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儒家德育论文范文1
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
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儒家德育论文范文2
何人可为师？即达到什么样的标准方可为人师呢？我们这里所说的为人师，并非“三人行，则必有我师”的学有所长者，而是《周礼》中所提到的以师为职业的授人以业者。对于师者的评价，了解孔子的人评价其“既圣且贤”，而“贤”则可以被我们看作是师者所应具备的重要条件。《论语》中有提到孔子对教育的目的，立己立人内容的总结———“子曰：志于道，据于德，依于人，游于艺”———则可以被视为“贤”的具体内容。
1.志于道“。志于道”，孔子作为一代圣贤“十有五而志于学”，也就是说孔子在15岁的时候就立志求道，即将做学问作为毕生的追求，而所做的学问主要围绕的就是穷究天地间的道理。一般人说孔子说的是人道，不讲天道，因为天道渺远，属于形而上的范围。但我们看孔子在《易经》中所讲的学问，他绝对懂天道宇宙的来源。“天道远”并不是说与我们的空间距离远。这个远实际上是高远的意思，指距离人类的知识程度太远。因此孔子在这里所讲“志于道”的“道”，我们不能硬性替它下一个范围，说他只讲人道，不讲天道。这实际上是启示我们贤者立志，做学问要把目标放得高远，心胸开阔而眼光不有所局限。
2.据于德。“据于德”，立志虽要高远，但必须从人道起步。所谓天人合一的天道和人道是要从道德的行为开始。换句话来说，“志于道”是搞哲学思想，“据于德”是为人处世的行为，古人解说德就是得，有成果即是德，所以很明显的，贤者的思想是志于道，行为是依据德行。为人师者不单将道存于心中，还应该通过存于心中的道指导自己的行为，以存乎内见于行，当二者形成一致则道德合一，高远的志向必然指引作出高尚的行为，而求得几近完美的结果，德现则贤显。
3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主体———人，从内在来看是内心的修养，所谓性命之学、心性之学。表现于外的则是爱人爱物，比如墨子思想“兼爱”提倡“兼相爱，交相利”彼此之间相互亲爱相互帮助；西方文化的博爱则讲究大爱世间众人对众人皆有感情的付出。而贤者“依于仁”，是依傍于仁，也就是说道与德如何发挥，在于对人对物有没有爱心。作为贤者，有了这个爱心，爱人、爱物、爱社会、爱国家、爱世界，扩而充之爱全天下，这是仁的发挥。
4.游于艺。“游于艺”“，游”有“畅游”的涵义，即对于“艺”有精确的掌握和运用，游刃有余。“艺”包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。孔子当年的教育以六艺为主。以现代视角进行解读，其中的“礼”，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。“乐”则包括现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等。“射”，军事、武功方面。过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。“书”，文学方面及历史方面。“数”则指自然科学方面的内容。贤者，生活的充实，都要依六艺修养，艺绝不是狭义的艺术，而是指作为贤者多方面素质的培养，当素质达到一定高度，甚至可谓专精与优秀，则可以为师者了。为人师者，“贤”就是要具备道、德、仁、艺这四种文化思想上的修养。前一半“志于道，据于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于艺”作为生活处世的准绳，合起来是他全部的原则，同时也明确指出具备这些要点，才叫学问。如无高远思想就未免太俗气，太现实的人生只有令自己厌烦。没有相当的德行为根据，人生是无根的，最后不能成熟。如果没有仁的内在修养，在心理上就没得安顿的地方。没有“游于艺”，知识学问不渊博，不但无法胜任师者，而且人生也枯燥了。
二、根据“贤”的内容养成师德
师者至高境界“圣且贤”，尤其“贤”为成师的基础，我们就根据贤的内容谈师德的养成。
