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文学批评理论论文范文1
新历史主义从肇始之日起，就致力于为文学批评提供一个与以往不同的新视角，使读者有机会去了解作者的政治意图。所以，新历史主义一度被认为是专门为文学作品的政治性解读服务。此前，一些新历史主义的反对者们认为:“文学批评家应该跨越历史范畴，否则历史学家、心理学家们会对于文学批评领域造成新的威胁。”他们这样说的原因主要是对于他们而言，文学批评领域和其他领域是截然分开的。但是凯瑟琳格兰杰认为，一种好的文学批评方法应该始终对各个领域持开放态度。也就是说一个好的文学批评家必须打破传统批评方法的局限，将政治、权利和一些深刻影响人们生活的因素纳入文学批评的范畴。
二、后结构主义、福柯对新历史主义的影响
新历史主义作为后结构主义的一个重要分支，其理论形成在一定程度上受到了后结构主义理论的影响。一方面，先前历史主义对历史语境的重视在新历史主义的方法中得到了承继;另一方面，后结构主义对历史意义的消解又被新历史主义借用来突破既有的历史叙述。这样一来，新历史主义不可避免地秉承了后结构主义的一些重要思想。历史总是被叙述出来的，因此对“过去历史事件”的第一手把握或者最直接的感受已经不可能了。没有一个统一的、前后一致的、和谐连贯的、大写的单数“历史”(History)或者“文化”。所谓的历史其实是“断断续续充满矛盾”的历史叙述，这个“历史”是小写的，是以复数形式(histories)出现的。不可能对历史进行任何“置身于其外”的“客观”分析，对过去的重建只能基于现存的文本，而这些文本是“我们依据我们自己的特殊的历史关怀来予以构建的”。一切历史文本都应当得到重视，其中包括“非文学”的历史文献:一切文本或者文献都体现出文本的特性，它们相互都是互文关系，对文学研究都有帮助。新历史主义的文学观、文化观同时也受到法国的结构主义思想家阿尔都塞、伊格尔顿以及福柯等人的哲学思想的深刻影响。其中，福柯的哲学思想对新历史主义影响最为深刻。福柯指出:“文化”归根结底是具有“文本”特征的，而语言表达同样也是话语实践或认知的产物，其无法预知的断裂(rup-tures)也就成为了一个历史阶段思维的主导方式。由话语产生的“权力微观物理学”编织成一张关系网，把统治者和被统治者统统网入众多互不相关的局部冲突之中，使个人成为资本主义意识形态惩戒机制中的惩罚者和被惩罚者。所谓“真理”其实是权利关系的产物，具有意识形态性。此外，福柯认为对于历史的学习至关重要:历史学家的主要任务是忘却历史，历史所谓的完整性和延续性只是一种幻想，而实际存在的历史往往只不过是互不相关的话语碎片。这些理论在很大程度上指导了新历史主义的历史观。福柯对于文学研究的重新界定和他的文化观成为了新历史主义重要批评共识之一。在关注福柯对于新历史主义的重要影响的同时我们也应该意识到，尽管福柯对权力运行模式、自我监管和对文化、历史、意识形态三者之间的关系的阐述为新历史主义奠定了坚实的理论基础，但是新历史主义绝对不是福柯理论的延伸，也绝不是对于福柯理论的精细化演示。
三、新历史主义的基本理论
文学批评理论论文范文2
古往今来，社会都是由男性和女性共同创造的，缺少任何一方的努力和奉献，都不可能实现社会的全面进步和飞速发展。“女人，与其说是‘天生’的，不如说是‘形成’的。人类文化的整体，产生出这居间于男性和无性中的所谓‘女性’。”“军功章啊，有你的一半，也有我的一半”这一中国家庭的普遍观点，不也正说明了男性和女性在人类社会发展过程中的地位和作用，没有孰重孰轻之分吗?如果男性和女性不能和谐共存，如何推动人类的发展和社会的进步?在生态女性主义者普鲁姆德(ValPlumood)看来，“对二元论的划分既不是中性的，也不是随性的，而是由具有鲜明对比的两组概念构成的————统治的概念和屈从的概念，即相互之间形成了相互对立和排斥的关系。”生态女性主义文学批评正是立足于对文学研究的多角度结合，着眼于女性的自然性别和社会性别的统一，不仅把女性和大自然的联系紧密地结合在一起，而且对男权思想的“二元制”社会给予了批判，同时为女性争取社会的政治和经济方面的要求而尝试探寻新的文学批评理论构建。而在生态学中，环境主义者认为人类奴役自然、破坏环境，自然环境成为被男权社会统治的人类社会压迫的对象;而在人类社会内部，女性主义者则持女性思想被男权奴役，女性生活被男性世界操纵掌控，成为“失语者”，也成为男权社会的牺牲奉献者的观点。由此可看出，“环境”和“女性”两者之间的确有着很多共通之处，同为男权社会被统治和被奴役的对象，这样就使得“同病相怜”的两者惺惺相惜，仿佛两个亲密无间的“闺蜜”。而大自然往往在许多文学作品中被比喻成母亲，也常常被用第三人称“她”来指代，这更使得生态女性主义者情不自禁地把两者纳入到共性范围内进行研究，把女性争取自由的权利和自然获取救赎的渴望作为研究的最终目标。生态女性主义是站在女性的立场来分析和解决现代人类社会刻不容缓的环境问题，因此生态女性主义理论相对于生态主义学说而言，更具有女性敏感、细腻的独特研究角度和审视点。如果说生态主义理论者们是主张以人类中心主义对生态环境的种种危机进行展开研究，那么生态女性主义者则主张从两性和谐的前提下，从女性细腻、敏感的眼光透视男权社会解构“二元式思维模式”的人类中心主义，指出生态社会的种种自然危机后的罪魁祸首就是男权思想的独霸地位。“生态女权主义把道德观建立在关心、爱护和信任上，把人(包括男人和女性)在私人、家庭和政治上的关系视为平等，也把人类与非人类的自然视为平等伙伴，而不是控制和统治的关系。”生态女性主义并不是主张用女权思想代替男权，而是用一种更理性的方式，反对男权思想的压迫和束缚，争取妇女话语权和地位的平等，不再以二元式的思想模式和世界观来统治世界，让男性和女性之间形成一种战略合作伙伴关系，因为这一点也正是体现了对和女性有着密切相似性的自然世界的解放和拯救，众生本应平等，让自然世界和人类社会合作共赢。可以看出，生态女性主义批评立足于男权社会里男性与女性的相互关系，但却从另一个角度洞察了深深藏于人类统治主义理论中的人与环境之间也存在隐形的相似关系。以此为着眼点，生态女性主义可以说有了在生态环境学理论上的合理性。
