
谈起容格,不可避免地要说起弗洛伊德。众所周知,在弗洛依德眼里,一切皆性。对他来说性是一种神圣物,一切不能被直接解释成性的东西,都被认为是心理上的性。弗洛依德要求容格永远不要放弃性理论,他认为性是所有事物中最本质的东西,必须使它成为一种信条和一座不可动摇的堡垒。然而在容格看来,若将弗洛依德的性假说引申到其逻辑的结论,将导致一种对文化的毁灭性判断。文化成了一出丑剧,一种被压抑的性能量的病态产物。弗洛依德认为这正是人类无力与之抗争的厄运,但容格不同意此观点。
弗洛依德的科学信条是牛顿式的,他相信存在着确定无疑的终极真理,他认为科学的结论必定是相同的,尽管它们的表达方式可以不同。作为一个还原论者,他倾向于把事物简化,用简明的结构和规律老把握事物。而容格却是酷爱沉思冥想的人,喜欢事物的原始丰富性,不愿把完整的世界打碎。美国学者施陶德说:“容格是一位有直觉的思想家,气质上属于自然神秘主义者。”①他把承认人类理性的有限性视为人类至高的智慧。
弗洛依德崇尚理性,执意坚守19世纪科学理性主义思想,他付出毕生精力揭示人类无意识心理,把无意识看作是存放意识弃置物的仓库,其性质完全是个人的;而容格则认为无意识是“母体”是意识的基础,具有其独立性和创造性。他将无意识分成两个层次:表层的、具有个人特性的个人无意识,其内容主要是情结;深层的、非个人的集体无意识,其内容是原型。个人无意识一度曾经是意识,而集体无意识从来不曾在意识中出现过,它是彻头彻尾的客观性,它像世界一样宽广,向整个世界开放。情结具有心理能量和引力,能把一些观念和情感吸引到自己的周围。情结可以意识到,也可能没有意识到,有些情结既是个人无意识,又属于集体无意识,有些情结人人都有,但并非个人的而是集体的,如救星情结,它是集体无意识的一种原型意象,“在我们这个充满灾难、迷惘的时代,它自然又被激活起来。”②原型即原始模型,表明了集体无意识中无数确定形式的普遍存在。它是本能的无意识形象,是本能行为的模式。生活中有多少个典型情境就有多少个原型。无数次重复的祖先经验嵌进了人类的心理结构,但它们在心理中并不呈现为有意义的形式,而首先是“没有意义的形式”,一旦出现了符合某种原型的特殊情境时,该原型就会复活。原型本身是空洞的、纯形式的,只是一种先验的表达的可能性,就像晶体的结构和轴系。
至此容格又将已被弗洛依德简化了的无意识推向了复杂和神秘。容格将无意识的范畴从个体的生命历程扩展到整个人类历史,这事实上使他的理论超越了心理学研究的范围。他的学说对于年轻的“科学心理学”来说无疑是有力的反动。从方法论的角度看,弗洛依德是一个还原论者和决定论者,其理论的目标依然在于将无意识现象意识化,进而寻求对人的心理世界的控制。作为一个理性主义者,他也坚信这种控制是可能的,因为他相信个体的所有的心理和行为都可以从其过去的经验中找到原因和理由。这实际上是大多数乐观主义心理学家心中的信念。容格的集体无意识说和原型说虽然看起来也是在寻求某种因果联系,但其理论的复杂性和神秘性从事实上否定了某种决定人类心理和行为的简单的因果关系的存在。
对于整个人类心理而言,意识只是冰山之一角,人类心理的绝大部分都隐藏在无意识的黑暗之中。而对于心理学家来说,无意识无疑是可怕的噩梦,特别是如果如容格所说,无意识中存在着从来不曾或不能呈现于意识的集体无意识的话,那么我们就只能回到冯特的原则:心理学只研究意识。
二、容格的人格理论