1.爱人之心外化为德。师者应具仁心，也就是说，作为老师充满爱心，爱自己的事业，爱自己的学生，这是为人师所应具备的基本道德。仁，儒家思想解释为“仁者爱人”“、克己复礼”，孔子对他的学生说，“能行五者于天下，为仁矣。”而这“五者”分别是“恭、宽、信、敏、惠”，并且分别阐述了其中很大的学问。
（1）恭则不侮。为人师者，应予人恭敬。孔子说：恭则不侮。首先，一个人对他人恭敬的时候，是不会招致羞辱的，人与人之间关系处理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，养成内心的恭敬，从个人的一己人身上是恭敬于人，从整个国家来说，敬事而信，节用而爱人，使民以时，国家形成谦恭的风气，社会养成良好的习惯，国家必然稳定繁荣。最后，师者由恭敬出发，对这个世界，会有眼中的美好，以美好修正晦暗，而师者将眼中的美好传于受教者，才能启发善行，启迪人心。
（2）宽则得众。为人师者，包容他人。对他人包容了，其实自己也天宽地宽了，所以恭敬而达到宽容，这是一种内心自然的成长。师者养德，应对世界对世人抱有怀，绝不应该计较毫末利害，而更应讲求大成就，对己严格而对人宽容，就像孔子所说的，宽就能够得众，你就可以有众人对你的一种信赖，你就可以拥有最广阔的行为空间。
（3）信则人任焉。师者守信方赢得认可。世人做事讲求诚信，诚信是立身之本，作为师者更应具有诚信品德。师者授业，受教者有所学，但亲其师方能信其言，师者守信，在受教者中才能树立威信，其所言所行才能为受教者欣然接受。守信另一层涵义则是恪守本职，坚守职业操守，师者所为兢兢业业教书育人脚踏实地，做学问不做假，不欺诈，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏则有功。师者活在当下。勤敏做事发挥才智，拓宽思维敏捷行动，“欲敏于行而纳于言”。不必说得太多，而真正赶紧去做。想到了就做，能做就反过来再想，做事的过程中勤于思考，尽可能求得捷径，以达功效的最大化。敏于行，就是告诉人一种态度：活在当下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，总结经验，应时而动，这就是敏于行。
（5）惠则足以使人。师者怀有恩惠之心，宽厚他人。师者，是受教者的引路人，一个能够有恩惠之心的人，才能够教导他人有所作为，因为他可以因使人受益而号召他人团结一致实现师者的目标。这就是所谓的“利益均沾”，它可以让所有人从中获得自己应有的名分和利益。位高权重者使位卑权轻者做事往往被认为是理所当然，但若所做的事无法使人从中获益，或者获益远远低于付出，那则可被看作是位高权重者对位卑权轻者正当权益的榨取。师者若如此待受教者，则可看作是对受教者的压榨，其所为为失德，师不可堪称师。
2.有教无类原则成德。师者对于受教者，应树立坚定的教育原则，有原则才能养成师德。我国千百年来所传承督导教育原则即是：有教无类。对于有教无类，可以这样理解：不管什么人都可以受到教育，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。中国古代自春秋时期开创私人办学之风，改变了学在官府的社会教育状况，很多平民甚至贫民子弟，有心向学皆可拜师学有所成，孔子无疑是当时创办私学成果显赫的教育大家。孔子学生的出身、居住地、职业等条件五花八门，但只要心怀赤诚拜师求教，孔子都会欣然授业。拜师礼虽不可废但孔子强调“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，拜师礼仪这是师道的体现，不可废除，但只要准备束修———十条干肉———这样一般人家都有能力准备出来的薄礼，即可拜孔子为师。师者授业只需考虑受教者是否诚心求教，心怀赤诚，而不应考虑教育以外其他不相干因素。受教者对于师者远近有所不同，接触有所不同，态度自然有所不同，而师者对于受教者则应平等相待，不因任何原因施以特权，不因任何原因而放弃受教者，人各有不同，虽然心怀赤诚，但感知外物的感受各有不同，穷究其理深度各有不同，对不同的受教者，师者应采取不同的教育方式、方法和手段，以实现崇高的教育理想———使受教者学有所成。