二、沐浴在清洁理论思想下的生态女性主义批评
生态女性主义文学的春天不应该是寂静无声的，死气沉沉的;她的春天应该是万物复苏的，生机盎然的。美国海洋女生物学家蕾切尔卡森早在其《寂静的春天》(SilentSpring，1963)一书中，通过描写一个绿色美丽的小镇由于生态环境遭受人类社会严重污染而沦为一个黑色死亡之镇的生态事件，揭示了地球上的生态系统正在被人类的生产和生存活动而破坏的现象，因为杀虫剂DDT等农药的滥用使得地球环境受到了长期的危害，使得人类生存也受到了相应的威胁，人与大自然的关系变得越来越不和谐，春天不再像春天了。“我们生活在一个无处可逃的有毒废弃物、酸雨和各种导致内分泌紊乱的有毒化学物质污染的世界了，这些物质影响了生态界性激素的正常机能，使雄性的鱼和鸟逐渐变性。城市的空气里混合着二氧化氮、二氧化硫、苯、二氧化碳等许多污染物。在高效率的农业经济的背后，是地表土的天然功能已被彻底破坏，谷物的生长完全需要依赖化肥。用死家禽制成的饲料喂养牲畜，造成了导致中枢神经系统崩溃的疯牛病，而后又再次传播给人类。”英国生态批评理论的代表性人物乔纳森贝特(JonathanBate)教授对生态社会的这段描述恰恰反映了一个健康绿色和谐的生态社会不仅是一个无污染的清新干净的世界，更是一个没有等级压迫和奴役的绿色春天般的新世界。女性和自然之间千丝万缕的联系，可以概括为两种:一种是女性与自然本身之间的联系，另一种是人类社会对妇女统治和对自然统治的关系。生态主义者只能孤军奋战，为反抗人类社会对自然环境的破坏，遭遇了各种艰难险阻，为争取人与自然的平等之路变得十分艰辛。而“女性主义在运动初期，平等问题是女性思想关注的中心。当时的中产阶级女性，受当时社会革命潮流的冲击，她们从自身的感受出发，对束缚女性造成男女不平等的各种现象进行抨击，鲜明地树立起女性摆脱束缚的旗帜。”同样，女性主义运动也由于“势单力薄”，在反抗男权，争取解放的道路上，会遇到纷繁复杂的斗争形式，这样，反抗之路就会变得更加漫长，胜利的希望就会愈发渺茫。虽然女性主义运动经历了几个世纪，确实发展和壮大了，但如果能找到“同盟军”，建立统一战线，一定能更快地更有效地获取最终的胜利。可以说“自然环境”就是“女性”在反抗男权社会运动中最好的“闺蜜”，生态女性主义者正是从绿色生态思想角度，思考女性在男权社会里不平等和被压迫的现状，用全新的双重视角和战略的眼光，审视自然和女性的相似之处，将这对盟友共同的遭遇和使命相结合，开辟出了一条新型的可持续发展的解放女性之路。生态女性主义批评文学是一种新型的“绿色清洁”文学批评，是生态主义蓬勃发展的生动体现，是从生态学的角度对女性主义文学的新角度的阐释。如果说生态主义运动是生态主义者保护自然的绿色运动，那么生态女性主义文学之路就是女性主义者用绿色理论捍卫自己合法权益和地位的春天之路。
三、可持续发展模式下的生态女性主义文学批评
文学批评理论论文范文3
关键词: 《蜗居》 文学伦理学批评 文学伦理学分析
一、引言
《蜗居》讲述了主人公海萍与丈夫苏淳一直住在租来的10平米小屋里,由于不堪忍受与孩子的长期分离,决心买一套属于自己的房子,然而经济拮据的海萍夫妇省吃俭用仍无法筹齐首付。苏淳迫于海萍的压力,借了6万块钱高利贷。妹妹海藻为了帮助几近绝望和崩溃的姐姐向男朋友小贝借钱,却被小贝拒绝了。在走投无路的情况下,海藻接受了对她心生怜爱的有妇之夫宋思明的帮助,借到了钱,却也不可自拔地与宋思明纠缠在了一起。宋思明的多情不仅葬送了自己,而且伤透了家人,更让海藻不断挣扎在人性善恶的边缘,最终违背社会伦理,失去了小贝,失去了孩子,甚至是做母亲的机会。故事以悲剧结尾,姐妹二人为迫于生存而不断膨胀的欲望付出了惨重的代价,发人自省。
二、文学伦理学批评的意义
文学伦理学批评作为一种文学研究的方法,自聂珍钊教授于2004年提出来以后,在国内学术界引起了热烈反响,该批评方法以其独特的批评视角与原创性受到了广泛关注。王宁、刘建军、邹建军、张杰等一批国内知名学者从不同视角出发,发表了独到的见解。文学伦理学批评主要指的是一种以文学为批评对象的研究方法或者是一种思维方法,它主要研究伦理视角下的文学,以及与文学有关的种种问题。文学伦理学批评在避免“理论的空洞化”,强调批评的社会道德责任,以及注重具体作品的深入分析等方面,作出了很大贡献,对我国的中外文学批评与研究进行了一次积极的方法论探索。
“文学伦理学批评有重要的现实意义,它可以让文学批评重新回到我们身边,让文学批评为理解文学服务,尽可能公正地评价已经成为经典的、历史的或存在的文学”。[2]文学伦理学批评可以给读者一个新的视角和切入口,可以解决其他文学批评方法不能或难以解决的问题。从伦理的角度探究作品所反映的问题,必然会联系当时的创作背景或者是作品所反映的社会背景,从而使作品分析更加透彻也更加客观。笔者旨在分析《蜗居》表现出来的当今浮华社会众多诱惑下人们的伦理道德倾向,从而更好地理解作品,客观地评价作品。文学伦理学批评虽然不可能按照我们的伦理观念和道德意志干预文学的创作,但至少可以为文学创作提供一种必须的道德要求。
三、对《蜗居》的文学伦理学分析
1.房奴――本性与物性的冲突。
一座城市表面的繁华背后是无数人的平庸,要想真正地融入它,变成它的一分子,首先必须拥有一个属于这座城市的建筑――家。小说主人公海萍像无数怀揣梦想的年轻人一样,大学毕业后选择留在大城市里,加入了“准房奴”的行列。然而在当今这个房价飙升的时代,“攒钱的速度永远赶不上房价上涨的速度”,小说通过海萍夫妇贫贱夫妻百事哀的辛酸向读者展示了当今社会房奴们在现实和理想冲突下的烦恼、困惑和无奈。
海藻是一个很有个性、很清纯的女孩子,因为姐姐要买房,海藻向宋思明借钱,慢慢走得越来越近。最后海藻放弃了小贝选择了宋思明,不知不觉地依赖起奢侈生活的腐蚀和激情四射的诱惑,直到无法自拔地伤害爱人、背弃承诺。郭海藻从一个单纯善良的小女孩变为一个无助堕落的小情人,再蜕变为一个伤痕累累的单身母亲,人性的矛盾冲突不断升级。
