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伦理文化论文范文1
（一）为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源客家作为汉民族在世界上分布范围广阔、影响深远的民系之一，拥有着丰富的生态伦理文化的智慧和思想，如尊重自然的风水文化、顺应自然的建筑艺术和保护自然的村规民约等。以生态伦理学的基本思想和价值范式，对客家生态伦理文化进行一个全面系统的研究，与时俱进地传承其精华和积极因素，协调其与现代文化之间的关系，探索破解经济发展与生态保护之间矛盾的新的道路，构建一种良性互动的发展模式，可以为当代中国生态伦理学的建构提供更多的理论资源，为推动我国生态文明建设，实现可持续发展提供理论支持。
（二）为客家地区区域经济社会可持续发展提供参考意见2012年7月国务院出台《关于支持赣南等原中央苏区振兴发展的若干意见》，特别指出要“加强生态建设和环境保护，增强可持续发展能力”。而赣南等原中央苏区所处的位置，正是赣南、闽西、粤北的三角地带，与客家聚居地基本重合。在这样一个背景下，以赣州为切入点，紧密结合当地实际，深入挖掘客家传统生态伦理文化，为赣州提供生态保护与和谐发展同步进行的理论借鉴和实践指导，对于唤醒客家人的生态文明意识，正确处理经济发展与生态保护的关系，坚持在发展中保护、在保护中发展，促进经济社会发展与资源环境相协调，实现赣州生态文明建设与经济建设、政治建设、文化建设、社会建设“五位一体”，建设美丽赣州具有积极的意义。
二、客家传统生态伦理文化研究的路径
客家传统生态伦理文化研究的路径主要包括民居建筑、梯田耕作、、文学艺术、禁忌制度、村规民约等。
（一）民居建筑客家村落的选址、布局、座向、道路、池塘、树木等基本都是根据"堪舆"理念建构的，是自然环境和人文环境的完美结合。尤其客家围屋作为客家人适应当地复杂地理环境的建筑产物，选址和建造过程中积累了许多合乎生态的经验和原则，居所选址讲究地理生态性，结构布局体现出“天人合一”的要求，房屋功能表征着政治伦理生态，凝聚着以生命为核心的生态美学意蕴。围龙屋的外形是“方与圆的有机结合体，方与圆寓意‘天圆地方’，整座屋宇即为一个小宇宙的象征，这便折射出客家人深谙‘天人合一’、人地和谐之道的文化风貌。”
（二）梯田耕作梯田耕作是客家人主要的土地利用方式，是客家人对山地环境长期感应的结果，切实防止了水土流失，促进了土壤养分的累积，成为传统山地农业生产中生产力和生产水平最高的生产方式。在此基础上形成的“梯田耕作文化”，不仅是带有浓郁山区小农经济特色的文化体系，也是一个人地协调并具有美感功能的人工生态系统，系统内的森林、梯田、村落和小气候进行着一种复杂而有效的物质和能量循环。
（三）客家人有自然崇拜的传统。他们认为土地、房屋、水溪等都具有神性，称为“伯公”（土地神）。俗语说，“入山先问伯公”，“伯公唔开口，老虎唔敢食狗”。此外，家里有灶王，村里有社王等等。自然崇拜的神秘性深深地根植于客家群众的生态价值观中，有益于人们形成对自然环境的敬畏和尊重，在客观上限制了人类的一些破坏自然的行为，对生态保护的具有积极意义。
（四）文学艺术客家山歌是客家人智慧的结晶，是客家人对大自然的感悟。如比较有名的叠字山歌“山中山谷起山坡，山前山后山树多；山闻山田荫山水，山人山上唱山歌。”[3]P66体现了客家人亲近自然、歌唱自然和呵护自然的气质，传达着一种“天人舍一”的精神意蕴。客家的一些俗谚，如“山上树木光，好田会变荒”、“高山开荒，平地遭殃”等等，都是客家人尊重自然，保护生态，注重与自然保持和谐关系的真实写照。
（五）禁忌制度在客家地区，街头巷尾、田间地头常见枝繁叶茂的大树挂满了红布，周围插满了香烟火烛，被当作敬拜的对象，严禁砍伐。有些地方还忌讳对着树木撒尿或把自己的鲜血涂抹在树上，认为树木会因此成精，并残害这个人。尤其是小孩，更是不可造次。客家人的树木信仰文化中表现出的对树木生命力的羡慕和崇拜，实际上是寄托了健康茁壮成长和福寿延年的美好愿望。
伦理文化论文范文2
一、企业人力资源伦理化管理的内涵与意义
(一)企业人力资源伦理化管理的内涵伦理化管理是指在“应当”的管理思想指导下,通过对组织资源和组织成员的工作进行计划、组织、领导、控制,制定组织希望达到的管理目标,并尽可能以好的效果和高的效率实现组织效益和道德目标的过程。其目的是通过管理措施使整个组织的制度化达到该组织期望的道德程度。随着时代的变迁以及人们关于企业观念的改变,人们对人的认识从早期的“机器人”、“经济人”层面发展到“社会人”、“复杂人”、“自我实现人”层面,并对人的管理提出了一系列新理念。现在这种思想随着管理伦理化而逐渐进入管理领域,当代西方管理理论发展的一个引人注目之处,是越来越重视企业伦理问题的研究,这已开始成为当代管理的新趋势。人作为企业众多资源中的一种资源其重要性越来越突出,面对知识经济和入世的挑战,企业要在激烈的竞争中生存和发展并始终充满生机和活力,必须以人为本,重视对人的管理。企业人力资源伦理化管理,从宏观方面来说,就是要通过合理、科学地配置人力资源,协调好各部门、各地区之间的协作关系,并为社会成员提供机会均等的就业、教育、发展等,形成平等、互助、尊重知识、尊重人才的良好氛围,为社会创造更多的财富;从微观方面来说,就是要通过为企业员工提供公平的上岗、报酬、调动和晋升机会,为职员提供达到基本安全和卫生等相关标准的劳动条件,并进行安全教育和培训,界定公正、公开、明确的工资和奖励制度,与员工分享利润,直至达到更高的伦理层次,即尊重员工,创造人文化的、充满人性关怀的和谐工作环境和友好的人际关系,以提高企业人力资源管理从业者的管理理念和员工的工作责任心,做到情、理、法并重,真正实现企业人力资源管理平台的人性化和伦理化。
(二)企业人力资源伦理化管理的现实意义
1.伦理本身具有特殊的管理功能。道德既指出什么是恶的、不应该的,又指出什么是善的、应该的。道德规范出于人们社会生活的日积月累、约定俗成,不必通过企业的行政命令或制度规范来制订或修改,道德制裁也不需要外在的批准。伦理道德为员工确立了行为边界,在共同的“应当如何”的价值信念基础上,使得企业与员工之间的行为期望有了合理的预期,减少了利益上的冲突和摩擦,也有力地遏制了一些违规违法、“搭便车”等机会主义行为,减少了企业管理制度的运行成本,提高了本论文由整理提供管理效率。此外,伦理化的管理氛围更能够激起员工的干劲。管理者也越来越清楚地认识到,大多数人在充满信任、责任和抱负的环境中能够取得最出色、最富创造性的成果,而这种环境只有在诚实、信赖、公平和尊重等价值观念的基础上才能建成。
