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非我族类其心必异范文1
窗外的雨淅沥的下着，嘀嗒声不绝于耳，街道上早已满是寂寥。
没有行人，不见了各色的雨伞，仿佛那一瞬间，世界只剩下我一人，静静地站在阳台，听歌，也听雨。
秋季的雨是少见的，炙热的阳光消失在夏日离去之际，此刻，倒更像阴雨连绵的春。
缤纷的色彩与奇异的图形组成了这个世界，它们随意揉合着，造就了万物的辉煌。芸芸众生，便都是由这简淡的直线与曲线构成，定睛一看，是难以忘怀的精彩。
且不说我现在所写的这复杂的方块字，单是那每个绝不会超过三画的英文字母也可以加入到这个世界万物的组合。
一笔一画，一撇一那，都是那么的妙曼而清新，所有的笔画合作着，它们之间不分国籍，不分地域，不分族别，都齐心协力，都奋力前行。
这26个字母是团结的，它们可以构成代表着各种事物的单词，它们可以展示人们所想，组成足以勾勒心灵之声的句子。
没有意识，没有生命的字母都能做到如此，可我们人类呢？
我们残杀了自己的同胞；我们让战火与鲜血席卷整条历史长河；我们开启了潘多拉之盒；我们放飞了载满自私的风筝…我们信奉着'没有永远的朋友，只有永远的利益',是的，我们也曾合作过，但'非我族类，其心必异'的思想充斥了我们的大脑。
所谓'一将功成万骨枯',干枯的白骨成就了这一将的百世流芳，只剩下古战场上阴风呼啸；'一朝天子一朝臣'已成定论，当新的帝王即位，功勋无数的老臣大都沦落到了偏远的郡县，苦守那荒凉的衙门。
如果人民团结，那谁还能威胁到这个国家的存亡？
想那八年抗战，我们中华儿女的团结扫除了比我们强大了数倍的敌人；想那几天前还历历在目的阅兵式，祖国最精锐的士兵激发了我们潜伏在心中的热血。
这是团结的力量。
非我族类其心必异范文2
一，用“统一标准”要求所有学生，凡是与此不一致的观念与行为以及不一致的教材，“非我族类，其心必异”，对有独立见解的学生，不允许他们有自己的见解，只准用现成的“标准答案”，凡是与教科书上的“标准答案”不一致的，哪怕是一个标点符号不正确，一律打错。让他们在班里备受打压，不允许他们当班干部，削弱他们在班集体中的威信，见他们做出成绩也不准表扬，更不准奖励，让他们的自尊心严重受挫，让他们尝试一下“顺我者昌，逆我者亡”的滋味。
二，让所有受教育者，死读书，读死书，让他们两耳不闻窗外事，两眼不看窗外事。即使让他们读点课外书，也严加筛选，不能任由他们随心所欲，想读什么就读什么。因为让他们这样想读什么就读什么，他们早晚就会觉醒，就会知道是非曲直，所以像防火、防盗、防爱滋病一样，提防他们读课外书。
三，不让所有受教育者，有独立思考的能力，让他们独立思考的基因永远酣睡。比如解答题，教科书上的解答就是最佳最权威的解答，不许他们对此有异议。凡是老师说的都是正确的，当然校长说的又比老师的正确，比校长权力大的，说的又比校长说的正确。
四，加大学生的作业量，使学生没有喘气的机会，这是一种最常见且有效，最不被学生及家长反对，还会让人美其曰：“乃是为学生好，工作认真，责任心强！”这是目前学校教育最普遍最流行的方法，这绝不会遭到社会各界人士尤其是学生本人的反对。如果老师布置给学生的作业，每天做到大哭，做到深夜都做不完，试问：这样发展下去，他们还有时间阅读课外书，做自己有兴趣的事吗？即使有心也已没力了。