3.公天下之公心树德。师者对于家国天下，应明确其本身所承担的社会责任和历史使命。《大学》中所谈大人之学在于“明明德，亲民，止于至善”，这也同时可被看作是师者的社会责任，而“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”则可被看作是师者所要承担的历史使命。师者天然具有养成并彰显自身美好德行，亲爱于自己的学生，爱众人，平等待人的社会责任。同时，师者严格律己，赤诚求知，学有所成，以身率人，传播教化，正其所不正，使人成圣，如辐射一般使贤人圣者报效国家，以完成师者的历史使命。如欲承担责任而履行使命，需师者勇于付出，甘于奉献而寡求回报，这种牺牲并非人人可行可为，为家国天下而弃己利，实需公天下之心为内里支撑。对于公天下，西汉礼学家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《礼记•礼运篇》中“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦”很好地诠释了这一概念：原意为天下是公众的，天子之位，传贤而不传子，国家非一家一姓，而是天下人之国家，引申为人人的权利都是很平等的，天下人做事为天下人谋利，而不以一己之利有损他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代两代人的甘于付出，纵看历史，师者恰恰在某些历史节点扮演了这样一种角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心树立，完成了师者至高品德的养成。
三、师者失德不堪为师
师者养德为师之大道，道之所存，义之所在，但师德养成是理想中的应然状态，实然状态却未必尽数如此。当今中国将教育看成是中国发展战略中的重要一环，国家重视教育，尊师重道，师者地位较之以往更为尊崇，师者待遇也较以往大幅提高，于是，对于师者这一职业，好利者趋之若鹜。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及师者，抑或说，其必难以养成德行，更难尽职守而育人成才，相反，使求知者受难，污师者之名，其人才不足而授课，德不足而育人，虽明不因求学者而求利，实恰以受众为逐利压榨之对象，凡此种种，现于当今并非一二。如此无德之人，绝不容录于师者队伍之中，而已混迹于师者队伍的失德之人，一经发现，应尽早迅速清除，不留任何余地，为师者而不养德，不堪为师。
四、结语
儒家德育论文范文3
关键词：道德教育；儒家文化；青少年
“道德”一词，在汉语中可追溯到先秦思想家老子所著《道德经》一书。老子说“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。道德教育在社会道德建设中起着重要的作用，它能够使人们自觉地践行某种道德义务，是培养人们内在道德品质、调节社会行为、形成良好社会风气的重要手段。儒家文化反映出来的社会人生精论，是中华文明程度的历史展示。今天，处于建设中国特色社会主义奋斗的新时期，儒家文化中的许多优秀思想，具有借鉴意义和时代价值。
一、青少年的道德现状需要儒家道德教育的回归
（一）儒家道德教育的主要内容
“孔子非常重视道德教育，它把道德教育作为教育最基本最主要的内容”。在儒家文化中“仁”与“人”、“道”是同一的，是人之所以为人的根本特性。“‘仁也者’，人也。合而言之，道也。”（《孟子・尽心下》）仁的观念在孔子以前就有了，但孔子将“仁”提到了一个突出的地位，使它位于“五常”之首，成为中华道德核心内容。孔子在论语中对“仁”的内涵和具体表现作了很多演绎：
首先，孝悌也者，其为仁之本也。仁作为生命的存在形式，具有其心理的基础，这就是情。人类在长期的群体生活中，发展成为互尊互爱，同情之情，即道德情感。孔子正是从人类这种情感需要中，发掘出仁的心理要素，并将其作为仁的基础。可见，儒家道德教育的基本内容是孝亲教育，倡导父慈子孝，兄友弟恭，而形成一种家族亲情。
其次，仁者，爱人。“樊迟问仁，子曰爱人”。（《论语・颜渊》）这直接明了地揭示了仁的基本含义，即“仁者爱人”。在孔子看来，“仁”是做人的根本。“弟子入则孝，出则弟，谨而言，泛众爱，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而》）儒家圣贤的仁爱来自于对天地万物和亲子之情的感悟，是以“亲亲”之爱推及到人与人之间的关爱。儒家认为，亲情是人生而有之的感情，并且还具有推己及人的同情心，故可以“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。这就是由亲亲到仁民。“这里强调爱人不是有条件，不是从利己的目的出发，而是无条件的，是人的本性的自然表现。”