容格在《心理类型》一书中首先提出了个性心理的外倾型和内倾型的分类。并认为内倾型具有更高的心灵价值。容格认为人们在天性上就是倾向于按照自己的心理类型的指向来理解每一件事的。他指出唯物与唯心、经验与理性、现实与浪漫在心理学上的根源正是外倾与内倾的对立。由此可知,与通常心理学家将自己当作旁观者不同,容格的人格理论中实际上已经涉及到哲学家、心理学家和研究者观察者自身,这与量子物理将观察者纳入到科学活动中的原则是一致的。容格进而强调差别,他指出,不包括“人差”的心理学是“没有灵魂的心理学”,“有灵魂的心理学”必然会因人们在观察上的差别而有所不同,因此,“有灵魂的心理学”可以有多种而非一种,不同类型的人可以建立不同的心理学,不同类型的人可以建立不同的哲学和美学。站在今天的视角来看,容格心理学基本立场显然是后现代的。
容格作为划分内外倾心理类型的鼻祖,他对于内外倾的褒贬与我们现在通常的看法是相反的。现代心理学家虽然表面上同意人格无好坏,但实际上有意无意地倾向于认为外倾型更好。这种对外倾性的偏爱反映了现代文明和文化的特点,这种文化的基础是唯物主义、科学主义的以及基于科技进步带来的征服和控制自然的盲目的乐观主义。据此容格认为现代人要注重自己的精神生活,否则非常危险。威胁人类的不是自然灾害,而是人类自身的心理病态。容格把外在的意识人格称为“第一人格”,而把内在的、神秘的无意识的人格称为“第二人格”。第一人格使它倾向于科学和医学,并取得成就;第二人格使他不断地返回到自己的内心,返回到人类精神和灵魂的历史极其奥秘。容格针对科技文明下人类的心理病态,强调向内投射,强调内在精神生活,这无疑是切中要害的。
三、容格的梦
容格的“梦”与弗洛依德的“梦”是不同的。和弗洛依德一样,容格也非常重视梦,但是他认为梦并不是过去经验的复现。容格认为人有许多梦是指向将来的,梦常有预言的作用,是对将来某些事件的预示和对个人、社会与人类的提醒。容格的这种指向未来的、预言性的梦对于长期习惯于用“科学”战胜“迷信”的我们来说是很难理解的。古老的神话中有无数的关于神启、预言和占卜的故事,这些故事早就被我们理所当然地当作与科学事实格格不入的迷信而抛弃。因此我们很难“科学地”理解容格的梦,也无法在“科学的”框架内对其加以评说。
在容格的三种精神治疗法,即联想试验、梦的解析和主动想象中,他认为梦是通向无意识的最佳途径。对梦的最好的解释,不是向后追溯被压抑的幼年期的记忆,而是要向外与类似的神话形式相比较,以便是受到困扰的人能够学会从人类精神之镜里看到他自己人格的形成,并通过类比来找到其自身实现的途径。在容格心理学中,对梦的片段的联想是最重要的,不要让他任意自流,而是进行有指导的放大。什么话接着什么话说出来是很重要的。技巧在于能看出琐碎片段之间的联系和模式是否恰当。艺术性则在于做一些简单的评论,强调病人在理解这些信息方面的智慧力量。容格的分析要求你用挑剔的眼光看待你的心理和梦,看待你所居住和生活的这个世界。它要求你能够赏识象征的世界,并且能够忍受模棱两可的解释和奇怪的梦。
四、容格的神秘体验
容格是一个孤独的沉思者,他试图在神秘的古老宗教传说中找寻他所说的“原型”。在容格看来,穆斯林教的基础是Eros爱神,是女性原则;基督教的基础是Logos(圣子、耶稣或理性),是男性原则。太阳与月亮两个天体是上述两原则的原型。容格推崇东方宗教并认为《圣经》是一部崇拜病理的书,并非真正的信仰。他需要有一丰富的象征和仪式体系以满足表达灵魂的需要。当今生活太多枯燥,物质生活太过平常。人要求转变,然而那是理智所不能达到的。我们应当超越平常的价值,以新的价值标准来判断转变价值的价值,而不能被困在某一概念之内。我们每天都要经过“转变”的过程,最伟大的象征是“我们自己的象征”。