五，三天二头考试，考完试后排名次，给他们加大精神和体能方面的压力，让他们整天因考试而大伤脑筋。谁没自尊心呢？谁不想自己的名次靠前？谁愿意让别人在自己后面戳脊梁骨？那就不得不按老师教的去学，不得不按老师说的去做，否则就有你“好戏”看。
非我族类其心必异范文3
张润生
近段时间很多陶瓷厂日子都不好过，但我们从来不缺办法，有人发明了“裸价”销售，于是大家纷纷“裸价”销售。前不久有人曾预言：潮退了，就知道谁在裸泳。现在好了，我们一起裸泳。
这也让我们想起这几年的事情：
陶瓷行业从佛山等产业基地外迁，大家同去，去湖南、去江西、去河南，有钱没钱都去，把仓库、生产线抵押给银行也要去，结果怎样，从回来的人复杂的脸色能看出来，
有人有了新产品，于是一哄而上，甚至把所有生产线都砸上去，最后利润没有了，一个好的品种成了鸡肋；
新中源一次团购吹响价格战的号角，于是大家纷纷团购，适用性、策略搭配、市场弊端通通不管；
说涨价，大家一起涨；说降价，不到一个月就全降下来了。除了成本升或降，不用考虑市场和竞争的因素了吗?不考虑，反正大家都这样。
这些背后，似乎有一种无形的力量在起作用。这种力量比市场的导向机制还要强大，那就是文化背景所塑造的国民性格。
说起我们的国民性格，一个重要的特征就是集体无意识。
在这个广袤的土地上，如果不能形成集体无意识的思想和行动，古代的哪一个朝代的统治都不会有效，于是集体的无意识就形成了，其特征：一哄而上，一哄而下。
还有一个特征：温暖湿润的亚热带气候所造就的分布极广又互相独立的自耕农，其特征就是一个“靠”字，靠天、靠地、靠父母、靠朋友。
大家谁也不要笑谁，三代以上都是农民。我们农民有一句名言：“庄稼活，不用学，别人咋做咱咋做。”我们很多陶瓷企业的营销，就好像农民种庄稼：我今年有多大产能，那我就要多大销售额，要多少利润。产能决定市场，而不是市场决定产能。难怪这几年农民种庄稼总是亏，前景总是一片大好，庄稼一收到库里，价格就扛不住。
如果这样的话，我们对民营企业的定义就要改一下：农民经营的企业。尽管外表是成功人士的包装，可骨子里是农民，看看有些企业的作为太像农民：
管理我们靠拉帮结派，“非我族类，其心必异”；
营销我们看工厂的一亩三分地，产能导向，看天吃饭；
终于请到一个“精英人物”，期望着他是神仙下凡。
我们也有一些梦想，瓷片时装化，营销年轻化，购买模式化，营销整体化，瓷砖空间化，配套一致化……不过这些只是停留在想法上，这些新奇的想法和根深蒂固的观念相比，只算是几个五彩斑斓的泡泡，太弱小了。
于是乎，马可波罗“小市场、大份额”的品牌定位理论我们不适合，东鹏的市场导向太费事了，诺贝尔的系统竞争思想不适合这里，我们要做的是快速发展，一飞冲天。可能吗?!
一个“靠”字，足以处处被动。几千年前，老祖先已经有人把这个“天”理解为“规律”，可现在我们还又回到了“靠天吃饭”的地步。
这就是我们目前的中国式营销，营销的核心是产能，营销的形式是压货，营销的观念是“靠”，营销的目的是“活着就好”，营销的基本套路是“别人咋做咱咋做”。从传统中来，到传统中去，活脱脱的中国传统农业文明思想继承的经典。
管理越是复杂的企业，营销也就越简单；管理越是简单的企业一营销的要求也就越复杂。这些农民式的管理，肯定不会太复杂，于是要求我们把营销复杂化，复杂化的营销我们又做不来。那又遭遇到现在的市场环境，还是把营销交给经销商去做吧!