2.伦理化的管理方式契合人们内心的道德需求。传统的“经济人”假设下的人力资源管理模式,越来越不适应现代企业人力资源管理的实际。以知识和技能为核心的人力资本是企业在知识经济时代应对复杂多变的市场竞争环境,不断获得可持续发展优势的关键性资源,是构筑企业核心竞争力的基石。如何促进人力资本的价值实现,是现代人力资源管理需要解决的问题。伦理化的管理方式契合了人们内心的道德需求,满足了人们对精神食粮的渴求。
3.伦理化的管理促进企业人力资本的充分发挥。企业是人的事业,人是企业的灵魂。企业的创始人与后继者对企业自身的存在价值、企业自身与员工之间关系的不断反思与拷问,使得管理方式的源头上存在着道德化管理的需求。企业作为社会中的生产服务组织,既是一个赢利组织,也是企业成员共同发展的载体。工作不仅是员工生存的手段,也是个人健康成长和实现自我价值的途径。受人尊重、被公平对待、富有人情味的管理模式,是大多数员工内心的真挚渴望,也是促进企业人力资本充分发挥的必要前提。
4.伦理化管理是企业获得竞争优势的个性化战略。随着人才资源竞争的日趋激烈,企业之间吸引人才的方式差异越来越小,如高工资和良好的福利待遇,比较高的权力与地位,而企业人力资源管理的伦理化,创造了良好的企业文化氛围,使得企业能够吸引优秀的人才加盟。在影响雇主—雇员关系的因素中,工作环境在吸引、保留员工和提高员工敬业度三方面都起着至关重要的作用,企业应将人力资源管理作为创建工作环境的首要推动力。因而企业的伦理化管理也成为企业获得竞争优势的一个源泉。总之,管理和伦理相结合是现代管理发展的总趋势。伦理是反映和调节人们之间利益关系的价值观念和行为规范,是价值理性和工具理性的统一,它与管理紧密联系,相互渗透;而人力资源作为企业最重要的资源,决定着企业的兴衰成败,其管理对象的特殊性使得人力资源管理本身的伦理审视既必要又可能。在市场经济条件下,人力资源管理既要符合伦理的要求,又要发挥伦理的管理作用,使对员工的管理达到科学性与合理性的统一。
二、我国企业人力资源伦理化管理中的困境
伦理化管理是现代企业人力资源管理的潮流和趋势,但是就目前而言,我国企业人力资源管理的伦理化水平仍然处在低迷状态,存在较严重的伦理缺失问题,这主要表现在以下几方面。
(一)认识误区
1.员工仍然被作为达到企业目的的手段,而不是目的本身。人力资源管理的目的被定义为通过有效的人力资源管理活动实现组织的目标,因而现有的各种人力资源管理基本上停留于人是一种“资源”,以及企业如何充分有效地利用人力资源的层面上,这种伦理观念并没有从根本上解决人在管理中的地位问题,它不过是把关心和满足员工的期望和利益作为提高效率、获取利润的手段。
2.对人性的认识缺乏伦理视角。现有的人力资源的管理主要是从经济学和管理学视角认识人性的,而从伦理学视角看,道德需要是人的本质需要。恩格斯在《英国工人阶级状况》中提出,考察人的生活状况也就是要看一看生活在一定条件下的人在道德、体格和智力等方面的面貌是怎样的。可见,知识和能力决定着员工能够为组织做什么,而道德品质则影响着员工知识和能力的发挥程度,在人力资源各因素中具有核心作用。
3.互惠伦理观念指向的单向度。企业倡导互惠互利,追求企业与员工的利益共享,但在本质上却是一种利己主义,至多是开明的利己主义。因为,互惠伦理思考问题的核心是围绕着企业利益展开的,而不是着眼于员工的发展,其结果是:有关伦理问题的思考实际上是围绕着员工如何对企业讲道德,如何培养员工对企业的忠诚,而对于企业应该如何以更道德的方式对待员工方面的关注相对欠缺,由此导致了一些企业处于道德缺失状态,某些企业甚至出现了严重的道德失范行为。
(二)价值观与目标冲突企业价值观通过与员工价值观的契合,对员工基本价值观产生影响,并引导他
们的动机、态度和行为。人的自主性和人的参与性正是伦理视角中最高贵的价值。从博弈论的角度看,在最优价值观下,企业价值观与员工目标一致,企业重视人的价值,则员工就会同样回报企业;在最差价值观下(即企业价值观与员工目标冲突,等同于无伦理氛围的价值观),员工会尽可能少地为企业出力。在无限次博弈之后,企业与员工之间的博弈达到子博弈纳什均衡,即员工会采取与特定价值观相对应的伦理行为进行工作。这种伦理困境主要表现在:重利轻义,重制度轻人性,员工个人的能力与品质的差异被格式化,个人的发展被忽视,个人的目标也成了牺牲品。
(三)能力瓶颈人力资源管理人员的素质将直接影响公司伦理规范和准则的执行力度。一个缺乏相关知识和运用技巧的人力资源管理人员不能制定出符合人性的伦理的政策目标,也不能对人力资源管理实践活动做出正确的评估。如:当企业经历了裁员、精简机构后,人力资源管理者需要做那些幸存下来的员工的思想工作,但此时他们可能并没有接受过处理复杂心理问题方面的专门教育和培训,这不利于客观、准确地对员工培训结果进行考核;而没有绩效考核的相关理论,就不能对员工绩效做出正确的评价,从而违反公正、客观的伦理原则,造成伦理困境的产生
三、企业人力资源伦理化管理模式的构建
伦理化管理是企业弥补人力资源不足的有效途径。现代企业应把增强伦理意识和提高伦理敏感度作为人力资源管理的主要任务。人力资源管理职业人员必须以合理的伦理原则为基础,通过相关的伦理框架模型来确定其履行职责所应采用的途径和方法。通过上述对企业人力资源伦理化管理困境的分析,我们提出当代企业人力资源伦理化管理模式的构建。
(一)明确认识:树立以人为本的观念要想建立人力资源伦理化管理模式,企业必须先转变思想,树立以人为本的观念。康德早就指出,人是目的而不是手段,理性人应该永远把人看作目的,而永远不要把人只看作实现目的的手段。这就要求企业不能把员工当成赚钱的工具,而应该把员工当成企业的主人,关心员工、尊重员工、发展员工;为员工提供一个安全的生产环境,保证员工的人身安全,了解员工的生活状况,及时帮助员工排忧解难;在人格和权利上尊重员工,站在一个平等的地位上和员工交流,注意听取员工的建议,充分调动员工的积极性,帮助员工实现自我的价值。在人力资源管理研究中引入伦理视角,就是要突破以往人力资源管理的局限,将人的全面发展作为人力资源管理的目的,使一切为了人、人的利益高于一切的价值观成为人力资源管理最基本的价值导向。
(二)遵循原则:坚持互惠互利、诚实、公平公正等伦理原则
1.互惠互利原则。互惠互利原则是企业应树立的一种重要的伦理原则,企业与员工是一种契约关系,双方是互利的共同体。不仅员工需要对企业讲道德,建立员工对企业的忠诚,为实现企业的目标而努力;企业也需要以道德的方式对待员工,为员工创造施展才能的舞台,使员工在实现企业目标的基础上实现自身的价值,得到应有的报酬。只有互惠互利,二者之间的合作关系才能持续下去;只有二者目标一致,才能达到两者之间的平衡,实现企业的长远发展。