再次，克己复礼为仁。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”在中国文明开始之初，礼是一种国家政权的统治形式以及社会生活组织管理的形式，它集法律、道德以及社会习俗于一身，甚至兼有宗教的职能。礼作为一种社会秩序安排与统治制度，强调政治上的尊卑等级与血源上的亲疏远近。“儒家文化所提倡的“礼”作为道德范畴，它的内容复杂，但若我们撇开“礼”所包含的“礼制”、“礼教”等伦理制度，单就作为待人接物的“礼节”，作为个体修养的“礼仪”，作为处理人际关系的“礼貌”等，都是儒家道德教育的主要内容。”
第四，仁是勇敢。孔子将仁、知、勇合称为“君子之道”,孔子所讲的勇，主要是一种精神性的品格，指道德自由意志及其表现形式。在孔子看来，德性要通过意志表象出来。所谓“勇”，是自由意志，道德行为是自由抉择的，不是因为环境限制而被迫遵守的外在律令。其次，这种意志还必须外显，贯穿与体现人的行为。这种意志体现于生活中的自觉道德修养与道德磨练；体现在关键时刻与危机关头为道而舍弃一切，包括个人性命的担当与作为；体现于君子勇于实践、面对困难百折不挠的勇气，这就是儒家一再强调的“知其不可而为之”的践道精神。
（二）青少年道德教育现状不容乐观
在新形势下，青少年的道德现状存在问题：现在的孩子在优越的生活条件下，难以经受挫折，遇事稍有不顺就牢骚满腹、意志薄弱、自控能力差。其次，青少年行为举止不文明，有的甚至连基本的礼仪都不在乎。再次，现代青少年在父母和家人的溺爱下，社会责任感淡漠。加强青少年的道德教育势在必行。儒家的仁学思想具有十分丰富的内容，“仁”作为全部道德教育的核心内容。儒家所提倡的“仁”，撇除其历史与时代的局限，其精华仍然为今天的道德教育提供丰富的营养和价值。
1.对青少年的道德教育应重视家庭道德教育。当今许多青少年缺乏责任意识，其根源就在于没有得到家庭道德教育，没有形成很好的亲情，更没能由“亲亲”到“仁民”。对青少年应该重视家庭道德教育。父母应从小就抓好对孩子的仁爱之心的培养，使其能够形成良好的亲亲之情，并能够在此基础上进而形成亲民之情，最终使每个青少年都能形成“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的胸怀。这样，对于和睦相亲的家庭关系的形成，对于尊老爱幼、善待他人、和谐社会的够建，都具有现实意义。
2.对青少年的道德教育应重视“礼”，重视道德践行。当今许多青少年不懂礼仪，其原因在于我们对青少年的道德教育只停留于说教阶段，忽视了通过社会实践等方式来对青少年进行道德素质的引导。儒家文化提倡克己复礼，倡导通过自身的修行来实现礼，提倡君子之勇，强调“知其不可而为之”的践道精神，所有这些，无不对青少年的道德教育具有重要的启迪与意义。
二、儒家文化对青少年道德教育的启迪
（一）儒家道德教育思想的贡献
1.道德教育在教育中占有重要的位置。孔子作为中国历史上第一个伟大的教育家，贯彻德、智、体、美全面发展。孔子把德育，即加强弟子们的品德修养作为自己最基本的教育内容。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语・述而》）这里的“文”属于知识教育，而“行”、“忠”、“信”都属于德育的内容。孔子的教育内容是德才并重，把道德教育放在教育的首要。青少年只有接受了良好的道德教育，才能在现代化的浪潮中掌握好自己的风向标。
2.道德教育应“因材施教”，具体问题具体分析。从《论语》中可以看出，孔子在教育学生的过程中确实做到了因材施教，具体问题具体分析。道德教育应该根据学生的不同特点来实施因材施教的原则。青少年无论身体还是心理，都处于一个逐渐成长的时期，具有不稳定性。每个人所处的环境、境遇不同，他们的身心特点又各不相同。在对青少年进行道德教育时，应根据他们各自不同的身心特点，采取不同的教育策略、方法，道德教育才能收到事半功倍的效果。