我们一不做管理，二不做营销，凭什么要求高的利润?那干脆把利润最大可能地让给经销商，我们集体“裸价”。有人还把“裸价”用大广告牌打出来，殊不知，裸价本身就是一个企业无能透顶的表现。一次蜕变，我们马上变回了经销商的加工厂。
非我族类其心必异范文4
关键词：《聊斋志异》 女鬼形象 现实意蕴
《聊斋志异》中有许多人物形象，其中描写的女鬼令人格外动容。女鬼基本上都是来自于社会底层阶级，反抗性更加强烈，复仇更加彻底决绝。另外作者赋予了这些女鬼生动的形象、充沛的情感。因此本文选取女鬼形象为研究对象，并对其现实意蕴进行分析。
一、女鬼形象
本文根据女鬼和凡人的相处关系将女鬼分类为：复仇女鬼、害人女鬼、婚俟适轮械呐鬼。
（一）复仇女鬼
女性形象在众多小说中多为柔弱一方，在被迫害致死后往往只能靠化作鬼魂帮助自己复仇，这是文学作品中的惯用命题。《搜神记》中《苏娥》《青琐高议》中李云娘等。
《聊斋志异》中总共有四篇写复仇性女鬼的文章《霍生》《长治女子》《博兴女》其中《窦氏》女鬼十分接近现实生活。窦氏形象与心理的发展变化，在恋爱初始时年轻的窦氏阅历浅对男子的许诺轻易相信。当南三复不再来往，窦女坚定地相信虎毒不食子，抱子上南家大门守着求见。直到最后冻死在他大门口，才明白世间有这样丧尽天良的之徒。现实是窦女的一条命，变作鬼后几次报复，坚贞勇敢的女性只能化作女鬼和恶势力斗智斗勇。
（二）害人女鬼
早在先秦时期已有鬼魅害人的意识，传说这类故事多半秉持“非我族类其心必异”的思想。如早期志怪故事《搜神记》中《汝阳鬼魅》。
《聊斋志异》既有“情类黄州”仅仅为志怪的小说，害人女鬼的丑陋各异，当人一见此形像无一不感畏惧厌恶。庙鬼中丑陋的女鬼想要和书生恋爱，却因为丑陋而不被接受，才开始害人。也有劝解书生不要贪恋美色《画皮》《土地夫人》《金姑父》后两篇女鬼主要是贪恋将书生害死，其中的女鬼有美貌的，也有原型丑陋扮作，《聊斋志异》总体来说明目张胆取人性命的必定是丑陋无比的，不以害人为目的，实际上造成对人的伤害的女鬼也得到了颜面尽失的代价。
（三）婚恋女鬼
婚恋故事自上古神话女娲伏羲开始便延绵不断地发展，文人更是借助于异类的婚恋故事来表达自己的志向如《洛神赋》等。《聊斋志异》两部书中与女鬼婚恋故事都是小说集中精华的部分篇章较多，笔者将根据：一相恋方式，二恋爱结局来分析其中女鬼的形象。
日久生情型，女鬼凡男皆因为对方的品质而不是仅仅外在条件而爱上对方。《聂小倩》一文中宁采臣的刚直不阿使小倩爱上宁采臣。宁采臣真正爱上小倩则是小倩的温柔辛勤和对一家人顾念。才子佳人型人鬼恋，书生有才华吸引佳人有美貌吸引《林四娘》《嘉平公子》等等，仅仅因为女子的外表和男子的才华而爱上对方。欲望型，女鬼往往也是不甘寂寞和男子结合，《章阿端》《伍秋月》而这些女鬼都是地位低下的。
大团圆结局，《水莽草》中女鬼感动于男子不害人之心，男子爱其孝心。分离结局，《林四娘》前朝宫女投胎而去，《林四娘》中的女鬼嫌弃嘉平公子腹中空空，金玉其外。
这些女子都是感性和理性的结合，该走该留都是自己有所决定权衡，不会仅仅被夫妻关系束缚着。