小说《蜗居》在写“住房”这个话题的时候写得非常严峻。“蜗居”实际上有潜在的两个意义,一个是居所的蜗居,一个是心灵的蜗居。在物质社会,我们需要很多东西满足现实生活,但当我们用各种手段去强求得到某些东西时,最后可能会失去心灵的家园。于丹教授在“百家讲坛”《本性与物性》中有这样一句话:“小惑易其方,大惑易其性。”在如今这样一个浮华的世界,面对众多的诱惑,人们常常会迷失方向,甚至是改变其本原。作品通过海藻,展现了一个年轻人在物质诱惑面前丢失本性,违背社会伦理和道德标准,最终为之付出惨重代价的悲剧,发人深思。
2.亲情,异化的爱情――文学作品的伦理价值与审美价值。
海藻本是一个善良单纯的女孩子:大学毕业,年轻靓丽,在男友小贝的细心呵护下享受着简单的甜蜜小幸福;然而和普通女孩子一样,海藻也熟知各大品牌,向往美好生活,却迫于现实的无奈。由于姐姐海萍的坚持,父母才违反计划生育让海藻来到这个世界,加上姐姐从小给予她的胜过父母的关爱,海藻对姐姐充满感激,姐妹之间的亲情在海藻眼里胜过一切。海藻为了帮助几近绝望和崩溃的姐姐,接受了宋思明的帮助。当海藻从宋思明那里拿走给姐姐应急的钱时,她心理平衡了,交易来得如此简单坦然,双方各取所需。海藻认为自己是正确的,因为她这样做不仅仅是满足自己的虚荣,更是为帮助姐姐摆脱窘境。姐妹情夹杂着婚外情,让海藻越来越迷失在人性善恶的边缘。宋思明不失时机地一次又一次出现在海藻身边,这个功成名就的中年男人成熟儒雅、呼风唤雨的气质足以让任何一个手无缚鸡之力的弱女子叹服,何况是年轻的海藻。虚荣也好、依赖也罢,海藻开始慢慢迷恋于这种水中月、镜中花般的关系,最后甘心去当破坏别人家庭的“小三”,甚至愿意当未婚妈妈去报答宋思明。宋思明对海藻的爱是真心的,他到死都认为海藻的第一次是属于他的,他极力地尽义务帮助海藻,甚至最后留给她一大笔钱让她和孩子去美国。他们之间这种异化的爱情是道德伦理和婚姻伦理丧失的结果。然而和海萍夫妇为代表的“房奴一族”的辛酸对比,他们的爱情似乎是幸福美好的。小说中宋思明和海藻的激情戏毫不避讳,但这并不是作品的卖点,原本香艳的情节在读者看来,充满了煎熬和痛楚。《蜗居》无论是小说还是后来被改编成的同名电视剧,都会让人产生疑问:这样的作品有什么意义?
聂珍钊教授认为:“文学作品的伦理价值和审美价值并非对立,而是相互联系、相互依存的两个方面,伦理价值是第一位的,审美价值是第二位的,只有建立在伦理基础上的文学的审美价值才有意义。”[3]《蜗居》在一些城市被禁播,有人认为作品一味强调所谓的真实和本能,不教人分辨好坏善恶,颠倒了社会伦理中的善恶关系,扭曲了人的价值观。聂教授指出:“我们不该将客观存在的美同审美混为一谈。”审美是文学批评的一部分,丑恶的形象虽然不是美,但是对丑恶形象进行评价和批评却是审美。[3]“美”与“审美”是两个不同的概念。美是客观的,审美是主观的。文学也同样如此。美的价值需要通过审美去发现,去欣赏,去评价。在审美过程中,审美的主体不同,对美的评价有可能不同,这涉及审美主体的道德情感、道德经验、道德观念、道德倾向、道德判断等问题。在海藻这个人物身上,有人看到的是姐妹情深,海藻为了帮助姐姐,迫于无奈,向宋思明求助,最终迷失了方向,这一切都源于她善良纯真的本性;然而更多人看到的是海藻和宋思明违背悖社会伦理和婚姻伦理的异化的爱情,作品中许多裸的香艳的情节和暧昧的话语引来不少公愤。
3.悲剧――文学作品的目的:为伦理服务。
文学创作应该有益于善而不能有益于恶,作品的伦理价值在于文学要有益于人的情感净化并引导人向善。亚里士多德在其著作《诗学》中关于悲剧的定义强调了文学的伦理道德功能,指出悲剧通过摹仿而“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”。[4]陶冶性情,净化灵魂,这既是悲剧要达到的效果,又是悲剧的伦理功能。“在某种意义上说,文学的产生最初完全是为了伦理道德的目的。文学与艺术美的欣赏并不是文学艺术的主要目的,而是为其道德目的服务的”。[5]《蜗居》的结尾让读者读来心里隐隐作痛,有人为海藻感到惋惜,在人生的关键时刻,没有人去告诉她该如何选择,导致她慢慢迷失了人生的方向。她和宋思明的爱情结局是悲惨的。小说将结尾塑造成一个悲剧最终是回归到为伦理服务:每个人都有追求美好生活的愿望,包括一间属于自己的房子,但是生活很现实,当我们想通过捷径去强求时,亲情、爱情等原本属于自己的东西就都会离我们而去,在疯狂追求物质的同时,我们失去的是自己的本性。《蜗居》是一个把实际生活摊给大家看的戏,观众可以与小说中的人物一起回顾、思考。这正是电视剧《蜗居》热播的原因。它是一部直逼现实生活的戏,在上海,很多人,尤其是外地人,几乎都有过毕业后租房、找工作、奋斗几年然后买房的经历,期间付出了很大的努力,也失去了不少东西,这些生活的烦恼、困惑都能在《蜗居》中看到影子。作品并没有丢失社会伦理标准,而是从一个客观真实的审美角度带着读者和观众一起去反思,去思考。“文学最重要的价值就在于对于现实社会道德现象的描写、评论和思考,甚至文学被用于某种伦理道德的载体,以实现某种教诲的目的。”[6]
四、结语
邹建军指出:“文学伦理学批评方法是中国学者根据中西文学中的伦理学事实和中外文学批评实践的需要而提出来的,对我们的文学批评与实践来说的确是一种新的观念与方法,它本身具有相当的独立性和独特性,因此它可以大大加强中国的文学批评与理论建设。”[8]聂珍钊教授认为:“文学作品最根本的价值就在于它能够教人从作品塑造的模范典型和提供经验教训中从善求美,教人分好坏、辨善恶。这就是伦理价值。”笔者从文学伦理学批评的角度分析了小说《蜗居》反映出来的物性和本性的矛盾、社会伦理及婚姻伦理的丧失,探究该作品的审美价值和伦理价值,从而帮助读者更好地理解作品。
参考文献:
[1]六六.蜗居.长江文艺出版社,2007.
[2]聂珍钊.关于文学伦理学批评[J].外国文学研究,2005,(1).
[3]黄开红.关于文学伦理学批评――访聂珍钊教授[J].学习与探索,2006,(5).
[4]罗念生译.诗学.北京:人民文学出版社,1962.
[5]聂珍钊.文学伦理学批评与道德批评[J].外国文学研究,2006,(2).