容格认为所有外界的知识,一定要拥有内藏的原始模型和知识,否则世上万物是不可知的。每个人都是一小宇宙。男女两性趋向于综合性而非分析性。我们的文化和宗教鼓励我们追求外界的成就,这是我们精神问题的根源。因此人生问题切不可简化,不能说“neither,nor”。社会带给人温暖,孤独带给人光亮。
容格认为我们的头脑使我们异化,人是很顽固的,当人们看到自己的盲点,或产生出某一种视野,就把它集体化为一种崇拜。往往是单轨(onesided)地崇拜神秘主义,达不到周全的信仰。例如对《圣经》的病理崇拜。实际上,他人的表情上有我的救主,我们看到是我们想看的,我看到的你实际上是我想象的你。他引用了诺斯替教的说法:人赋予生活以意义,意义是我们的房子,意义是人的粮食。人是生物,虽是被创的,却是整一的、周全的一。世界是人带来的,人乃创造者和毁灭者。容格说“我是我的命名者”③。
五、容格与东方文化
国际分析心理学会主席ThomasB.Kirsh.M.D.曾经列举了容格心理学与道教相关的四方面:1、把心理世界的真实性放在首位。2、宗教的核心是精神世界的体验而非信仰或宗教教条。3、个人通过努力可以实现自我转变。4、心理完整性的基础乃是对立互补的双方之创造性相互作用的过程。他还指出了分析心理学与道家思想极其冥想方法的关系并认为容格具有道教随遇而安的气质。
容格与中国佛教也有很深的渊源。佛教重视人性中的佛性,注重内心体验,尊重个人修养的独特性,关怀的不是一种、一族、一国、一类,而是一切人、一切生命、一切有情与无情。在容格看来,佛教各派的目的都是提升意识以达到彻悟。佛的本义即“觉”、“觉者”,觉悟的能力和品性就是“佛性”。自性即佛性,原本精神无染,但由于无知无明的遮蔽和各种欲望的缠绕,以至于固执于谬知妄见或一己的贪欲而不能自拔,陷于困扰而掩盖了自性的清明。
容格看到了他的“自性”与“佛性”之间的共通之处。因此他对人性的假设是非善非恶的,他认为追求纯粹的善是危险的,主张善与恶的调和。容格认为内心矛盾对心理健康有害,但又是精神发展的必需。对年轻人而言,矛盾产生于外界;对成熟的人,矛盾常由于不能在内心塑造一个己即自性,这是因为他不能或不愿意和他所感受到的威胁或“阴影”妥协,而这阴影正来自于他的无意识。他同时认为对于人的心理健康而言,宗教是必要的,他说,人的最不理性的需要莫过于上帝,外界的宗教给人以内心的满足与行动的榜样,使他信守道德,有一定的行为标准。
容格相信,道家的“无为”可以使人自救。两极相合乃道,在太极图中,两极遵循相互恭维与补足的原则而非相互对立。相合就是“超越”。容格认为这是一种原始模型的需要。
容格在推崇佛教和道教的同时断言,在21世纪,只有东方才会有伟大的思想家出现。他认为宗教中往往蕴涵着有关人类深层心理的深湛智慧,并积累了许多行之有效的维护心理健康的方法。宗教修炼本身就有利于身心健康,因为它兼有教化和治疗的作用。他认为,对于灵魂健全的人来说,一种超出纯粹的自然人极其尘世存在的精神性目标是绝对必要的。他视该目标为阿基米德点,经由此点,人得以从个人的个性存在走向超个人的集体存在,超越时空,从而返回到永恒的宇宙生命的终极存在。这不是一种理性,而是一种经验,不是一种思想而是一种心理状态和精神境界。这是一种类似爱与美的内心体验,是一种净化、升华和神圣的愉悦,这也是自性的存在。