二、女鬼形象的现实意蕴
（一）女性的软弱
复仇女鬼可以说是小说作者蒲松龄和柔弱女性美好愿望的投射，女性在现实生活中是弱者，处于被迫害被欺凌的地位之中，像小说中地位低下的窦氏对地位更高的南家进行报复，当时社会是不可能的。大部分的在现实生活中受辱的女性多半是和章阿端的结局一样，无论如何逃不过强权的男子霸凌，无休止的折磨。正是因为社会现实对女性的残酷，这些关心女性、女性能在书中的世界里依靠自己的力量争取自己的权益的故事就会显得特别的感人。复仇女鬼形象蕴含了现实生活中被压抑的女性的心中诉求，女性在现实中体格软弱，社会地位低下，只有超现实的能力才能争取回自己的正常权益，争取回一点社会的公平。
（二）女性的罪名
当时女子地位低，没有话语权，被视为红颜祸水更是古已有之。早期的祸水妲己灭商，褒姒亡西周，西汉后期赵飞燕、赵合德姐妹，中古时期杨贵妃，明末的陈圆圆。人们总是给这样的女子安个祸水、狐狸精的罪名，男子则多半是风流多情的形象展示给世人。
作者蒲松龄生活在封建时代或多或少地也受到了“女人是祸水”思想的影响，所以聊斋这部书中男鬼几乎没有负面形象，勇敢坚韧勇闯地狱的席方平、《水莽草》中不愿害人投生的男鬼，等等，都是正面积极的形象。作者将心狠毒辣的角色留给了女性，可怕莫名害人的喷水女鬼，得不到的美貌男子想害死他的庙鬼，吸人阳气的诈尸鬼，吃人心肝的画皮鬼等。
（三）男性的幻想
婚恋女鬼是蒲松龄三类女鬼中，形象最佳、结局最好的一类鬼女，但他所安排的有美好形象的女鬼，最好的结局便是和贫穷正直的书生一起欢度一生，甚至助书生家业兴旺。
这一类女鬼的出现和蒲松龄一生经历是密切相关的，蒲松龄考乡试屡屡不中，长年在外漂泊。给友人做幕宾、给豪绅家里做先生，一生贫苦孤寂。美丽、智慧、不在意地位高低的女鬼，变成了长年坐馆、身困科举的蒲松龄先生的理想伴侣。文章中的男主人公和蒲松龄自身的形象十分接近。因为现实生活中几乎没有，能够不计贫寒才色无匹的美人，蒲松龄先生只能够在作品中倾诉自己的想法，不仅在鬼女篇中，其他篇章中也有大量类似的情节。
综上所述，女鬼形象变化发展体现着社会和思潮的变化发展。《聊斋》中的女鬼命运和其人物性格是否符合社会主流观念密切相关。女鬼故事中既体现了作者刚正的性格，也体现出当时社会是非对错的观念，正确的、符合价值观的人物走向幸福，过分的不符合价值观念的人物走向灭亡。这是女鬼的人物形象设置的现实意蕴。复仇女鬼正是因为现实中的女性的弱小，所以只能在想象的世界中依靠超自然的力量，争取回一点公平。害人的鬼小说集中多半是女鬼，这和长期流传的红颜祸水说法有一定的关系。婚恋女鬼美丽聪慧，不是以色事人，还能和书生心意相通，正是作者蒲松龄所追求的理想伴侣。通过对小说的分析，我们能够体味小说写作时期的社会现状。
参考文献：
[1]张友鹤辑校，[清]蒲松龄著.聊斋志异[M].上海：上海古籍版社，2011.
[2]汪绍楹校注，[晋]干宝撰.搜神记[M].北京：中华书局，1979.
[3]施林良校点，[宋]刘斧撰.青琐高议[M].上海：上海古籍出版社，2012.