[6]聂珍钊.文学伦理学批评:文学批评方法新探索[J].外国文学研究,2004,(5)
文学批评理论论文范文4
钱穆先生作为史学大家，于文学独为钟情，他之论述高屋建瓴以至宏大如航拍，于今日欧风美雨的文学话语中自有体统。要之，钱穆之品评文学，除却其个人的直觉体悟外，常常渗透着儒家伦理的文化诉求。比如他对金圣叹品评《水浒传》大为叹服，却对圣叹列《西厢记》于六才子书中大为不解，以其“重才轻德，亦非文学史上一识途老马矣”。①说来有趣，钱穆的理由是，西方文学每以男女恋爱为主题，“而中国文学内容则多在夫妇方面，少涉及未为夫妇以前。如《西厢记》中之张生与崔莺莺，未成婚前已有男女私爱，亦因崔夫人先有许婚之预诺而生。先许终身，但两人误犯此会真之一幕，遂使两人遗留此下毕生一大憾。幽会先成，事后追忆，欢欣之情已淡，而惊悸之魂犹在，遂成张生之薄幸。西厢之月夜，非礼越矩，此则有创而难守，新者已如梦之过，而旧者则回首已非，收场之卒成一悲剧，亦其宜矣。故《西厢》一书虽其文字优美，然终不得不为中国文学之上选”。②
钱穆之评文学，自有其过人之处；但钱穆之评西厢，也自有其简陋之处。重述钱说，非在具体之结论，而在于它所引发的思考：伦理批评――即由某种伦理规范而衍生的文学批评是否真的如20世纪形式主义者（或所谓语言本体主义者）所攻击的那样一无是处？如其不然，这种古老的批评路径又将如何在现代性的背景下重新焕发生机呢？在我看来，胡传吉的文学批评实践很大程度上正是对这一命题的回答。她的文学批评，如林岗教授言具有“狐狸的智慧”③，又如谢有顺言具有“为批评立心”④的精神品格。只是在我看来，她批评的出发点是在“美善合一”的古老传统丧失的背景下，以个体的灵慧悟性盘活那些沉沉睡去或面目全非的古老伦理资源。于是，她所祭出“不忍”“同情”“自罪”“羞感”等关键词便是为失传的文学传统唱出的挽歌；只是，她并非原封不动地搬用中土祖宗遗产的原教旨主义者。不难发现，她的批评资源，既兼容中西，取法孔儒耶稣，秉持“美之信仰”的立场，但又对现代性背景下的审美难题具备“了解之同情”。也许可以说，她的批评，既是在寻找伦理批评的现代品格，也是在现代驳杂的背景下，探寻重申美善合一的可能。
在今日竞相以西化文学话语为尚的批评场域中，胡传吉所使用的文学批评话语颇为与众不同。在《中国小说的情与罪》这部批评文集中，“不忍”“羞感”“自罪”“同情”等术语构成了她批评大厦的重要基石。这些术语极少被人用于20世纪以来的文学批评。因为它们事关一种精神姿态，于文学的品格和境界有极大关系，但它们又缺乏叙事学、形式主义、结构主义甚至解构主义等理论话语那样具体可感的抓手。甚至就是“存在主义”这种同样事关生命灵魂的理论，也要比“不忍”“羞感”“自罪”“同情”这些来源驳杂的理论工具来得顺手得多。可是，迎难而上的批评之旅，不仅是胡传吉的批评雄心在发作，更是迎向一个合体统有尊严的精神坐标热切呼唤的结果。她无意搬运中西大哲诸多体貌庞然、已获威权的理论来护法加持，她所要做的，乃是为她用全部生命体悟发现的精神坐标显影塑形。
二
“不忍”来自孟子，它出自《孟子・公孙丑上》“人皆有不忍之心”。胡传吉认为古人讲“不忍”其实涵盖了道德人伦，也涉及智慧治术，既有此道德，便有此术艺，它们是互为表里的。而现代人则把“不忍”之心删减为道德层面的意指，胡传吉显然有意在小说批评上恢复“不忍”由伦理到术艺的弹性空间：既然在人性道德上认可“不忍”，在小说叙事上也要同构，这便是想说隐忍不说，所谓把持住了。在作者看来，那些狂放恣肆的“暴力美学”背后，多“未能合适地处理好语言的权力”⑤问题。由是她独具慧眼地推延出从道德伦理到语言伦理上的权力问题，那些忍心之笔，那些刻薄之辞，那些对作者语言权力毫无警惕的使用，终究不能止于技艺，它更关乎作者的心性。在“现代”的背景下，多少忍心之笔假“狂欢化”“酒神艺术”之名行世，可落在胡传吉眼中，“当文字一落到不限篇幅的小说里，便生出这种种的毛病来，不懂得见好就收，在技法上处处逞强，在修辞上无所不用其极，等等，最后，也就往往坏了小说的大格局、伤了人的尊严”。⑥这番逆势而行的判断无疑是胡传吉文学批评最独特的个人发现。
“不忍”之外，胡传吉又拈出“羞感”“自罪”“同情”诸概念。“羞”“耻”“罪”作为人类道德精神领域的重要伦理感觉具有某种程度上的递进关系，并开发建立以至统辖着不同民族的伦理文化。在中国传统文化中，“耻”显然是一个被优先开发的概念。《论语》中多处论述到“耻”，它跟德治社会的礼制相关，譬如：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政》）胡传吉敏锐地指出：“羞感在中土文化渊源里，是仁礼道德体系里的重要训辞，它要求人向善（尽管善本身也模棱两可），它容不下恶、丑、坏、污垢，它的重点其实不在羞，而在耻。”⑦或许可以这么说，“羞”是个体自发的伦理感觉，它属于生而知之，如王阳明所谓的作为人之本体的“良知”。而“耻感”则属于道德教诲范畴，属于学而知之。儒家文化旨在教导人们懂得“礼义廉耻”，但道德教诲比较是由外而内的过程；胡传吉所强调的“羞感”则近乎一种与人同在的本质属性，在她看来：“羞感是人类通往自我、发现自我的重要感觉，知是非、知羞耻，成为人的灵性之一。正因为有灵性，人才跟那个最高的主宰者、上天最为接近，人才能与神结伴，人才自有高贵处。”⑧ “羞感”在她，更多是受到马克斯・舍勒的启发。胡传吉困惑的是当下很多小说中的男男女女不会脸红、不会害羞，她感叹的是“羞感”这种确认人之灵性尊严的伦理感觉在当代文学中的普遍缺席。