容格在《金花的秘密》的评论里认为,科学思想是西方心智的基础,科学是优良的,不可缺少的,但它是工具,而不应当作目的。科学的单一发展是片面的,单一的“科学理解”是“博学之士悲惨的空虚”。而东方宗教给了我们更开阔、更深奥和更高级的理解力,即通过生存而获得理解力。东方智慧并非怪诞和迷信,而是高度发展的知觉领悟能力。关于东西方文化之间的可理解性问题,容格认为集体无意识的发现,已经揭示出人性的共同基础。他说“正如人类身体具有超越一切种族差异的共同结构一样,人类心理也具有超越文化和意识的一切差异的共同根基。”④集体无意识的存在,提供了人类心理沟通、相互理解的可能性。阴和阳两极对立统一的原则,正是一种原型意象,“道”是理想的状态,这种状态正是大智慧者努力争取的状态。而西方盛行物质主义,沉湎于享乐,而中国传统教育以伦理为基础,注重深奥秘传的内省。他相信东西方可以从彼此的互补中找到各自的出路,他认为西方要找回anima,而东方则要寻求健全的animus。
长期以来在经典物理学成功的鼓舞下,心理学家也试图将意识对象化,将心理学自然科学化。简言之,心理学试图用意识“科学地”把握意识。这种企图是不恰当的和虚妄的。人类意识将是人类面临的最后一个难题。聪明的爱因斯坦早就断言意识不能成为科学研究的对象,换句话说就是心理学永远不能成为象物理学那样的科学。量子物理首先将作为主体的观察者引入到科学观察和实验中,从而彻底打破了牛顿物理学客观性和精确性的迷梦。而心理学的对象——意识(更不用说无意识)是比量子现象更加复杂易变的现象。容格批评科学主义心理学是19世纪后半在科学唯物主义影响下发展出的“没有灵魂的心理学、没有精神的心理学和没有心理的心理学”⑤,所有这些,实际上都不过是“意识心理学,对于它们来说,无意识精神生活根本不存在。”他指出,以为意识能够支配一切,不过是一种自我陶醉,生活是有“灵魂”的生活,应该建立有灵魂的心理学。从这点来看,容格作为后现代心理学的鼻祖,是最早一个拥有心理学家头衔却从根本上解构了“科学心理学”的人。
参考文献:
[1]张红梅,1969年生,湖北第二师范学院教务处,讲师,心理学硕士,主要研究方向:教育与发展心理学。
[2]刘亚,1970年生,华中师范大学心理学院,讲师,心理学博士,主要研究方向:普通心理学和人力资源管理。
注释:
①刘耀中、李以洪著《建造灵魂的庙宇—西方著名心理学家容格评传》37页
②容格《分析心理学的理论与实践》174-175页
③同①109页
心理学认识自我论文范文5
【论文摘要】：每一种新的语言理论的出现都会伴随对其理论的相应应用。结构主义促使了替换练习的流行，功能教学法的发展有赖于乔姆斯基对语言运用的重视。而图式理论则引起了阅读教学中的又一次反思。图式理论是心理学家用来解释心理过程的一种理论，阅读过程是读者大脑中已存在的知识和文章的信息相互作用的过程。文章在阐述图式理论的基础上分析了其对英语教学的启示。
近些年来，国内外专家对阅读理论给予极大关注。他们从认知语言学、心理学等各个不同学科，对第二外语言教学及外语阅读作了广泛深入的研究。阅读教学一直被认为是英语教学中的被遗忘的角落，人们关注的焦点一直是词汇与语法，然而近些年来随着人们对图式理论的关注，人们再一次把目光投向了阅读教学。
一、三种阅读模式
在此之前，在阅读教学中一直存在着三种阅读模式，即自下而上的模式（Bottom-up Model）、自上而下的模式(Top-down Model)和相互作用模式(Interactive Reading Model)。60年代，受行为主义心理学影响，阅读过程被看成是被动的"自下而上"的过程。语言学家Gough最早提出了这一理论。在这一理论看来，阅读仅仅被看作是对语言符号作出反应的过程。阅读的目的也仅仅限于对这些语言符号的识别与确认，从字母、单词的辨认到对句子、段落的识别。直至最终文章的意义会自然而然的获得。Caroll（1964）对当时的阅读过程作过这样的描述："阅读沿着'视觉刺激口头重新编码作出字义反应'这一单向流程进行。"但这一阅读模式把阅读过程看得过于简单化，忽视了读者在阅读过程中的主动积极的作用。同时把阅读过程仅仅看作了是对语言符号的识别，而忽视了其承载的文化背景意义。为了修正自下而上模式的缺陷，自上而下的模式运用而生。