非我族类其心必异范文5
（无锡工艺职业技术学院，江苏 无锡 214206）
【摘要】 服装作为民族文化的物化形式，自始至终是与现实社会的政治、经济和文化紧密相联的，同时服装还受宗教、哲学、民族心理、自然环境和审美理想等所左右。与服装一样，作为服装装饰品的服饰配件也同样与时代息息相关，它会随着时代的变化而发生变化。
关键词 服饰；变迁；求异；创新
Doi：10.3969/j.issn.2095-0101.2015.03.020
中图分类号： TS941.12 文献标识码： A 文章编号： 2095-0101（2015）03-0053-02
收稿日期：2015-04-09
作者简介：葛永波（1970．3- ），男，无锡工艺职业技术学院讲师，主要研究方向：服装设计与工艺。
服饰作为一种文化现象，在我国各民族间的交往过程中，已成为多元文化交流的载体。苗族服饰在自身的发展进程中不断吸收其他民族服饰文化特色，逐渐形成为现今的服饰特征。
1 苗族服饰的形成和发展是民族相互融合的产物
苗族服饰的形成和发展的相互融合主要表现在两个方面：一是苗族内部各支系之间服饰文化交融密切。苗族是一个有着悠久历史的古老民族，其发展史也可以说就是一部迁徙史。频繁地迁徙致使原本相对集中的苗族日趋分散，而新的栖居地又因自然环境的限制和异族之间的争斗，迫使已经较为分散的群体进一步发生新的裂变，以致其支系愈分愈多。分散的苗族各支系生产力发展水平不一，自然环境也发生了一系列的变异，由于政治、经济和文化各方面的需要，它们之间时而联姻，时而分聚，服装佩饰也常常互相学习与借鉴，导致苗族服饰出现纷繁多姿的局面。另一方面，苗族与其他民族之间的文化互动交融，也致使苗族服装款式表现出的多样化特征。在苗族的历史发展进程中，迁徙时间长，分布面极广，因而族际居住环境也十分复杂。苗族与汉、瑶、侗、水、白、壮、彝、土家、仡佬和纳西景颇等十多个民族毗邻居住或杂居，并与这些民族发生过或多或少的文化经济交流。族际间的文化交流必然包含了服饰文化的交融，各民族优秀的文化互相吸收与借鉴，并彼此产生深远的影响。进入苗族生活的服饰决不单纯表现为某个民族专有的艺术形态，而是一个不折不扣的混合体。
2 苗族服饰的形成和发展是民族主义精神的展现
苗族服饰是苗族文化体系的重要组成部分，是苗族物质文化和精神文化的有形载体和无形表征，它表现了本民族心理中最基础、最直接、最具体和最形象的内部与外部特征，是与异族或本族支系相互区别的视觉形象依据和标志，是一个民族精神风貌的客观展现。在社会环境下，苗族服饰凸显着民族精神，它表现出强烈的民族自我认同意识和自强不息的民族精神。 首先，苗族服饰表现出了强烈的民族自我认同意识。民族认同是社会成员对自己民族归属的自觉认知，比其他认同有着更为强固的聚合力。认同的基础是文化，不同的群体在不同的物质环境中创造了不同的文化内容，而不同群体的人们也正是从这些文化的不同中感悟自我，认识自己的民族归属的。认同的归结点常常指向血统渊源，民族的要素中不一定存在血缘关系，尤其现代民族，但人们却自觉或不自觉地将民族与血缘联系起来。每个民族都有着民族自我认同意识。它一方面表现为民族的尊严感和自豪感，另一方面又表现为“非我族类，其心必异”的民族抗拒感。
苗族历经磨难、辗转迁徙之后，对具有相同服饰的人会显得格外亲切，特征鲜明的服饰无疑是相互识别的重要依据。
苗族的社会历史中，由于民族的压迫及统治者施行的民族同化及民族隔离政策，这种民族自我认同意识更为突出，从苗族服装的衣裙款式所表现出的文化内涵中不难感受到其蕴藏着强烈的民族自我认同意识。不论是湘西还是黔东南，也不论黔西还是云南，苗族都重视对头部的装饰，或高鬟宽髻，或盘辫短发，或锦帕素巾，或角梳伸展，或凤簪飞舞，真所谓千姿百彩，五彩纷呈，其造型独特、风格夸张。这种装饰手法和风格的形成，其实质是对苗族远古祖先“蚩尤”的追忆和对血缘溯源倾向的认同。
史料对蚩尤形象有如下记载，《日下旧闻考》载：“画本以飞兽有肉翅者谓之蚩尤”；《述异记》曰：“俗云蚩尤人身牛蹄”。《山海经·大南荒经》说：“蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角抵人，人不能向。”以蚩尤为首的九黎部落崇拜牛、鸟图腾。因而，蚩尤的形象被描绘成人面、人身、鸟翅、牛角、牛蹄。蚩尤头上长角的“角冠饰”，苗族地区至今仍然流行，并在头冠上插凤鸟，以怀念自己的祖先。湘西、黔东南一带苗族妇女盛装的长角银头饰以及黔中地区苗族妇女头上长角木梳等装饰手法，均生动地反映出苗族人民对自己先民——九黎、三苗的永恒记忆。值得一提的是，现在居住在贵州西部织金县龙场乡境内的苗族，她们用长约50cm的巨形木梳在脑后用线与发扎紧固定，将头发缠绕头顶，然后用线带在两木梳角尖和头部捆扎成型，远看似头上长一对大长角。其装束形象地再现了苗族远古部族蚩尤氏“耳鬓如剑戟，头有角”的服饰装扮。苗族银帽上浮雕的“骑马飞渡”图案，不仅仅只是一种装饰性纹样，它还喻意了更深层的文化内涵，向人们诉说了一段艰辛而酸苦的往事：苗族先祖从前生活在富饶的大河平原地带，由于战争所迫，跨黄河、过长江，迁徙到西南地区人迹罕至的深山老林，开荒斩草、繁衍生息。将这段历史刻在银帽檐上，是要告诫后人牢记历史，不忘先民们英勇奋战、顽强拼搏、勤劳勇敢、刻苦耐劳和艰苦创业的优良品质。苗族服饰品中的银帽多在祭祀、集会等大型活动时佩戴，服饰上所喻意的象征性符号，更能唤起民众强烈的民族自我认同感。
3 苗族服饰的形成和发展也是不断求异创新的过程
人类的需要是艺术创作的第一源泉， 苗族服饰配件的创新正是遵循这一逻辑而发生和发展的。由于群体审美观念的规范，在艺术创新的过程中，苗族服饰配件逐渐形成了自己鲜明的民族个性。苗族服饰中融合有来自南方少数民族的“耳档”，起源于北方少数民族的“跳脱”，流行于黄土高原汉族的剪纸；以及从古代饰物中沿袭而来的“步摇”、“五兵佩”和中国传统的龙、凤、鳞纹样等等。但是在融合其他外来服饰特征的时候并不是简单地直接拿来和照搬照用，而是在实际使用中不断加入了自己民族文化的内涵，最终呈现在我们面前的是地域特色非常明显、民族气息较为浓厚的服饰形象。
苗族服饰是苗族精神风貌的展现，它不仅表现出民族的尊严感和自豪感，而且也表现了一个民族的抗拒感，体现了一个民族的认同意识和民族精神。苗族服饰的发展与转型，涉及到了人类文化的交流、融合、碰撞、冲突、继承和创新等有关文化发展方向的问题。各民族间的文化交流与影响，是民族文化交往过程中必然要产生的一种文化渗透现象，它使得苗族服饰出现丰富多彩的多元化局面。苗族服饰的发展与变革，充分映射出了苗族的历史文化内涵，它是民族文化互相吸收与借鉴、结合与扬弃的过程，也是各民族文化交融集体智慧的结晶。
4 结 语
苗族服饰文化是中华灿烂文化中的一支独秀，带有典型的地域色彩和民族风情，历经几千年的迁徙变革而依然保持着独立的民族性和特点，苗族服饰文化不仅仅是华夏文明的结晶，同样也是世界文化中的宝贵财富，更是现代服装设计的创意源泉。作为现代设计者要更好地去学习民族服饰文化，把握中国元素在设计中的运用，为设计出符合市场需求的现代服装而努力。
参考文献
［1］周成华．湘西苗族服饰简考［N］．光明日报，2005-09-14（011）．
非我族类其心必异范文6
你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/
愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/
Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/
这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》[1]，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者；只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式？西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"？所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"？然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。
1．他：缺席的他者
中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。
在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''为之，又俗作''''他''''；经典多作''''它''''，犹言''''彼''''也。"徐灏笺注："古无''''他''''字，假''''它''''为之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隶变为''''他''''。"这里应注意的是：（1）"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际；（2）"佗"是"它"（作为代词）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲（弯曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。