2.诚信原则。诚信是立人之本,也是一个企业的发展之道。从人力资源伦理化管理角度看,诚信是员工之间进行协作的基础,是一种普遍的行为规范。作为一个管理者,诚信是获得威望的基础,只有努力兑现自己的诺言,才能得到员工的信任和尊重。同时对员工也要进行诚信教育,这样可以形成一种相互信任、相互依赖的人际关系。人人讲诚信会使诚信变成企业文化的一部分,这种企业文化可以创造一种和谐的人际关系,加强企业的凝聚力和竞争力。
3.公平公正原则。对个体来讲,公平涉及每个人短期和长期的物质精神利益,涉及人的尊严、地位以及相互关系;对整个企业来讲,公平涉及上下级关系、群体氛围、团队凝聚力以及组织绩效、可持续发展等问题。提高组织公平感可以提高员工对工作的满意度,降低离职率、缺勤率等,提高员工的工作绩效,实现组织的目标。因此,企业在进行人力资源管理的各项活动中应该坚持公平公正的原则。人力资源管理中公平公正伦理原则的贯彻可以通过各种途径实现。根据瑟保特和沃尔克的研究,不管最终的分配结果是否公平,只要员工实际参与,公平感就会显著地提高。因此,在企业内部,应该以关心、理解、信任员工为取向,力求让员工成为企业决策的核心,成为知情者和参与者。另一方面,企业还要公正地对待员工,在员工的职位升迁、薪酬升降、接受培训等方面给予员工均等的机会,不搞任何形式的种族、性别和工种歧视。
(三)制度保障:将伦理因素纳入人力资源管理制度流程
1.人力资源管理者必须在制定管理程序的同时,制定体现企业伦理价值观和员工职业道德要求的制度流程。例如,企业可以建立清晰的伦理制度,明确企业的核心伦理价值体系(提倡什么和反对什么);在员工手册或职位说明书中,除了明确对员工的专业要求,还要说明对员工的职业道德要求。
2.设立专业机构保障伦理管理。人力资源伦理化管理最直接的方法是设立道德管理部门,以监督人力资源管理的行为模式,使人力资源部真正成为提高企业生产力的顾问中心,促进产业关系与雇员关系的和谐发展。
3.建立人力资源管理保密制度。对于掌握企业商业机密的人力资源管理,亟待建立保密制度。如何预防人力资源管理者的跳槽以及因猎头公司挖角而造成的一系列连带雇员流失及企业机密泄露的问题是企业人才管理的难题。建议企业在人员配置中,针对道德附加值较多的高级管理岗位(如采购、销售、财务、人力资源管理等)建立动态跟踪考察制度,在公平原则的基础上增加职责透明度,营造健康的企业保密氛围。
(四)能力提升:对员工进行伦理化培训随着理论和实践研究的深入,我国对企业伦理也日益重视,但还不能把企业伦理原则、思想很好地渗透到企业人力资源管理的日常活动中,员工普遍缺乏伦理困境的相关知识及识别和解决能力,所以有必要进行有计划性和针对性的培训。这主要包括三种类型:培训员工对伦理困境识别的能力;培养人力资源管理者及一般人员解决问题的能力;训练人力资源管理者以伦理的方式履行管理职能的能力
1.培养员工识别伦理困境的能力。主要是要使员工明确企业的伦理规范,知道什么应该做,什么不应该做,从而使人力资源专业人员正确地诊断和认识问题,在决策时充分考虑道德因素而做出更符合伦理需求的行为。超级秘书网
2.培养人力资源管理者及一般人员解决问题的能力。有必要丰富人力资源管理者和一般人员的理论基础,让管理者运用人力资源伦理管理的相关理论解决已发生或即将发生的问题,深层次理解过程背后的理论,正确分析人力资源管理伦理问题的前因变量,预防伦理困境的发生。3.中国要在经济全球化的背景下与国际经济接轨,就要了解国际通用的伦理准则和各国的文化差异,善于发现、贯彻并奖励那些符合伦理的行为,有针对性和恰当地实施人力资源管理职能。而且在履行人力资源管理职能的过程中,还要体现真正的公平、公正,要切实贯彻员工参与决策、评价和反馈的相关政策,鼓励员工承担重要的、有一定风险的工作,在实现组织目标的情况下促进员工个人能力的发展。伦理化管理是现代管理的必然趋势,也是企业获得竞争力的重要源泉。我国企业人力资源伦理化管理还处于起步和摸索阶段,在这不平坦的必经之路上,先行的企业必然要先经历痛苦,也必然要先享受先行者的竞争优势。
参考文献
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伦理文化论文范文3
一、中国文化的返本开新以及对人类文明的可能贡献
如何由老“内圣”开出新“外王”，如何由极重心性修养的儒家老传统开出科学、民主的新果实，是新儒家的老问题。此次会议有了完全不同于上个世纪新儒家的新意旨。
田辰山强烈抨击了西方民主政治的非道德化特征。在西方，没有上帝就没有伦理。启蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把伦理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在这种政治框架之中，私人利益至上。西方政治理论所界定的人是抽象的“单个”人、“个体”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“单个”人通过竞争获得“无限制积累个人财富”和“攫取支配社会大多数其他成员”的权力的政治。儒家和中华文化的政治绝不是这种非谭德化的政治，而是追求天下为公的“大同”理想的政治。这种道德化的政治对人的理解完全不同于现代西方政治哲学的个人主义。在中国文化传统中，人与人不是不相联系地生存和生活着的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己个人利益的追求都要受到天然地、必然地、社会地与别人之联系的制约。
张学智认为，不可一概否认政治去道德化的合理性，至少该承认政治的去道德化是把政治当作科学加以研究的前提。
事实上，中国几千年政治的高度道德化或道德主义政治恰是自由主义者长期攻击的靶子。在自由主义者看来，道德主义政治的价值预设是虚妄的，如设定“人人皆可为尧舜”，只有设定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的现代政治“科学”或经济学（最成熟的社会科学）才能指导人们建构一种保障人权、维护正义的基本社会秩序。如今，有些学者正力图阐扬中国传统政治学说中的“贤能政治”理念，认为“贤能政治”能补充现代民主政治的某些不足，如决策的低效和文化的平庸。然而，我们不可忘记，中国传统“贤能政治”确有其虚伪的一面，如那些满口仁义道德实则贪赃枉法、鱼肉百姓的虚伪官吏。
黄玉顺强烈反对今天有些儒学研究者所表达的思想。他们认为如今人欲横流、道德沦丧，应该“克己复礼”，有人甚至主张恢复“三纲”。黄玉顺反问：“是否该重新拥立皇帝？”
韩东屏意图用文化分析和中西对比的方法科学、客观地评判中国传统文化的优劣。他认为文化只是满足人的需要的工具。长期以来，人们对传统文化的研究犯了严重的方法论错误。“全盘西化论”与“弘扬传统论”互相攻击，但谁都无法驳倒对方。他认为，须对传统文化进行细致的分门别类的分析，然后逐一与现代西方文化比较，进而做出判断，决定取舍。文化分析和判断应以当代的道德标准为终极标准，“以人为本”是终极原则。据此，儒家伦理已经过时。现代化靠挖掘古人的东西是不行的，必须靠当代人的智慧。