3.重视道德实践的训练。儒家提倡知行合一，慎言躬行。孔子重视道德实践，强调身体力行，即所谓“躬行”。认为身体力行是实现道德教育的重要方法。“君子欲讷于言而敏于行。”孔子把言行一致看成是君子的优秀品质。因此，在道德实践中一定要言行一致、知行统一。当前我们对青少年所进行的道德教育，更多的只是停留在课堂中。对青少年的道德教育，要倡导他们在日常行为中恪守行为规范，将道德要求与自身修养紧密结合。这样，不仅对青少年自身道德素质的培养具有不可替代的作用，而且对全体公民素质的提高也有促进作用。
（二）儒家道德教育的方法借鉴
1.设身处地、推己及人的修养方法。所谓推己及人的方法，就是从自己的亲身需要、愿望和追求出发，推想到别人的需要、愿望和追求，从而体察和理解他人，自觉地调解人我关系。所谓“恕”，即“己所不欲，勿施于人”。自己所不愿意的，不要施于别人。这就是推己及人、设身处地、将心比心的方法。青少年在道德品质修养过程中，自觉地采取和掌握设身处地、推己及人的方法，无疑会对提高自身道德素质和整个社会的文明程度以及协调社会中的人际关系起到重要的作用。
2.内省自律，自我完善的修养方法。道德贵在自律。儒家特别强调道德价值与人格的实现要通过“自律”来达到。因此，他们强调“吾日三省吾身”，即在道德修养过程中，不断修正和完善自己的个性和品格；强调“躬自厚而薄责于人”，即在道德修养中，要多责备自己，少责备别人。这与我们今天所提倡的“严于律己”一样，是行之有效的格言。他们又强调“见贤思齐，见不贤而内省”，指出自己道德的完善要多向品德高尚的人学习，学习他们的优点，改正自己的不足，不断完善自己，做到“择其善者而从之，其不善者而改之”。在青少年的成长过程中，应该经常自省自律，使自己成为一个高尚的人。
三、儒家文化对青少年道德教育的现代意义
(一)自强不息的人生追求
自强不息，是指一种自我永不懈怠的精神。自强不息的根本要求就是人活到老，学到老。孔子自述其一生的求学经历正是活到老、学到老的过程：“吾十有五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”孔子还说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”发奋忘食，是学有未得之形；乐以忘忧，是学有所得之状。以其未得之愤，已得之乐，故忘其年岁之长。孔子的学问正是靠“发愤忘食”的自强精神得来的。所以，青少年要想有所建树，应该自强不息，志存高远，永不停步。
(二)天下为公的社会责任
公忠是儒家道德学说中最重要的规范。公忠是个人的“修养之要”，为社会道德的最高原则。孔子不忧个人的利害得失，而忧国家的利害得失。他感叹到：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语・述而》）孟子提出：“乐民之乐也，民也乐其乐；忧民之忧者，民也忧其忧。乐以天下，忧以天下。”显示出他们对国家具有较强的忧患意识。公忠思想对中华民族形成国家第一的整体主义价值观起了关键性作用。青少年作为祖国的未来，肩负着建设中国特色社会主义伟大事业的重任，更应以天下为己任，树立以全心全意为人民服务为核心的集体主义价值观。
(三)舍生取义的气节操守
儒家承认谋取物质利益和追求幸福是人们共同的欲求。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语・里仁》）。在儒家看来，欲求只是人们为保持生存的一种低层次需要，高层次是对道义的追求。这正是“君子谋道不谋食”。儒家认为，用不正当的方法去获取物质利益，是不应该享受的。儒家重义并不是不讲利，只是强调“以义为上”、“见利思义”、“先义后利”。在社会主义市场经济条件的强烈强烈冲击下，许多人形成个人主义，拜金主义等不正确的价值观。儒家提倡的这种“见利思义”、“舍生取义”的主张对青少年人格培养，对青少年集体主义价值观和正确的金钱观的形成具有很重要的现实意义。
综上所述，良好的道德是做人的品格中不可缺少的基本素质，是人类社会文明的标志。青少年的道德现状需要儒家道德教育的回归。儒家文化作为中华民族优良传统文化的宝藏，蕴含着丰富的道德教育思想，对当前加强青少年的道德教育具有重要的理论和实践意义，值得我们挖掘和整理。
参考文献：
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[4]束有鹏.儒家道德思想在青少年品性养成中的现代价值[J].扬州教育学院学报，2005，（12）.