这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：''''无它乎？''''"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧？这相当于后世见面问候的套语：别来无恙？段玉裁注："相问''''无它''''，犹后人之''''不恙''''''''无恙''''也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"（详下）。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何？室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：
一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："（《说文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人称意外之患曰''''它''''。此爻云''''终来有它吉''''，大过九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，义并同。殷墟卜辞亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰''''终来有它吉''''。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢？实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患；其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来"；"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信（孚）亲辅（比）的手段安抚了异族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦（应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族）。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：
"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："''''不宁方''''谓不宁之方，犹《诗》言''''榦不庭方''''。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。
显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"（存在异己的外族）则凶，"终来有它"（亲徕了异族）则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。
二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉；有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉；但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：
诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：''''丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。''''"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。
而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则''''有它不燕''''者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢（同"鼙"），或泣，或歌。"笔者曾经指出："''''中孚''''，发自内心的诚信"；"从诗意看，''''鸣鹤在阴''''一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为''''中孚''''之意的来源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。
以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。
与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之；伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言''''非他''''者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：''''某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。''''对曰：''''某以非他故，不足以辱命，请终赐见。''''对曰：''''某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从？''''"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。
关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：
其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"（今所谓"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"（alienated：异化、疏远）的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"（他人）。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性（inter-subjectivity）的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。
其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。
其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者；如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义"；郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉"；郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："（因为卫绾）忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅"；颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的；反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。
2．你：在场的他者
这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人？"[7]这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我"[8]，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞！"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。
第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"（古或作"女"，假借，读亦如"汝"）演变而来的。[10]《广韵·止韵》："你，汝也"；《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外（讨论详下），第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念？[11]如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了？换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我？这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。