这并非无的放矢，20世纪以来的中国文学，颓废的主体、流氓的主体、英雄性主体、小市民主体层出不穷，可是有羞感的伦理主体却往往缺乏。小说家格非注意到福楼拜在《包法利夫人》中的一处细节：爱玛在被逼债几至穷途末路之际拒绝了公证人的易要求，福楼拜先是写爱玛“立刻就红了脸”。然后写她的吃惊怪叫，最后爱玛感到了骄傲：“她从来没有这样高看自己，也从来没有这样小看过别人。”⑨格非意在提醒读者注意爱玛性格中“纯洁”的一面，在我看来，这个例子同样非常恰当地说明了“羞感”对于小说的重要性。爱玛并非在一种道德压力下放弃了不洁而生的机会，她是出于本能而拒绝了这种不符合其本性的“交易”。所以，在她那里产生作用的不是道德礼仪的“耻感”，而是本能良知的“羞感”。正因为爱玛是一个依然葆有脸红能力的女人，所以她虽有多次的婚外情，仍不失其赤子之心和本性的纯洁。也因此，她之毁灭才更具有悲剧感。假如福楼拜不写爱玛的“脸红”，我们便无从知晓爱玛的精神质地，便可能以为她不过是作为一团虚荣多欲的肉死去的。可是，一旦目睹了她的脸红，我们便知道她依旧保留了人的尊严灵性，我们便更痛惜尊严的毁灭。可以说，正是福楼拜的不忍之笔，唤起了我们的不忍之心。那么，“不忍”与“羞感”在胡传吉这里岂不正是互通款曲的吗？
三
刘再复和林岗二位先生在《中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度》中认为“中国古代文化缺乏灵魂叩问的资源。中国文化的主脉――儒家，不关注和讨论灵魂的问题。”⑩既不讨论灵魂，又缺乏具有广泛信徒的宗教传统，中国文化和文学中“罪”的概念便基本上是法律意义而非精神意义上的。这基本可以解释何以中国文化“耻感”意识浓厚而“罪感”意识阙如。必须说，“罪感”作为一个文化概念的前提是有“灵魂”的文化必须得到确认。中国文学并非没有涉及到“罪”与“罚”，譬如著名的《铡美案》便是儒家伦理版本的“罪与罚”。只是罪被严格限制在礼法违禁等外在层面，它借助罪和罚确认的是儒家士大夫“为生民立命”的圣贤心。{11}良知、不安、忏悔等灵魂的暗角则没有获得被照亮的机会。
不难发现，胡传吉的批评实践同样贯彻着对于中国当代文学灵魂维度缺乏的忧思，也许这是她提出“心灵暗处的自罪”的来由。在她看来：“一个的人自责、自罪与赎罪，很多时候，是从心灵的暗处来。看到心灵的暗处，并不一定就是要为内心的邪恶与委屈争取合法性，也并非出于审判的冲动。为什么看到心灵暗处对写作者来讲很重要，因为心灵暗处，罪靠近问罪。心灵最暗的地方，其实离良心就最近，罪恶现身之处，也就是拷问良心之处。”{12}她所谓的“自罪”，关涉的是一种良心的不安和灵魂的自我拷问，这确乎并非中国文学所擅长，但也并非完全没有，胡传吉喜爱沈从文写于1940年代后期的《巧秀与冬生》，因为“沈从文能从心灵的暗处，捕捉到法律与道德之外的问罪”。因为“法律与道德没有办法去惩罚暗处的暴虐与残忍，但内心的不安，说不定有一天，会改变那些深入生活细节的暴虐，甚至是，可以改变道德习俗、法律法规中习以为常、最不容易改变的暴虐”。{13}她所不满意的是，当代小说只看到“心灵暗处”，而缺乏“自罪”的约束和自审：“当代小说，在内心暗处的挖掘方面，比之现代小说，有大的改变。在语言方面，更无所顾忌，在内心的释放层面，更为放肆。”{14} “但我觉得仍然有遗憾，这些精彩娴熟的小说里，内心很少有不安，内心很少有冲突与问罪。许多小说家，只是在围绕内心的满意与不满意、内心的得到与得不到而写。小说的内心，很少有不安、冲突乃至问罪。”{15}必须说，胡传吉这番由“自罪”意识而发出的提醒乃是刘再复、林岗二先生对中国文学的灵魂维度缺失之追问的继续延伸，但它之于当代中国文学依然具有鲜明的针对性。
无论是不忍，羞感还是自罪，胡传吉特别强调的是一种自审的伦理和节制的美德。只是此处的“节制”并非仅出于技艺考量，它是一种存在伦理支撑下的写作美学。作者反对暴力宣泄式的写作，反对饶舌写作。只是，她对饶舌写作又有更深切的同情。这便要说到她的另一个批评关键词――“同情”了。“同情”是她的精神批评不同于普通伦理批评的体贴之处。一般秉持伦理批评者，凡不合于此伦理的写作，皆被毫不犹豫目为下品，至少是次品。即使是宏阔富詹如钱穆品评西厢也复如是。可是，你看性饶舌写作固然无法令胡传吉嘉许，但她也并非潦草打发粗暴应对，她对性饶舌写作中的对象同样施以同情，因此她看潘金莲并非道德伦理视点下的“”，而是发出这样的诘问：“在道德与私德赐死她的时候，谁又能在意，潘金莲的扭曲示爱里、浮言浪语里，亦有难为人知的、捡不起来的、注定要烂在污水里的卑微人生诉求，她以肉体的欢愉说出了世人不愿原谅、誓要惩罚的困苦，但那咒骂与拍手称快的举动后面，是不是也隐含了没有说出口的恐惧和罪恶？”{16}
说起来同情与羞感、不忍皆是一脉相承，它们都源于对主体权力的警惕和约束。节制的主体不滥施嫌恶与审判，节制的主体更进一步还移情于批评对象的困境。由是，节制便不仅是节制，而是由限制而走向包容的伦理。
四
胡传吉对于西方理论显然谙熟于心，她引述的思想资源包括德国马克斯・舍勒、尼采、西美尔，英国亚当・斯密、叔本华、罗素，法国帕斯卡尔、福柯，等等。这份名单已经远远超出了一般的现代文学理论。而且，与今日从事现代文学批评者不同，胡传吉其实更多融汇了中国传统的思想资源。比如不忍之心便来自孟子，她频频在《周易》 《论语》 《道德经》 《礼记》 《淮南子》 《孙子兵法》 《史记》 《搜神记》等传统典籍中获得启发。
对于一个批评家而言，广博的视野以旁征博引固是令人佩服，但能够在广取博收的基础上形成自己观照世界的独立体系则又更胜一筹。很多批评家对作家作品有读独到见解，可是胡传吉的批评背后却隐含了对世界的见解。这份见解虽从中外百家获取启示，但却绝非任何一家可以囊括。因此，胡传吉并非任何意义上的原教旨主义者或复古主义者，她的审美立场虽对种种“现代”主流立场（诸如狂欢其表、饶舌其里的“忍心”书写）表达异议，并且这种异议也借重了古典资源，但这种异议本身却也是毫无疑义的现代立场之一种。
不难发现，胡传吉批评的底色是对生命存在的关切和凝思。与20世纪以来大批关注形式、叙事、结构等文学本体的批评趋向不同，胡传吉关注的是生命本体。这一点跟存在主义颇为接近。可是她并没有直接将存在主义作为资源，这是她又不同于今日中国大批存在主义批评家之处。我们知道存在主义文学家往往发现并超越生命的悲剧性和深渊，比如鲁迅、冯至、穆旦、史铁生等人莫不如是。批评家则以存在哲学为理论据点对其写作加以点染发挥。可是胡传吉虽也关切生命，她却绕过了“悲剧性”“深渊性”等存在命题，而更关注如何在叙事中建立不忍、羞感、自罪、同情等伦理感觉。在她那里，叙事并非仅关叙事，伦理也并非仅关礼制，它们互为表里、相互印证。在此意义上，她伸张的是一种叙事伦理学，她实践的则是一种伦理学批评。只是，她并非简单地以儒、道、释，或存在主义、女性主义等作为直接的伦理依据。不忍虽来自儒家，其节制之心包含了鲜明的古典品格，但“不忍”的问题意识却显然来自于事事狂欢而至于失控的“现代”，来自于迷惘而至于弑神的“黑暗”。如此，“不忍”作为对某种“现代”面相的提醒，再次在人本立场上确认了叙事的尊严、人道的尊严。她的羞感和自罪则显然更多受西方传统、特别是宗教传统的启发，只是她同样并非在宗教的意义上强调人心的绝对顺服，她强调的是内心的不安、灵魂的拷问。换言之，她并非主张以任何伦理取消主体性，而是强调人道立场上主体的自我节制。这同样不啻于对失序现代的温和提醒。