儒家德育论文范文4
论文关键词：综合实验试题中加入某物质的作用归纳与解析
综合试题中经常出现考查新加物质作用的试题，这类试题既能考查学生对物质性质的理解，还能考查学生运用化学反应原理解决实际问题的能力，从而考查学生的化学学科素养。新加入的物质的作用一般从以下几个角度去思考。
一、从发生的反应考虑
从发生的反应来看，新加入的物质作为反应物或生成物，有的使原料溶解；有的提供氧化剂或还原剂；有的是通过反应除去杂质；有的是抑制某些离子水解；有的是抑制某些物质吸收等等。
例1（2011盐城二模）：铁氧体可用于隐形飞机上吸收雷达波涂料。一种以废旧锌锰电池为原料制备锰锌铁氧体的主要流程如下：
问题1：酸浸时，二氧化锰被还原的化学方程式为：。
问题2：活性铁粉除汞时，铁粉的作用是（填：氧化剂、还原剂、吸附剂）。
解析：对于问题1，硫酸的作用主要是使锌等固体溶解；根据问题1中的信息“二氧化锰被还原，说明H2O2的作用是还原剂，化学方程式为：MnO2+H2O2+H2SO4=MnSO4+O2↑+2H2O。对于问题2，活性铁粉除汞时，铁粉的作用主要是作为还原剂，使溶液中的汞离子变为汞单质。
例2（2009江苏第15题改编）：医用氯化钙可用于生产补钙、抗过敏和消炎等药物。以工业碳酸钙（含有少量Na+、Al3+、Fe3+等杂质）生产医药级二水合氯化钙（CaCl2·2H2O的质量分数为97.0%-100.0%）的主要流程如下：
问题：酸化操作是加入盐酸，调节溶液的pH约为4.0，其目的有：①；②；③。
解析：在酸化操作未加盐酸时，溶液中有过剩的氢氧化钙，所以教育论文，目的之一是除去过剩的Ca(OH)2，使之转化为CaCl2；由于Ca2+在蒸发结晶时（160℃）会部分发生水解，在酸性条件下可以抑制Ca2+水解；另外，在酸性较弱或碱性条件下，氯化钙会吸收空气中的CO2，酸性条件可以抑制CO2的吸收。
二、从反应所需要的条件考虑
若从反应发生的条件考虑，加入某物质的作用，有的是作为催化剂；有的是提供反应所需的温度，如作为燃料燃烧放热提供热量，向溶液中加入硝酸铵可以使溶液温度降低；有的是为了控制溶液的酸碱性以提供反应所需的酸碱性要求，等等。
例1（2008江苏第17题）：工业上制备BaCl2的工艺流程图如下：
某研究小组在实验室用重晶石（主要成分BaSO4）对工业过程进行模拟实验。查表得
问题：实际生产中必须加入过量的炭，同时还要通入空气，其目的是
，。
解析：加入过量的炭可以使BaSO4得到充分的还原（或提高BaS的产量）；由于①②为吸热反应，炭和氧气反应放热可以维持反应所需高温。
例2（2011苏南二模第15题）工业上用粗氧化铜（含杂质FeO）为原料制取氯化铜晶体（CuCl2?2H2O）的生产流程如下：
物质
Fe(OH)2
Cu(OH)2
Fe(OH)3
完全沉淀时的pH
≥9.6
儒家德育论文范文5
1.生命化的评价――评价之魂
学生在课堂教学过程中，根据自己的兴趣、体验及理解，能动地认识和改造知识，赋予知识以个性化的意义，学生的生命活力在这种积极主动的参与过程中充分地表现出来。在这样的课堂生活中，知识的学习已不再仅仅居于认知范畴，它已扩展到情感、人格等领域，体现了学习者在课堂教学活动中的生命价值。在这样的理念的观照下，历来被认为传授知识的课堂面临着重构，即不再仅仅是传授知识，而是发展生命的课堂。作为课堂教学不可缺失的一部分，小学生语文课堂学习评价也应充分体现这一理念。关爱学生的生命发展，是小学生语文课堂学习评价的灵魂。为了实现这一理念，教师必须尊重每一位学生做人的尊严和价值，关注每一个学生的进步，鼓励学生克服困难，支持学生的创见，宽容学生的个性，理解学生的苦恼，善待学生的缺点。正是由于老师对生命的真心关爱，由于老师对每一位学生个性的善意宽容，才使所有的学生都能在温馨的课堂里倾吐心灵的声音，无拘无束地享受着生命成长的喜悦。
2.生本化的评价――评价之根