作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"（旁人），显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆''''汝''''之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。
这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：
《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：''''惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。''''"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：''''嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：''''嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。''''"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：''''毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。
但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法；后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰''''尔''''"；"古人臣称君皆曰''''尔''''。《诗·小雅·天保》称''''尔''''者九，《大雅·卷阿》称''''尔''''者十三；《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦肰（然）。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：''''去！我身自请之而不肯，女焉能行之！''''"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或''''尔汝''''之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受''''尔汝''''之实，无所往而不为义也"；朱熹集注："盖''''尔汝''''，人所轻贱之称"；焦循正义："''''尔汝''''为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"（男女）热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"（忘却世俗）的情景下才能回复到本真的"你"。
与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"（这）转变为远指之"彼"（那），即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"（即近）相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："''''尔''''犹''''此''''也，《书》''''尔不啻不有尔土''''、《诗》''''既作尔歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《诗》''''今尔下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左传》昭十二年''''子产过汝''''，十八年''''子产过女''''，皆言''''过此''''也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："''''尔''''之言''''如此''''也。"《六书故·数》："''''如此''''之合为''''尔''''。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往菴园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化（alienation）："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。
3．我：内在的他者
这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者；那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去？
当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒；但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关；而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千"[12]；"一曰：古''''杀''''字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故与''''戈''''同，非''''从戈''''也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从''''戈''''，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。
但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。
关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：
不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与（之义）……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中；而自称，则为"我"也。施者，旗貌也；引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。
这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者；用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。
古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。[14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15]"丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。
但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏读''''吾''''为''''御''''，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："''''吾''''当为''''圄''''之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名''''执金吾''''。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。
这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或"；"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或从''''土''''。"段玉裁注"国"字："古''''或''''、''''国''''同用"；又注"或"字："盖''''或''''、''''国''''在周时为古今字：古文只有''''或''''字，既乃复制''''国''''字。"他紧接着解释道：
以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。
这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。