这种观点显然奠基于现代性的成见。其实现代性本身已大可质疑。现代性所形塑的工业文明已陷入重重危机，如高科技之军事运用的危险，基因技术对人权原则的威胁（可参见哈贝马斯的论述），全球性的生态危机等。现代性的核心思想是独断理性主义。独断理性主义认为，人类凭其理性能认知、积累越来越多的知识，从而掌握越来越强有力的技术。随着科技的进步，人类发展所面临的一切问题都能得到解决，人类在用科技控制环境和制造物品的过程中将变得越来越自由、自主，即人类在干预自然事物时将越来越能排除灾难性后果，越来越能满足人们不断增长的物质需要。实际上，独断理性主义十分荒谬，大自然永远隐藏着无穷奥秘，永远握有惩罚人类之背道妄行的无上权力。
另外，文化也并非仅是满足人的需要的工具。并非在没有文化之前就先有了人，也并非人一边创造文化一边独立于文化。实际上，人就是文化动物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人总处于文化的孕育、养育、熏陶之中。脱离了文化的个人就不是正常的人了。在会议上，傅永吉也不同意文化仅是人的工具的看法。他说，我们不能割断与传统文化的联系，如今推动文化大发展，也应该以传统文化为根本。中国人就是中国人，就是儒，儒即中国人的文化基因。
文化绝非仅是外在于人的工具，它是人须臾不可离的生存条件。独断理性主义者是现代文化孕育、养育、熏陶出来的人，他们以为可站在绝对客观的立场，对中国传统文化进行科学的条分缕析，然后一劳永逸地判定传统文化哪些是有价值的，哪些是无价值的。这恰是独断理性主义的独断。
郭沂说，一讲到普世价值，人们立即就想到自由、平等、人权、民主等，好像普世价值只能是这些西方“舶来品”。其实，中国传统文化也蕴含着普世价值，不妨称之为“中华价值”。“中华价值”可概括为：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁义”，源自中国佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法则，而“仁义”、“慈悲”是人性法则。中西普世价值是互补的，“中华价值”代表着终极价值，而西方普世价值是社会价值。
张学智对郭沂的概括提出了疑问。韩东屏则以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解释宇宙加以反驳。其实，韩东屏与郭沂所分别信持的思想体系是不可通约的。韩东屏所代表的独断理性主义者总认为，存在唯一的真理体系，这唯一的真理体系应该是评判各种分歧的终极依据。韩东屏本人承认哲学不同于科学，哲学是多元的，但“科学提供真理，真理越多越好”。以此类推，或许韩教授还相信科学真理是不断地、积累式地进步的，以科学为依据的哲学才是正确的哲学。谁的哲学以科学为依据，谁的观点才是正确的。
其实，科学、科学史和科学哲学的研究已表明，科学也不是统一的，更不是积累式地进步的，约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中则明确论证了科学真理也并非越多越好。所以，没有任何人能寻得绝对客观的立场，对中国传统文化进行所谓科学的条分缕析，进而一劳永逸地判断哪些成分有价值，哪些成分无价值。我们永远都处于与传统的对话之中。
二、当代环境伦理以及儒学对环境伦理的启示
环境伦理是此次会议的重要议题之一。成中英说：人的污染行为反映了人的素质的下落或不能持续上升。人的上升在儒家思想的发展中最有体会。从彖传中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新与富有”，经张载程朱陆王等大家的充实与精化，到了近代却丧失了。恢复人的意识与做人的价值就是回复到儒学的基本命题，建立正确的宇宙生态学与相应的心灵生态学。对此，我们要发展人的自发能力与自约能耐，也就是人的本体的自发性与自约性。
美国缅因大学哲学系教授葛朗格（JosephGrange）向会议提交了论文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他从孔子、怀特海、杜威和皮尔斯那里寻求智慧，提出了他所独创的环境伦理学：基础生态学（Foundational Ecology）。基础生态学体系奠基于儒学所特别重视的情智（felt intelligence），即与情感不可分离的理智。我们只能在真实的具体经验中去验证情智的价值和错误。基础生态学的宗旨是凸显道德体认的价值，而且力图用美学语言加以表述。最重要的是，葛朗格教授宁肯用灵动（vague）的范畴去表达自然秩序，而不去追求理性主义所极为重视的精确表征。在辞典中，我们发现英文词vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格强调，他所用的vague与“模糊”（ambiguity）没有关系。他的vague一词的用法源于皮尔士的逻辑研究，皮尔士把vague定义为需要经验示例（instantiation）的，最好与“一般”（gener―al）对举。“一般”在探寻普遍真理的科学和哲学中表示“一切”和“任何”，但我们必须诉诸具体的经验示例才能完全理解逻辑的或客观的“灵动”。如皮尔士所说的：“凡适合于排中律的都是一般的，凡不适合于矛盾律的都是灵动的。”“实际世界展示为处于生生灭灭之过程中的许多事件”，正是一种灵动的陈述，也是皮尔士所称的逻辑上客观的灵动陈述。这与精确陈述一头鹿在树林或一所大学在城市的状况完全不同。
生态危机表明，善本身只能在世界之中持存。善的未来持存要求一个内含价值的秩序结构理论。另外，这种秩序必须用美学范畴表达，情智从而才能觉知它们是何种价值。这些秩序能抵制混沌之从不间断的张力而支持价值的多样性。自然界有四种环境秩序：平凡（The Trivial）、灵动（TheVague）、稀少（The Narrow）、宽广（The Width）。这四种秩序很少以单一的形态展现，而常常是互相交织的。我们需要用理智去探测其存在，用情感去发现其价值。平凡所引起的情感是不在乎，灵动所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是强烈，宽广所激起的情感是参与。葛朗格认为，我们之所以深陷生态危机，就因为心存种种谬见，而这些谬见都是贪婪和怨恨的产物。为医治正感染着我们地球的疾病，我们需要审美的感觉、心灵的力量、尊重的意志和生态的实践。