胡传吉批评立场的现代品格还在于她对于现代情景下“美之受难”的发现。众所周知，审美体验是人类区别与其他物种的重要精神体验，但是“美学”作为独立概念、学科却是近代的事情。某种意义上，每一代人所理解的“文学”并不相同，他们审“美”的内涵也经历千般变迁。“‘我们的’荷马（Homer）并不是中世纪的荷马，我们的莎士比亚也不是他同时代人心目中的莎士比亚；情况很可能是，不同的历史时代为自己的目的构造了‘不同的’荷马和莎士比亚”，{17}伊格尔顿强调的是文学观念的政治性和历史性。然而这种变化落在胡传吉眼中并非可以如此冷静超然。从传统中国到现代中国，审美走向独立分化的过程中也产生了巨大的变异。
在城市化、世俗化、粗鄙化的现代化进程中，美一方面被分化为独立的、与伦理分离的学科，另一方面又释放出诸多前所未有的面相。那种与善比邻而居的典雅、克制、礼仪、自省的美被新生的颓废、荒诞、黑暗、丑恶所替代。古典的审美是无法想象“丑”“恶”也会成为重要的审美范畴的。然而，胡传吉居然连这点美之现代变迁的常识都不懂么？非不懂也，实是情有所寄，心有所系，她不愿“超然理智”地自外于这种变迁仅作高屋建瓴的知识描述，她不愿轻省便宜地因袭千人一面的现代性话语。而愿以自我之趣味还原美善合一审美伦理的丰富空间，给渐趋单一的现代性以一番提醒。她之批评有见识也有情怀处，往往正在于这些挽歌式的表达。
在胡传吉的文学批评中，现代文学之外尚有醒目的《红楼梦》评论。她倾心红楼，但对考据和索隐派皆不看好，独好对红楼的精神论述。她又不仅着眼于红楼高深的叙事艺术，而是对人物极高的审美价值情有独钟。所以，她能说出红楼前八十回乃是疾、痴、癖的混沌之笔，而后四十回的疾病叙事则坐实为一般性生理之疾这样精辟的见解。在她看来，林黛玉的精神洁癖并非俗人眼中的病态，而是一种深刻的精神自觉。所以，她对后四十回对黛玉殉情而死的安排尤其耿耿于怀。{18}
曹雪芹《红楼梦》显然是胡传吉心中的一个理想文本。但胡传吉之爱红楼，绝非因为那种全息描写和日常而近于奇观的叙事。不难发现，她与红楼共鸣，依然是在“不忍”“同情”、求美等等精神性伦理上。细想起来岂不如是，曹雪芹写一个“扒灰的扒灰，偷叔子的偷叔子”的千疮百孔的世界，却绝不声嘶力竭、一览无遗地使“忍心之笔”。他对这个世界充满“同情”，既看透“花柳繁华地，温柔富贵乡”的空幻本质，但又绝非空对万物。至少黛玉精神自觉及其超脱之美并没有被否认。换言之，佛家之空并非曹雪芹的根本立场：“可以说《红楼梦》道非道、佛非佛、儒非儒：《红楼梦》既是世俗的，也是非世俗的；《红楼梦》既含悲悯，也有恐惧。”{19}从胡传吉的批评观出发，红楼之妙也许在于既有世俗心，也有超俗心；既有不忍心，也有同情心；既有空，又不全空，因为毕竟还有不空之美。既有叙事，更有叙事之上确证人之灵性尊严的精神伦理。如此看来，我们如何可以简单将《红楼梦》视为古典文本轻易打发呢？它对当代文学的启示也许远未得到开发，而胡传吉尊伦理的批评实践又何尝不是如此呢？
胡传吉建立了品评文学的全局性精神美学据点。我们甚至不能说这一美学据点是蒙尘已久，因为它其实是一全新之创制。它对节制、恕道、同情、自罪和羞感的呼吁，并非恢复古典式的“日神”精神，不是对拉奥孔式的古典精神立场原教旨主义的恢复。毋宁说，她是立身于现代，对现代进行的一番精神提醒。她之文学批评，不仅在求真实求快意而作铿锵之判断；毋宁说她之批评乃在于求善道并求拯救。求真之意志下常有真理在握之恶声；求善之伦理则请求同情，既同情受苦，也同情幸福；既同情通道，也同情异途。这就使她的文学批评不仅具有知识学上的认识价值，更有存在论意义上的伦理价值。
注释：
①②钱穆：《中国文学论丛》，三联书店2002年版，第180页。
③林岗：《狐狸的智慧》，胡传吉：《中国小说的情与罪》（序），秀威资讯科技股份有限公司2011年版。
④谢有顺：《为批评立心――由胡传吉的文学批评所想到的》，《南方文坛》2011年第5期。
⑤⑥⑦⑧{12}{13}{14}{15}{16}{18}{19}胡传吉：《中国小说的情与罪》，秀威资讯科技股份有限公司2011年版，第6页、第7页、第15页、第16页、第31页、第29页、第29页、第30页、第99页、第229-243页、第243页。
⑨格非：《塞壬的歌声》，上海文艺出版社2001年版，第125页。
⑩刘再复、林岗：《中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂维度》，《学术月刊》2004年第5期。
{11}可是陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》则不然，它既是法律意义上的罪与罚，更是灵魂层面上的罪与罚。当索尼娅的父亲死后，拉斯柯尼科夫说，卡捷琳娜会病死，索尼娅的妹妹波琳卡也会走上索尼娅成为的道路。索尼娅说：“上帝是决不会允许这种可怕的事情发生的！”拉斯柯尼拉夫说：“也许根本就没有上帝呢？”索尼娅痛苦得无言以答。拉斯柯尼科夫问：“你经常向上帝祈祷吗？”索尼娅说：“没有上帝我怎么成呢？”在我看来此处细节构成了一个典型的走向现代性的瞬间。在某种意义上，我们可以把“信仰上帝”作为前现代/现代的分隔点。（已逝学者余虹便是这样区分，在他看来，前现代的人是信赖着等待着神，而现代的人则是质疑着等待，后现代主义者则是嬉戏着等待）当拉斯科尔尼科夫如尼采附体般宣告上帝之不存时？显然代表着一种现代弑神意识对宗教的冒犯。可是小说中虽有拉斯科尔尼科夫充满弑神色彩的“超人理论”，也有超人理论面对宏大的罪感传统的精神压力。超人理论是拉斯科尔尼科夫面对不平世界而做出的一种调和，是对不公现实煎熬的应对，也是对恶和善所进行的一种残忍的然而不乏理想主义色彩的实验，但这种实验却遭遇来自宗教道德的阻击，所以他又进入了新的灵魂煎熬。最后他终于自首并在索尼娅的陪伴下流放西伯利亚。