自上而下的模式于60年代末70年代初由K.S.Goodman和F.Smith提出。在这种模式下读者不再被认为是被动的接收者而被看作是主动地参与者。在阅读过程中，读者从自己大脑中种已有的知识出发，对文章内容进行预测、假设、验证以求获得意义，即一种猜测－证实过程。读者不再需要精确地辨认每一个单词每一句话，而是根据并利用自己原有的语言信息和文化背景知识有选择地挑选有用的信息，并在阅读过程中一边推测、预测，一边验证、修正以达到正确地理解。读者头脑中的语言结构知识、心理因素和背景知识是阅读的基础也成为影响阅读的重要因素。这种模式虽然解决了自下而上模式的问题，但却过分强调推测的作用，会导致臆断现象的发生。
1977年人工智能学家D.G.Rumelhart通过大量研究，在汲取人工智能理论的基础上创建了阅读的相互作用模式。他指出一方面阅读是语言处理的过程，应一方面阅读又是读者对已有背景知识的运用和处理的过程，是自下而上和自上而下两种模式交互作用的结果。
三种阅读模式可以说对我们的英语阅读教学都有很大的启示与实践作用。根据不同的阅读阶段我们可以选择不同的阅读模式加以应用。在扫除学生的阅读障碍阶段我们可以采用自下而上的模式，而在阅读材料比较困难的时候我们可采用自上而下的模式，而在理解和欣赏文章是我们最好采用相互作用的模式。
二、图式理论
图式（schema）一词源于希腊语，在古希腊哲学家和心理学家著作中可以找到它的最早出处。18世纪康德曾论述图式的哲学意义，他认为人的大脑中存在春概念的东西，图式是连接概念和感知对象的纽带。后来心理学接受了图式的观点他们认为记忆不是复制的，而是根据大脑中已有的图式重构将要记忆的东西，即改变新认识的事物使之与已有的图式融合。因此图式论认为，任何口头或书面的语言素材自身都是无意义，人们对新鲜事物的认识和理解在一定程度上取决于大脑中已形成的图式。图式是人头脑中存在的知识的基本单位。
与之我们教学有关的图式可分为：自然范畴图式、事件图式和文本图式。
自然范畴是指自然界本身就具有的一些实体范畴，即我们对这一范畴的实体的特征有着一种定型的图式理解。在阅读中相当于我们对文字代码从词汇角度的理解。因此在阅读教学中的基础是使学生尽快的在头脑中建立与词汇相应的自然范畴图式。
事件图式代表着人与客观世界的接触中从事事件典型活动的知识与结构。事件图式是我们理解文本内容及事件的基础，在此基础上我们可以对我们的文本内容进行预知和推测。因此我们在阅读过程中要尽可能多地为学生提供相应的文化背景知识。
文本图式是指在各种文本或文章中出现的规律性。对于文本的阅读与理解来说，固然词汇和文章内容的理解是阅读的保障，但是如果学生能对文章的结构和文体有一定的了解那么会更有利于学生更快更准确的理解文本。应此在教学中我们应该让学生对各种文体的基本知识有一个基本了解。
三、图式理论对英语阅读教学的启示
阅读是一个认知和言语交流的过程。阅读对我们人类的发展有着不可估价的价值与作作用。阅读过程主要包括符号的辨认和理解两个过程。而学生阅读的障碍一是来自语言文字的基础不牢固，既不能形成与之相对应的自然范畴图式。二是来自对文本内容的不理解，既由于文化经济的差异在阅读过程中不能形成与之相对应的事件模式或形成有差异的事件模式。因此为了使学生更好的理解文本根据图式论的启示首先我们尽可能的激活学生头脑中的图式。