我认为，葛朗格“基础生态学”的如下几点特别值得关注：（1）强调理智与情感的不可分离，人必须有理智的情感，也只能带着情感思考；（2）强调他的基础生态学奠基于美学；（3）强调灵动思维和灵动表达的重要性。
徐春认为，当代环境伦理学的基本思想都可以在传统儒学中找到源头。儒家“畏天命”、体认自然的内在价值、承担对自然的责任的“天人合一”思想可与现代环境伦理学的思想对接。“天人合一”的基本含义是人与自然具有内在统一性。天人之间的“合一”不是天与人主动相合，而是人主动地与天相合，人参与宇宙进程，与宇宙秩序保持和谐，但不是把人的意志强加在自然之上。儒家“天人合一”观的自然引申就是我们今天所讲的环境伦理或生态伦理。儒家“畏天命”思想的逻辑展开就是环境伦理的基本理念――敬畏生命。儒家已经体认到天地自然的内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，并在“天命”学说和“天地之心”学说中论证了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社会伦理秩序，相应地也建立起“民胞物与”，“人所不欲，勿施于物”，以诚待物，以仁爱物的推人及物（自然）的伦理秩序，承担起对自然的责任，超越了把人与自然的关系推向对立两极的西方人类中心主义文化传统。
黄玉顺则认为，价值只能是以人为中心的。假如野兽糟蹋农民的庄稼，农民该如何对待？如果你为保护鳄鱼而喂它牛肉，你是否伤害了牛？环境伦理对这些问题的解释并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含义。认为“天人合一”的确切意指是天人合德，董仲舒的天人类合、荀子的天人相分不能与天人合一混淆并论。“天人合一”与仁、诚和中庸具有内在的关联。仁、诚和中庸是天人合一的可能性依据。义利之辨是儒家生态伦理的实践路径。
德国公民教育学院教授斯皮克（MichaelSpieker）阐述了黑格尔自然哲学对当代环境伦理的重要启示。他认为，伦理关心的问题是：行动如何改变作为行动主体的人？伦理的话题只有一个，那就是自我。如果我们想建立“环境伦理”，就必须承认人与环境之间不仅存在自然联系，也存在伦理上的联系。个体在环境中的行动不仅影响自身的身体健康，也会影响道德自我。“环境伦理”代表了人们对待世界的态度，强调要超出对人类生命本身的关注而去保护世界。但是对于如何保护、保护什么并没有统一的定论。深生态学倡导生态“大自我”的整体主义价值观。阿恩・纳斯认为人类作为自然之物，其生存权利与其他自然物无异。人类既是自然整体的一部分，同时也是一种威胁。但他没有真正厘清人与自然的关系。如果我们想更清楚地认识自然和自然状态的伦理意义，我们就必须考虑人与自然的复杂关系。我们显然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人类要保护自然。然而自然是永远存在的，即使发生了重大灾害，人类眼中的安全环境不复存在（如福岛核电站事故之后）了，但是自然仍然是存在并发展的。所以自然伦理的话题不是自然本身。人类对自然的威胁以及受到破坏的自然对人的威胁预先假定了两个实体：自然和人或者社会。黑格尔在他的哲学中解释了这种复杂而矛盾的关系。
黑格尔认为自然并非简单既定的存在，自然起源于逻辑。他所说的逻辑关系到对存在和决定的全面思考。任何事物都由其他事物决定，以其他事物为基础。黑格尔从实践和理论两种角度来看待自然。任何人类的任何实践活动，无论吃饭、呼吸、喝水或者居住都构成对自然的毁坏，即便是最基本的人类需求都会对自然产生影响。自然也可以威胁人类，而人类反过来保护自己不受洪水猛兽的侵犯，人类自我防御的工具也取之于自然，但人类无法用这些工具主宰自然。
自然哲学追求的是“自然的解放”，试图揭示自然在必要的一致性之内的独立性。只有当我们认为自然在自我完善时，才可以把自己认作自然的自由产物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然现象。黑格尔认为自然不是有生命之物和无生命之物的集合体，而是朝着生命演变的过程。根据黑格尔的观点，对人类而言，劳作是人类为了获得自由而产生的一种表达和自我表现方式。人类通过劳作而自我肯定。
生命不仅孕育自我，同时还需要个性表达。这一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是说美好的表现和时空紧密相关，尽管表现想极力挣脱时空的限制以实现自由。人与自然都属于一个过程的两个部分，因此人与自然不应对立。精神是被否定的自然，与自然始终相关。因此，精神生命以及一个有理智的人的生命与自然不可分割。
源自不同传统和学派的环境伦理不可能达成完全的共识，但都拒斥物理主义世界观和独断理性主义，在实践上都主张保护环境，维护地球的生态健康。
三、儒学与当代政治伦理、经济伦理
俞荣根认为先王是儒家塑造的王道政治伦理典范。儒家提供的统治合法性政治伦理包含在“法先王”的命题之中。这个命题有两大尴尬和弊端：一是“圣王”理想蜕化为“王圣”现实；二是“圣王”既是立法者又是执政、执法者。不过，儒家的王道政治伦理为救济这些弊端准备了资源，在现代条件下仍然有着革新的内在空间。
颜炳罡主张以仁义为体，以民主、自由为用.认为仁义是全球伦理的价值支点。“为生民立命”即为一切人立命。儒家具有基督教所没有的长处。基督教把人设定为犯有“原罪”的罪犯，而儒家设定人人皆可成圣人，凸显了人性的闪光之处。有人批评，与基督教对比，儒家似乎夸大了人的主体性，没有明确的终极实在观念，从而较为强调敬，而较不强调畏。不像基督教强调人应该绝对地敬畏上帝。如今的中国人则已无所畏惧、无法无天。颜炳罡反驳说，古代中国人的敬畏意识非常强烈，西方唯物主义来了之后才变得无法无天了。基督教的传教理念是“己所欲，施于人”，是独断、霸道的。儒学“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘扬的。
曹刚认为，任何一次重大的社会变迁都伴随着新的伦理精神的产生。当代中国社会也需要新的伦理精神来支撑社会的成功转型和可持续发展。这种新的伦理精神就是责任伦理精神。责任伦理精神是一种新的道德思维、新的道德要求和新的精神气质，它是当代中国社会发展的精神路标，体现了当代中国社会的新风貌。只有责任伦理才能突破传统道德思维的局限，才有可能解决当代人类社会所面临的道德难题，同时，也为我们思考中国政治体制改革提供了一个新的思路，即中国的政治改革应该以他人为本，应该摸着道德的“石头”过河，应该“权”高于“经”。