文学批评理论论文范文5
文艺学课程是我国大学中文系的必修课程。尽管文艺学在广义上包括文学理论、文学批评和文学史，但实际教学中文艺学课程一般以文学理论为主。文学理论是中国文学各专业方向研究生入学考试的必考科目，随着高校对考研复习资料的指定，北京师范大学童庆炳主编的《文学理论教程》成为众多大学开设文艺学课程的首选教材。这部经典教材内容扎实并不断更新拓展，目前已经有第四版修订版本，得到业界的一致认可。文艺学课程是各高校中文系较为成熟的一门主干课程。
然而，高校文学理论教学却存在几个值得关注的问题。
首先，文艺学课程往往同时承担文学概论和文学理论教学的任务，某些高校把这门课程开设在本科一年级，而尚未正式接触具体文学史课程的中文系新生，一入学就听高度抽象的理论课，很难理解。尤其是以具体文学作品或文学史现象为例作个案分析时，学生对案例尚且陌生，更无从理解理论。
其次，原有教学模式往往从各种概念出发，最常用的章节安排模式是按照艾布拉姆斯《镜与灯――浪漫主义文论及其批评传统》对文学四要素的划分：世界、作家、作品、读者。各章节都在处理这四要素之间的关系，如作家与世界的关系、作品与世界的关系等，形成高度抽象的逻辑体系。学生尚未大量阅读作品形成感性认识，就被强行灌输各种概念，很难真正理解这种抽象的逻辑体系。最终教授在上高屋建瓴，学生在下如听天书。
更重要的是，当今世界文学理论急速发展，各家学术迥异。传统教学模式虽兼采各家之长，但不对各家不同流派理论加以梳理。学生所获知识虽丰，但往往来自不同学说。学生因不知其各自体系，难以理解各家相互批判之处，经常误解为理论相互矛盾，无法批判式地反思与扬弃。
文学理论课几乎成为中文系学生最难听懂的课程之一，往往学无所获，到毕业考研时又不得不从头自学。作为中文系的一门重要课程，文学理论课非常有必要探索适合学生接受并有助于学生发展的教学新模式。
二、以批评理论丰富传统文学理论教学
考虑到文学理论教学中存在的以上问题，在前人教学改革成果的启发下①，笔者开展了文学理论教学新模式的尝试，取得了良好效果。
首先，将文艺学课程从本科一年级调整为本科二三年级开设。在中文系本科生接受了一些基础的文学史教学（中国古代文学、现当代文学、外国文学），阅读了一定数量的文学作品，对文学形成感性认识之后，再以理论教学加以提升概括，使之豁然开朗，避免了从理论到理论的高度抽象教学，降低了学生接受理论课程的难度，让学生真正明白了理论学习的意义和价值。
其次，共开设两学期不同教学内容的理论课程。前一学期仍以宏观的文学理论教学为主，后一学期增设具体的文学批评理论教学内容。批评理论已经日益成为当今文学理论界的重要研究内容。与传统的文学理论不同，各家各派的批评理论关注的焦点往往不再是具有普遍性的规律，而是具体的文学文本和具体的文学批评。批评理论呈现了明显的跨学科特征，并且不以某一学说为正宗，各种学说产生不同影响。在文化研究已经发展成为超级学科的今天，不懂批评理论，几乎无法与国外的理论界同行形成交流与对话。在本科生教学中加入批评理论的内容，十分必要。
再次，按流派介绍各家批评理论。尽管童庆炳主编的《文学理论教程》及其修订版已经成为文学理论教学的经典教材，但该教材采用的是传统的章节编排模式。对此，笔者采用了同为北京师范大文艺学中心集体编写的另一本教材，王一川主编的《文学批评教程》（原名《批评理论与实践教程》）。主要按照流派分别梳理各家学说，以20世纪西方各家批评理论为主，还加入了中国现代文学批评模式的教学内容，极大地丰富了传统的文学理论教学。学生在总论的基础上，每接触一个具体的理论流派，就从其基本发展过程、核心理论与批评方法、批评特色和进一步阅读书目等方面逐步深入地加以了解，进而把握整个理论学说的学脉，形成系统的认识。即使学生对于某家学说一时难以理解其个别内容，也不会影响对其他理论流派的学习接受。
最后，以中国现代文学批评来丰富20世纪西方文学批评理论。在国外同行的优秀教材中，美国学者布莱斯勒（Charles E. Bressler）的《文学批评：理论与实践导论》采用了按流派逐个梳理的编写体系，并对国内同类教材编写产生了重要影响②。然而，这样的理论流派梳理中缺乏中国现代文学批评的位置。由于学生对西方文学传统当中具体事件的熟悉程度不及对中国文学的熟悉程度，经典的个案分析中将西方理论运用于批评西方文学现象，对中文系学生来说理解起来仍有难度。因此，分析完每一家理论流派的案例，笔者专门介绍了中国学者如何将这种西方批评理论用于批评中国文学。例如针对最难理解的解构理论，详细讲解了中国现代文学名家陈平原，如何以《人民日报》数十年间对“五四”的纪念文章为例，进行知识考古，从而将附加在“五四”一词之上的诸多其他复杂含义逐个厘清。
除了西方理论在中国的运用之外，更重要的是中国现代文学开创的一些批评模式的介绍。前辈名家王国维意境论批评、宗白华的节奏论批评等已为理论界广泛认可，沈从文、陈世骧、王德威先后梳理的“抒情”传统，以及王一川所总结的“感兴”修辞，亦作为学术前沿动态被纳入教学当中。这两方面新内容，大大丰富了批评理论的教学。
三、在教学中融入批评实践
理论教学的最大难点在于高度抽象和难于应用。文学批评理论教学的目的之一就是为批评实践服务，理论的应用成为教学重点之一。在上述教材的编写体例下，对每一家理论流派开展批评个案的分析，并以优秀的学生范文作为理论应用于实践的模板，供初学者找到适合自己的批评范式。不仅采用教材中收录的学生范文，还选出课堂上学生的优秀作业，直接向本科生展示他们可以达到的程度，这样能够取得更好的示范效果，有助于理论运用于批评实践。
文学理论的学习很容易流于空疏，如果学生在学习理论的同时将理论运用于文学批评实践，对于掌握理论就具有非常大的帮助，可使学生更好地明白理论学习的意义和价值。鉴于此，在文学理论教学新模式的探索中，纳入文学批评实践的教学内容是非常有必要的。