（1） 首先从文本的文体入手，让学生了解尽可能多的文本文体，这样有助于学生快速的建立相应的图式从而更快更准确的理解文本。如从体裁上我们阅读的文本可分为诗歌、小说、戏剧和散文；从形式上可分为议论、说明、记叙；从功能上还包括各种应用文，如邀请函、请假条、商业信件、通知等；还有报刊、影视等文本。而各种文本都有着自己的特点，对各种文本的熟悉将有利于学生在多种信息中做出更准确的判断。
（2） 作为英语的于阅读，对英语的掌握还是其阅读的基础，而词汇又是重中之重。因此在阅读教学中的还应注重词汇的教学。而我们知道词汇有着其语体意义、情感意义、言外意义和言内意义，因此在教学中教师在教授词汇时不仅要注重学生对词义的正确理解和掌握同时还要注重词汇的文化背景意义，使学生在词汇这一层面上就能建立丰富的图式。
（3） 文化背景知识的扩充是教师需要在阅读教学中始终贯彻的一个原则，也是在学生的头脑中建立相应图式的重要手段之一。这就需要教师在教学中利用各种手段使学生接触并感知英语国家的文化，如定期组织学生欣赏英文电影，邀请外籍人士和学生交流等。
（4） 最后由于图式具有兼容性和差异性，因此教师在无论哪个层面上的阅读教学中都要牢记这一点，利用比较的方法注重其差异的方面，这样才会充分发挥图式的作用而不是使其成为阅读中的障碍。
由此可见图式在英语阅读教学中是影响学生理解文本的重要因素之一，如何建立学生头脑中合理的图式，如何激活这些图式是英语阅读教学中的首要问题。
参考文献
[1] 赵艳芳. 2001，《认知语言学概论》，上海外语教育出版社.
心理学认识自我论文范文6
关键词 心理健康 社会文化 自我意识
中图分类号：G444 文献标识码：A
复旦投毒案尚未告破，大洋彼岸的象牙塔内又惊闻枪声。令人深思是什么原因让接受高等教育的知识分子选择非理性甚至是极端的方式去解决问题。在社会舆论广泛探讨高等院校心理健康教育出现的问题之时，大学生的自我意识也是悲剧的主要成因。本文结合时事事件，从现代心理健康的标准出发，就社会文化（social culture）和自我意识（self-consciousness）两个因素，阐述两者对大学生心理健康的影响，以期为心理健康教育提供理论参考。
1 现代心理健康的标准
心理健康（mental health）又称心理卫生。从国外研究看，精神分析理论认为，心理健康就是“爱与工作的能力”，“勤勉地完成任务、做好工作”；社会学习理论认为，心理健康是个体在适宜的社会化过程中表现出来的与其自身特点相符合的结果；人本主义理论认为，自我实现、自我接纳是心理健康的基本元素。从国内研究看，林崇德（2003）认为心理健康是一种个人的主观体验，既包括积极的、消极的情绪情感，也包括个人生活的方方面面，其核心是自尊；姚本先（2010）认为，心理健康是指个体在适应环境的过程中，生理、心理和社会性方面达到协调一致，保持一种良好的心理功能状态。尽管，社会文化大相径庭，但国内外就心理健康的标准的核心思想是可比较的。参考相关文献，现代心理健康的标准应为：智力水平正常、自我意识正确、人际关系和谐、生活平衡积极、社会适应良好、情绪乐观向上、意志行为健全、人格统一完整、心身特征一致。①
2 社会文化与心理健康
“文以化之天下”，文化本义就是通过社会性的规范对人的行为进行约束。②它是社会里一群人共同遵循的特殊生活方式， 表现在其传统思维、信仰、生活习俗、价值观念等，经由世代相传而保留，也是群体人们所遵照的行为准绳。③“人在本质上是社会性动物，社会实际上是先于个体而存在的，不能在社会中生活的个体、或者因为自我满足而无需参与社会生活的个体，不是野兽就是上帝”。④因此，人的行为深深的打上了社会文化的烙印，受社会文化的控制和影响，个体的心理健康也不例外。这种影响可分为三个方面，（1）对人的知觉、思想、情感以及行为方式的潜在影响；（2）价值观的影响；（3）可观察的外显特征的影响，如语言、风俗等。同时，社会文化通过两个途径，即规范化的社会文化教化和非规范化的社会文化渗透，对心理健康产生影响。⑤