陈泽环诠释了钱穆先生关于经济与文化之关系的思想。钱穆先生通过中西文化的对比，提出了其特殊的经济文化观：“经济人生处于文化的最低基层”、“人类生活终当以农业为主”、“道德为文化的最高领导”。在当今物质欲望强烈、国际经济竞争激烈的世界中，钱穆先生的经济文化观对我们具有重要的启示：“人类文化，应该由道德来领导政治，再由政治来支配经济，必使经济与政治皆备有道德性”。经济繁荣不是目的本身，而只是社会公正和谐、精神文明崇高、生态平衡协调的手段。在面临全球性的生态危机的今天记取这一点尤为重要。陈泽环所阐述的观点显然呼应了田辰山对现代民主政治的批判。
德国慕尼黑科技大学教授卢特格（ChristophLuetge）论述了“秩序伦理”。秩序伦理强调规则的重要性，它源自契约论，认为社会是个体为了满足自我利益而组成的合作体。社会和经济的规则是参与者共同制定的。在前现代社会中，人们认为社会是“零和的”，即一方的获益建立在另一方的损失之上。现代竞争性的市场经济让现代社会处在不断进步之中，实现了一种“正和游戏”。许多在前现代社会状况下产生的伦理都忽视了双赢的可能性，强调人们要节制，懂得分享和牺牲。自利被认为是邪恶的。这样的伦理并不适用于现代社会。
秩序伦理认为竞争在现代社会中发挥了重要的作用，并产生了许多积极影响。关键是要制定合理的规则，提供相应的刺激，从而避免如“囚徒困境”那样的恶性竞争。一味地呼吁人们遵守伦理规范，不如制定更好的规则和激励措施。
秩序伦理重视行动和规则的区别。前现代社会的传统伦理关注人们的行动，直接倡导人们改变自身的行为。这种规则和伦理规范一直延续了几个世纪。现代社会的情况与以往大不相同。在新的形势下，伦理必须关注规则。规则必须将道德容纳在内。不改变规则而直接倡导人们改变行为只会造成对道德规范的侵蚀。相反，如果规则制定得合理，人的自利动机可以带来好的伦理结果。合理的道德准则不能要求人们放弃自我利益的追求。只有当遵守伦理准则能够带来长远利益的时候，人们才会放弃“不道德”的利益。
在前现代社会，倡导节制的伦理行得通是因为当时的社会是熟人社会，存在“面对面制裁”；在当今的陌生人社会，这种制裁工具已经失效。人们需要制定更好的规则和激励措施来鼓励符合伦理规范的行为，同时惩罚不道德的行为。伦理不应只倡导节制和牺牲，而应该鼓励对自我利益的追求。西方传统的伦理没有否定追求自我利益的合法性。但这种追求应该符合两个前提：（1）追求的应该是长远利益；（2）我们应当照顾其他人的利益，因为我们在追求自我利益的时候需要他们的许可或容忍。
秩序伦理不仅涵盖法律中的规则，同时还包括其他层面的规则，包括人们之间的各种协定和个体机构的自我约束行动。弗里德曼曾经说过，“企业的社会责任就是增加它的利润”。但除此之外，企业还有许多其他责任：提供社会福利、参与环保或其他文化和科学事务。企业不仅要为股东的利益负责，还应发挥更广泛的政治作用。在不完整契约发挥重要作用的世界，企业具有如下责任：（1）企业为自身的行动和产生的后果负责；（2）企业为社会和政治秩序框架负责；（3）企业具有话语责任。
秩序伦理认为商业伦理的概念化和其所处的社会状况密不可分。市场的秩序框架可以设定激励措施，促进伦理规范的实施。最终，伦理可以和长期的经济利益相调和。
伦理文化论文范文4
【关键词】绿地系统;生态城市;城市建设;城市原有环境
近些年来,普兰店市在建设大连工业卫星城的过程中,提出了创建“生态城市”和“绿色普兰店”的城市建设思路,其主要目的是利用环境生态学原理,规划、建设和管理城市,进一步完善城市绿地系统,有效防治和减少城市大气污染、水污染、土壤污染、噪声污染和各种废弃物,实施清洁生产、绿色交通、绿色建筑,促进城市中人与自然的和谐,使环境更加清洁、安全、优美、舒适。
1生态城市与城市绿地系统的关系
1.1生态城市
“生态城市”是在联合国教科文组织发起的“人与生物圈”计划研究过程中提出的一个概念,本意是指生态城市化,就是要实现城市社会、经济、自然复合生态系统的整体协调,从而达到一种稳定有序状态的演进过程。生态城市是城市生态化发展的结果,是社会和谐、经济高效、生态良好循环的人类居住形式,是人类住区发展的高级阶段。
1.2城市绿地和绿地系统
所谓“绿地”《,辞海》释义为“配合环境创造自然条件,毕业论文适合种植乔木、灌木和草本植物而形成一定范围的绿化地面或区域”;或指“凡是生长植物的土地,不论是自然植被或人工栽培的,包括农林牧生产用地及园林用地,均可称为绿地”。由此可见“,绿地”包括三层含义:一是由树木花草等植物生长所形成的绿色地块,如森林、花园、草地等;二是植物生长占大部的地块,如城市公园、自然风景保护区等;三是农业生产用地。而城市绿地则可理解为位于城市范围(包括城区和郊区)的绿地。
所谓城市绿地系统,是由一定质与量的各类绿地相互联系、相互作用而形成的绿色有机整体,也就是城市中不同类型、不同性质和规模的各种绿地(包括城市规划用地平衡表中直接反映和不直接反映的),共同组合构建而成的一个稳定持久的城市绿色环境体系。
城市绿地系统多指园林绿地系统,一般由城市公园、花园、道路交通附属绿地、各类企事业单位附属绿地、居住区环境绿地、园林苗圃地、经济林、防护林等各种林地以及城市郊区风景名胜区游览绿地等各种城市园林绿地所组成。作为一个系统,城市绿地的组成应该是全面和完整的,包括城市范围内对改善城市生态环境和城市生活具有直接影响的所有绿地。
1.3城市绿地系统对创建生态城市的作用
创建生态城市必须具备一个良好的城市生态系统。但城市生态系统由于自身的先天不足,医学论文是一个不完善的人工生态系统,其物质交换、能量循环和信息传递还要借助外界干扰才能得以完成。城市绿地系统能部分地充当城市生态系统的绿色生产者和分解者,并为外界因子对城市生态系统的补充提供方便快捷的通道和舒适清洁的环境。此外,城市绿地系统还可以调节城市小气候、改善城市环境质量、降低城市噪音、杀菌防病、美化城市景观以及提高城市吸引力。因此,城市绿地系统对创建生态城市有着不可替代的作用,应重视其规划和实施,以期达到牵一发而动全身的效果。
2普兰店市围绕生态城市建设规划城市绿地系统的实践
2.1普兰店市生态城市创建标准
普兰店市创建生态城市的标准是围绕社会、经济、自然三方面来确定的。具体有以下十个方面的标准。
一是广泛应用生态学原理规划建设城市,城市结构合理,功能协调,所在区域对其有持久支持能力,与区域的可持续发展能力相适应。二是保护并高效利用一切自然资源与能源,产业结构合理,实现清洁生产。三是采用可持续的消费发展模式,实施文明消费,物质、能量利用率及循环利用率高。四是有完善的社会设施和基础设施,生活质量高。五是人工环境与自然环境相融合,环境质量高,符合生态平衡的要求。六是生态建筑得到广泛应用,有宜人的建筑空间环境。七是保护和继承文化遗产,并尊重居民的各种文化和生活习性。八是居民的身心健康、生活满意度高,有一个平等、自由、公正的社会环境。九是居民有自觉的生态保护意识(包括资源意识、环境意识和可持续发展意识)和良好的环境道德观念,积极倡导生态价值观,生态哲学和生态伦理。十是建立完善的、动态的生态调控管理和决策系统,自我组织、自我调节能力强。