首先，真正将文学批评作为广义的文艺学教学内容。在一些大学中文系，文学批评可以作为一门单独的课程开设，并且内容十分丰富。广义的文艺学既然包括文学批评，并且在新的教学模式中纳入了批评理论，就可及时借助批评理论的学习进行文学批评的教学。鼓励学生学以致用，打好中文系本科生的基本功，能够对具体的作家、作品和文学现象加以把握并给予有效评价。
其次，结合本科生所学文学史具体内容，展开批评实践的教学。将文艺学课程调至本科二三年级开设后，中文系学生已经学习了一些文学史基础知识，阅读了一定数量的具体文学作品。这时开展文学批评的教学，正好可以对所学具体文学现象展开分析和理论探讨，使得文学史课程和文学理论、文学批评教学互为辅助，非常有利于学生对广义上文艺学的三个方面加以全面把握。
最后，在具体教学方式上，鼓励学生进行课堂实践，将高估抽象的理论课变为学生参与度很高的实践课。每学一派理论，在个案分析的基础上，加上学生范文评点，并重点由教师将该派批评理论运用于文学批评实践，或给出指导意见，安排学生将其运用于文学批评。
四、建立“从游”式教学体系
“从游而学”的教学形式在我国源远流长，可追溯到先秦孔子周游列国时弟子从游的教育模式。近代以来，尤其是梅贻琦主持清华大学、西南联大期间，赋予其新的含义，即著名的“从游论”：“学校犹水也，师生犹鱼也，其行动犹游泳也。大鱼前导，小鱼尾随，是从游也。从游既久，其濡染观摩之效自不求而至，不为而成。”有学者评价，“从游论”揭示了大学教学活动主客体双方平等民主的合作关系，以及和谐活跃、宽松自由校园文化的独特价值，并在教学实践中取得了显著效益③。
此外，笔者还采纳了学者王一川对“从游”教学的补充。在“大鱼前导，小鱼尾随，是从游也”的模式中，又加入了“中鱼”传感，即在授课教师再亲身示范的同时，请研究生或本科高年级优秀同学给低年级学生作示范，让学生切身感受到自己可以达到的程度，从而树立信心，直接为其提供一种可以通过模仿而达到良好训练效果的学习路径。
国内外大师名家的理论学说固然高深，但难被中国学生直接领会。例如上述解构理论艰深晦涩，就通过中国学者陈平原对“五四”进行的一番“知识考古”，予以阐释。通过一系列不同层次的讲解与示范，让低年级本科生逐层理解，找到适合自己的模仿层面。在实践教学中，形成专家讲座、教师示范、“中鱼”传感、亲身体验的从游式教学体系，让学生在耳濡目染之中逐渐锻炼成长。
文学理论教学的新模式，一方面是结合当代特点，及时吸取国际学术前沿成果，改变固有的知识传授模式，以各家批评理论流派安排授课顺序，另一方面将高度抽象的理论课与文学批评实践相结合，以理论学习促进实践，为中文系学生从事文学批评打好基本功，从而解决文艺学课程教学中存在的几个问题，真正使的广义的文艺学，即文学史、文学理论、文学批评三个方面的教学相互辅助，都得到发展。这充分发挥了文学理论教学的作用，让学生明白了理论学习的意义和价值，学以致用。而“大鱼前导，中鱼传感，小鱼尾随”的“从游”式教学体系，以及新的教学模式，还需要不断探索改进。
注释：
①1997年北京师范大学文艺学中心获批教育部师范司课程教改项目“在双向拓展中更新文学理论课程”。王一川提出在本科高年级开设“批评理论与实践”课程，并在实践教学的基础上结合国外优秀教材的编写体例，出版了《批评理论与实践教程》。
文学批评理论论文范文6
法兰克福学派的
大众文化批评观点
大众文化的商品性。霍克海默与阿多诺明确提出大众文化的商品化特征以及文化艺术已成为“商业的俘虏”,“艺术明确地承认自己完全具有商品的性质,这并不是什么新奇的事,但是艺术发誓否认自己的独立自主性,反以自己变为消费品而自豪,这却是令人惊奇的现象。”①在他们看来,文化就是一种商品,且具有较大商业价值。
大众文化的单一性。在利益驱使下,很多人盲目追求文化的艺术性及价值性。有些文化产品一旦获利就会伴随大批量雷同的文化产品,毫无创新意义,只是不停地一再复制。于是,文化便丧失其独立性与自主性,变得单一。
大众文化的欺骗性、操纵性。大众文化成为一种意识形态影响着人们的观念、生活。它成为迎合人们需求,使人们处于一种享乐之中的鸦片。阿多诺认为:“文化工业通过不断地向消费者许愿来欺骗消费者,但这种许诺并没有得到现实的兑现,仅仅是让顾客画饼充饥而已。”②
我国当代大众文化的现状
大众文化的发展带动了消费市场,影响着人们的生活方式及思考方式。大众文化作为科技新成果所产生的影响力毋庸置疑,其所带来的负面效应也不容小视。我们可以试着从几个方面看我国大众文化的现状。
广告。广告的兴起就是为了促进消费、引导消费、生产消费。厂商为使产品能够顺利消费,会采取各种手段宣传产品并引导人们接受他们的产品。广告本质是消费主义,引起人们内心深处的无意识。当广告语成为一种流行话语时,就会给没有了解和掌握这种话语的人一种压力,迫使他们去接受和了解这些话语,以便跻身流行之列而不被时代的大众抛弃。
电视。电视进入了普通家庭,成为人们生活的一部分。电视带来的不只是信息和娱乐,它改变了人的生存状态。电视主导了大众意识,电视里的世界是一个被编辑和改变的世界,使我们无法识别,但是也会引领大众思想观念的改变。大众媒体吞噬了信息,消除了意义。而这样的情景,观众只是被动地接受,并没有积极地参与到生产制作过程中去。大众已然成为媒体制造的“沉默的羔羊”。
大众文化批判观点
对中国大众文化的启示
首先,大众文化要有独创性。如今,大众文化的多样化让人应接不暇,但是大多只是套用成功模板的一再复制。长此以往,会使人们陷入思维固定化、衰竭化,影响人们的思维力和鉴赏力。大众文化不应是僵化的,而应是鲜活的。我们常常说艺术是生活的反映,因此,我们的大众文化要深入民众生活,反映现实社会,并且在反映中还要注意文化的独创性。
其次,大众文化要有深度和厚度。大众文化有很大的消费市场,但是大众文化却不应该从众,要有一定的深度和厚度,不能那么浅薄、俗气。现代社会,市场经济的冲击使消费市场扩大,吸引着更多的人关注和投资文化事业,这就会影响大众文化,使得大众文化世俗化,缺乏艺术价值,仅仅成为一种赚钱手段。因此大众文化的发展要坚持自己的态度和立场,不能媚俗。