价值观是个体行为因素的主要动力。集体主义的价值观表现为：个体与他人的合作；对集体尊崇，遵从公共规则，追求公共价值；与他人、集体利益矛盾冲突时的牺牲。⑥个体主义的价值观表现为独立性和自主意识，提倡实现个人的目标和愿望， 反对任何外来的影响和压力。⑦东西方文化的碰撞，是集体主义价值观同个体主义价值观的碰撞。高等院校作为传播先进文化和科学理念的阵地，价值观冲突在所难免。由此引起的心理健康标准的变化使得个体面临更多内在的挑战。社会舆论在此背景下，对校园悲剧的反思，将悲剧的形成看作是学校缺乏有效的心理健康教育，更多是从集体主义的价值观进行考量，认为个体出现问题源于社会。
3 自我意识与心理健康
自我意识也称自我（self），指个人的反身意识，即以自身为对象的意识。⑧与其将之看成一种概念，不如看成一种体系，包含功能、结构和发展三部分。Burns（1982）认为自我意识的功能是，保持内在一致性、决定对经验的解释、决定人的期望。⑨ Freud认为自我包含在人格结构中，可分为本我（id）、自我（ego）、超我（superego）。Rosenberg（1979）认为自我概念结构可划分为：现在自我、期望自我与表现自我。⑩关于自我概念发展，其核心机制是不断提高认知能力及与他人的相互作用，Cooley（1992）称其为“镜像过程”形成“镜像自我”，Mead（1934）称其为“一般化他人”。豘总之，自我意识对个体的行为有着调节和定向的作用，体现着人的自主性。同时，自我意识同社会化紧密联系，共同指引着个体的行为。
大学生是拥有自我意识的个体，一方面，可以自由支配个体的行为和自主思考，另一方面，也明晰社会规范对于个体的约束，接受教育对其社会化的改造。复旦投毒案中嫌疑人林某，高学历，为人谦虚，因与室友发生口角，遂投毒谋杀，死者刚直博。从心理健康的标准看，与人的摩擦便产生如此极端行为，心理不可谓健康。同时，人际交往的挫折情境下，便动杀人念头，其社会适应能力较弱，亲和性差。此外，死者黄洋的直博经历也成为悲剧的诱因。总之，人际交往挫折及“妒忌”心理折射出林某自我意识的不完善。
4 小结
人的行为导向机制有两个方面，一是依赖于外部情境，如社会文化，二是在个体自我意识的发展下实现的自主性。校园悲剧的成因既是社会文化因素的影响，也是行为个体的自我选择，甚至是毁灭。在现代心理健康的标准下，浮躁的社会气息、成功学的泛滥以及成绩动机（performance goals）的教育模式等社会文化因素与自我心理健康意识等自我意识的长期忽略的教训是深刻的。大学生心理健康教育不能空谈，须从以上两个角度深入。
注释
① 姚本先.学校心理健康教育新论[M].北京：高等教育出版社，2010：6-9.
② 李平.中国文化概论[M].合肥：安徽大学出版社，2002.
③ 曾文星.华人的心理与治疗[M].北京：北京医科大学出版社，1997.
④ 埃利奥特·阿伦森.社会性动物[M].北京：新华出版社，2002.
⑤ 张向葵，丛晓波.社会文化因素对心理健康问题的影响[J].心理与行为研究，2005.3（3）：229-233.
⑥ 杜鸿林，赵壮道.集体主义与社会主义核心价值观[J].理论与现代化，2011.4：53-57.
⑦ 李灏，翟石磊.基于集体主义与个体主义价值观的中美思维模式的反思[J].中国矿业大学学报（社会科学版），2012.4：119-124.
⑧豘章志光，金盛华.社会心理学[M].北京：人民教育出版社，2008.