2.2普兰店市生态城市绿地系统建设的措施
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2.2.1多管齐下,增加城市绿量
近两年来,普兰店市加大财政投入,通过规划扩绿、见缝插绿、租地造绿等途径,保持城市各项园林绿化指标的逐年增长。截止目前,全市人均公共绿地9m2,绿地率达到42%,绿化覆盖率达到39%以上。城市街道绿化按道路长度普及率、达标率分别在95%和80%以上,市区干道绿地率不低于25%,居住区和单位庭院绿化绿地率在30%以上,旧城改建项目绿地率不低于25%。
2.2.2讲求特色,提升绿化品位
充分利用普兰店市山中有城、城中有山的特有条件,坚持“求精、求美、求特、求雅”的原则,打造城市绿化的个性品牌。认真执行《公园设计规范》,突出以植物造景为主、以绿为主、乔灌草结合的绿化理念,使绿化植物群错落有致,公园的绿化面积占陆地面积的70%以上。在绿化建设过程中,将建筑小品、城市雕塑作为重要内容,与本地的历史文化相融合,赋予绿地建设人性化的内容,丰富、提高城市绿化的韵味和品味。
2.2.3全民参与,拓展绿色空间
以每年3·12的“植树节”为依托,广泛发动、全民参与,深入开展义务植树活动,全方位拓展城市绿色空间。义务植树成活率和保存率均不低于85%,建成一批“共青林”、“新婚林”、“巾帼林”、“红领巾林”。广泛开展群众性绿化活动,进一步搞好庭院绿化工作,积极开展绿地认养活动,大力推广城市垂直绿化、屋顶绿化、阳台和室内摆花养草,构建立体型、复合型的绿色空间。继续开展园林式居住区、花园式单位、园林示范村、绿色小城镇的创建活动。截止目前,园林式居住区达到60%以上,园林式单位达到70%以上。积极参与农业经济结构的战略性调整,大力发展绿化苗圃和绿化基地,提高生产绿地面积和绿化苗木自给率。全市生产绿地总面积占建成区面积的11%以上,城市各项绿化美化工程所用花木自给率80%以上。
2.2.4依托优势,改善生态环境
充分利用山、水、海及绿心等自然资源优势,坚持“生态优先、分片拓展、绿脉相连、结构整合”的原则,搞好城市大环境绿化,营造山环水绕、绿树成荫、空气清新、四季有花、风光优美的生态城市。以城区总面积6km2的绿心保护性开发为核心,实施城市绿楔工程,建设城市生态绿廊,缓解城市热岛效应。加强城市山体植被保护,开展林相改造,提高阔叶林比例。加大对大沙河、鞍子河、久寿河、和尚河以及西大坝防洪沟的综合整治,运用疏浚清淤、污水截留等手段,使河水开始变清、河岸开始变绿、环境开始变美。在抓好环境建设的同时,高度重视环境保护工作,加大大气污染和水污染的治理力度,城市大气污染的指数巩固在二级标准,地表水环境质量标准达到二类以上。
3普兰店城市绿地系统建设中存在的问题
虽然普兰店市城市绿地建设取得了显著成绩,但由于社会、经济、人为诸因素,还存在许多不足之处,主要表现在五个方面。
一是还没有编制科学的城市绿地系统规划。城市绿地系统规划对指导城市园林绿化建设,创建生态城市有着战略决策性作用,应尽快组织专家编制规划。二是没有理清经济发展与环境建设之间的关系。经济发展和环境建设是相互促进的。一方面,经济建设为环境绿化提供必要的资金保障,另一方面,环境绿化搞好了又为经济建设创造一个舒适怡人的环境,增加城市凝聚力,吸引外资的投入。对此,我们还认识不够,随意侵占甚至破坏公共绿地用来搞建设的现象依然存在。三是城市绿地系统布局不合理。结构决定功能,绿地系统布局的不合理,必然限制其功能的发挥。城市绿地系统要点、线、面相结合,构成网络,只有这样系统内部才能构成有机联系,最大限度地发挥其社会、经济和生态效益。四是城市绿地系统三大指标不高。与全国先进县区相比,普兰店城市绿化覆盖率、城市绿地率及人均公共绿地的水平还不高,发展空间还很大。五是城市绿地系统中草坪过多。目前普兰店市城市绿化系统中,草皮铺植现象较为普遍。大片草地看上去比较空旷,有异国情调,但过多的草坪必然导致城市生物多样性锐减,城市绿量不够,不能很好地发挥城市绿地系统的生态效益。因此,应提倡以植物造景为主,注重乔、灌、草的主体搭配。
4绿地系统规划的几点建议
第一,城市绿地系统要“点、线、面”相结合,采用环网式的布局结构。留学生论文对于城市绿地系统来讲,环网式的布局结构可以说是最合理的系统模式。之所以称其合理,原因有四:一是环网结构能够使城市生态系统达到相对的稳定,使系统之间的能流、物流、信息流更安全快捷地流动;二是环网结构能够使景观具有相对的连续性和可达性,使人们随时都能感受到绿色的存在;三是环网结构可以在城市出现灾害的情况下形成避灾与救灾的通道;四是环网结构具有很强的延展性,这恰恰适应了城市发展的动态性,使新建绿地与原有绿地能很好地衔接起来。第二,保护城市生态系统的生物多样性,注重植物造景。多样性产生稳定性,园林设计要以植物造景为主,合理进行植物搭配。设计者应注重根据植物的生物学特性和生态位原理进行植物配置。园林景观设计中的植物配置,不但要从功能和艺术效果上考虑色相、季相、形体、姿态、声觉等多方面的要求,还要从生态学出发,选择合理的树种,注重常绿树与落叶树的比例与搭配。按照多种植物不同的生长发育规律及其相互作用与影响,注重速生树种与慢生树种的搭配,注重各种植物之间的平面距离,立体结构(乔木、灌木、草本与地被)及其轮廓线变化等等。第三,继承城市历史文脉,保护城市原有生境。在城市园林绿化建设中,应继承和发挥城市历史文脉,创造积极向上的城市文化氛围,用以满足居民的精神需求。在地形改造、植物配置、园林小品布置时应本着因地制宜的原则,尽量不要破坏原来较好的生境。要妥善处理好保护与开发之间的关系,一方面要在保护自然生态环境不受破坏的前提下进行适度开发,给居民创造一个优美怡人的休闲娱乐空间;另一方面,用开发带动保护,为保护提供必要的资金准备。第四,增强生态意识,完善法规制度。普兰店市当前的城市绿地建设和保护还没受到足够的重视。在城市园林绿化和经济建设发生冲突时,往往以牺牲绿地为结局,侵占、破坏城市绿地现象屡见不鲜。这些现象与公众缺乏生态意识和法制还不够健全密切相关。今后,应通过各种新闻媒介,广泛宣传城市建设和生态保护意识,使公众明白保护生态环境的重要性,从根源上抑制侵占绿地现象的发生。另外,要尽快完善、保护、建设城市绿地系统的有关地方性法规,坚决贯彻绿线规定。
5结语:走可持续发展的生态城市之路
生态城市是随着人类生态意识的不断加强而逐渐提出来的。它强调的是社会、经济、自然之间的协调发展。让我们高举这面旗帜,走可持续发展的生态城市之路,为我们及子孙后代创造一个人与自然和谐共处的生态空间。
【参考文献】
[1]刘骏.城市绿地系统规划与设计[M].北京:中国建筑工业出版社,2004年7月.