课堂教学过程若要成为促进人发展的过程，成为完善和完美人生的过程，就必须认识到“人是知识产生与发展的源泉”。用这种理念去研究课堂教学，我们就会认识到，课堂教学不再是书本知识的简单传递与接受过程，而是知识的生成与生长活动过程。教学活动中，知识是在教师与学生的生命活动的氛围中传播的，学科教材中的非生命体知识也只有到了教学中的生命体的主体身上，才有可能被激活，才能产生出知识生成的新的生长点。同理，小学生语文课堂学习评价，也只有落实到学生的主体上，才能充分发挥评价的效益，促进学生知识的生成与生长。一是关注全体学生主体作用的发挥。评价要关注全体学生的全面发展，使每个学生都能从评价中获得激励，获得进步的动力，获得帮助，提高学生的主体意识和主体行为能力。二是关注学生主体作用发挥的外显行为。学生在课堂上的学习行为特征是其主体作用发挥的外在表现。通过观察学生在课堂上的参与状态、交往状态、思维状态等学习行为特征，就能判断学生是否充分发挥主体作用，从而及时通过评价作出有效调控，促进学生积极主动地运用自身的智慧，调动自己的经验、意向和创造力，通过发现、选择、重组等多种综合活动，通过自主、合作、探究等学习活动，最后在自己的头脑中生成具有学生自身个
性品质特征的知识，提升学习水平。
3.多元化的评价――评价之境
一是评价内容――广角多元。在教学过程中，学生能以多种方式参与活动，例如读书、思考、讨论、观察、质疑、回答问题、发表见解、想像探究等，教师应充分关注学生，对学生在学习过程中表现出的综合素质（多元智力潜能），包括认知基础、学习兴趣、情感体验、动手能力、创新精神等给予积极的评价。本次基础教育课程改革在目标上所强调的“知识与技能”、“过程与方法”、“态度与情感”三个方面的整合，因此在评价实践中，教师既要重视“知识与技能”的评价，又要关注“过程与方法”、“态度与情感”的评价。但是这并不意味着在学生的评价中要独立地对这些标准进行评价。以“态度与情感”的评价为例，这一标准要求教师关注学生学习积极性与主动性、学生的自信心、对学习的兴趣等重要方面，但其评价有一定的特殊性，在评价过程中要避免将其简单量化、打分的做法，教师要用自己的经验与智慧，在教学活动中通过观察（观察课堂上提出问题与对问题的解答、学生的学习习惯与求知欲）了解和评价学生。也就是说，情感与态度渗透在学生的学习过程以及学习方法的运用、对知识和技能的掌握之中，对其的评价是为了学生更好地掌握知识与技能，在过程与方法上有进一步的提高，从而又增进对学习的积极情感与态度。二是策略――多样融合。单一的评价方式无法满足学生鲜活的个性，促进学生的多元智力发展。课堂教学评价应是多种评价方式的有机融合：教师评价与学生评价相结合，以学生评价为主；统一性评价与分层评价相结合，以分层评价为主；批评性评价与激励性评价相结合，以激励性评价为主；单一性评价与多样性评价相结合，以多样性评价为主；结论性评价与建议性评价相结合，以建议性评价为主；即时性评价与延时评价相结合，以延时评价为主。三是评价主体――多向互动。由于每个学生的智力特点不同，优势各异，对学生的评价不是教师的绝对权利，学生在学习中所表现的及所获得的都可能超过教师本人。为发挥评价的导向、激励和自省作用，应改变评价主体单一的现状，学生个人与小组、学生与教师等可进行自评、互评双向沟通。
4.艺术化的评价――评价之韵
新课程背景下的课堂教学是一个舒展轻松的过程，是一个感受幸福体验的过程，是一个开启智慧的过程，是一个充满创造的过程。因此，小学生语文课堂学习评价极需以艺术化的态度去关爱学生生命的发展，营造课堂教学评价的美学韵味。
4.1幽默评价――意味深长
幽默作为一种课堂教学语言艺术，不仅仅能博人一笑，产生愉悦感，而且还能于笑声中给人以智慧的启迪，产生意味深长的美感效应。因此，幽默的语言也是评价语言的首选。
4.2 形象评价――意境深远
生动形象的语言是最富感染的。课堂教学要注意语言的生动形象，课堂教学评价恰当运用比喻、排比、对偶、拟人、夸张等多种修辞手法，能够使评价更富有感染力。
4.3适时评价――春风化雨