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[3]中华人民共和国国务院.城市绿化条例
伦理文化论文范文5
笔者在课前按每组5~6人将班级学生随机分成若干讨论组，在讲某一章节前一周给学生一个相关病例，并根据病例结合教学内容，有目的的设计一些问题，让学生课前查阅相关文献，分组讨论，解决问题。如在讲糖代谢这一章节时笔者先给出一病例：患者，男，65岁，身高175厘米，体重65公斤，多食、多饮、多尿半年，体重减轻15公斤，查空腹血糖8.6mmol/l，随机血糖16.6mmol/l，尿糖++++。讨论①什么是糖尿病？②为什么会发生糖尿病？③糖尿病人为何会发生三多一少的症状？④糖尿病人为何尿糖呈阳性？⑤糖尿病有什么危害？⑥从生物化学角度我们应该如何预防及治疗糖尿病？让学生带着问题预习、听课，课后查阅相关文献资料分组讨论，在最后一节课时进行总结，解决问题。每个小组推荐1名发言人，阐述本小组的观点，其他小组成员可作相应补充。教师在讨论过程中应给予适当的启发和引导，但不能形成以教师为主体的讨论。在讨论结束后根据本章节内容进行一个归纳总结和评价，让学生在愉快氛围中轻松掌握本章节的内容。
2病例讨论在《生物化学》教学中的意义
2.1培养学生的学习兴趣，活跃课堂气氛
病例讨论的教学方法改变了传统的以教师为中心、学生被动学习的“填鸭式”教学模式，让学生带着问题学习，调动了学生学习的主观能动性。为了解决问题，寻找正确答案，大多数学生改变了被动接受知识的习惯，主动接受知识，查阅相关文献，认真预习复习，积极投入小组讨论。同时学生们争相发表自己的观点，活跃了课堂气氛，提高了学习《生物化学》的兴趣。
2.2培养了学生创造性思维和临床思维能力
病例讨论教学法以问题为基础，涉及的病例与临床密切相关，要求学生自主学习，主动查找大量文献资料，分析解决问题。使学生对疾病的认识及治疗由原来的模模糊糊似是而非，转变为用学科的基本理论知识从本质上去认识了解它。在查阅资料、分析解决问题的过程中，学生的创新思维能力得到了很大的提高。在病例讨论的过程中，学生们根据所学的知识对临床病例进行分析、讨论，有利于培养学生将理论知识灵活运用到临床工作中，培养了学生的临床思维能力。
2.3增强了学生间的交流和协作
在病例讨论的课前准备阶段，小组成员各抒已见、分工合作、集思广益，得到解决问题的办法。在集体讨论过程中，由于学生的知识量有限及思维的局限性，对病例的分析有一定的偏差，各小组通过交流、讨论，在老师的引导帮助下，取长补短，完善对病例的认识。学生之间的交流增多，增强了学生的团队协作能力及集体凝聚力。
3病例讨论教学方法需要注意的几点问题
3.1对教师综合素质的要求
病例讨论的教学方法不仅涉及到生物化学的基本内容，还涉及到临床病例的基础知识、临床特征、诊断、治疗等。教师不仅需要具有丰富扎实的学科知识，还要有一定的临床实践经验，能驾驭和控制课堂气氛，掌握讨论情况，引导讨论的进程。同时教师还要了解本专业的行业动态，将最新的技术理念带到课堂教学中去。所以病例讨论式教学法对教师的能力和素质都具有很高的要求。
3.2病例的选择要符合教学需要，问题的设计及讨论要恰当
病例讨论是围绕典型病例及相关问题而进行的，所以病例的选择及问题的设计是病例式教学法的关键。所选择的病例应与生物化学的内容关联性强，突出本章节的教学内容及教学重点。同时还必须根据学生的认知水平选择病例，不能选择太难或太简单的病例，太难的病例容易使学生产生挫败感，而丧失学习的信心。太过简单的病例不能激发学生的学习兴趣，对该学科产生轻视心理。
3.3需与传统教学模式相结合
伦理文化论文范文6
论文关键词：传统文化；生态伦理；儒学
生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。
在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。
一、传统文化中的生态伦理思想
儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。
(一)兼爱万物。尊重自然
儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。
苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。
儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。
(二)以时禁发，以时养发
中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。
春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。
孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。
(三)取时有节，物尽其用
儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。
儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”
在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”
在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。
二、传统文化中的反生态伦理思想
虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。
它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。
(一)自然规律伦理化
传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”
(二)重德性，轻技艺
在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。
(三)重主体。轻客体
在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。
在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。
三、评析
传统文化在不同的时代里呈现出不同的伦理思想，但其本身又存在着积极与消极的两面作用，既能够促进生态伦理的发展，又成为人类沉重的枷锁，阻碍了生态伦理的发展。所以，面对传统文化我们必须采取谨慎的态度。
