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文化哲学范文1
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
文化哲学范文2
关键词：哲学文化；哲学；中国；精神
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）07-0014-01
哲学起源于文化，哲学是文化的医生。文化是在不断的反思过程中前进的，在这种反思的过程中，我们加深了对哲学文化的认识。由于以往对中国文化是站在民族的立场上来进行的，很多反思具有局限性，因此，探究中国哲学文化要以对中华民族的强烈情感为基础，通过各种途径来论证中国哲学文化基本精神合理性，中国的哲学文化包含着世界性，是人类文化的组成部分 ，我们要克服其民族局限性，发现做得不够完善的地方，而要克服这一问题就需要从一个新的理论视角来透视中国传统文化的基本精神。 马克思说“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。中国哲学精神是先哲们留下的文化遗产是我们对于先哲思想所做的心灵的交契。
一、探究中国哲学文化的历史意义
中国哲学文化加深了对民族文化的认识。以往对中国传统文化基本精神的反思大都是仅仅站在民族的立场上来进行的，通过各种途径的比较来论证中国传统文化基本精神的时代合理性；因为当今的世界已日益一体化或国际化，民族的生存已不再是简单的本民族的事情。尽管我们说文化的民族性本身就包含着世界性，因为每一个民族的文化都是人类文化的组成部分 ，都具有人类性，但是只有在民族的文化实践中体现了文化的人类性、世界性，也就是实现了民族文化精神的世界化的时候，哲学的这种历史性行转折，表明时代的主题 已经发生了深刻的转换。哲学的关注点已不再是物而转向了人。只有从文化哲学透视中国文化的基本精神，否则，中国文化也很难得以新生，这也是文化的时代性的必然要求，文化要随时代的进步而进步。只有这样的反思，才能从人类文化整体的高度来解决中国传统文化基本精神的世界意义问题，从而说明中国哲学文化在世界上的地位问题。从文化哲学这一特定视角或视域来透视中国文化的基本精神，对中国传统文化基本精神也必将形成一种全新的认识，并以此为基础形成更具有时代意义的文化观念。
二、探究中国哲学文化的思路
1.文化哲学要从本质主义的哲学观入手
直接关系到人们对哲学以及人的重新理解，文化是不同地域稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。主导性的文化模式正在发生变迁，其中的文化危机是正是主导性文化模式的失效，从而导致文化的转型。 文化哲学在文化的这种转型期通过对文化的深层反思而形成的。 文化哲学所引起的转变是一种哲学观念的转变。哲学传统，采用归因主义的方法，探寻本质主义的哲学观，它主张通过人的实践活动来达到主观与客观的统一。哲学的功能在于参与各种社会团体的交流，引导人民在现实文化生活中相互理解、和谐共处，回归到人的生活世界，
2.中国哲学文化要以人为本，中国的哲学就是人生哲学
在哲学史上 ，文化哲学具有历史的深层性与现实的紧迫性，它直接关系到人们对哲学重新理解，特别是对文化的 “哲学式”理解。哲学的理论形态可以概括为自然哲学宗教哲学人生哲学.“以人为本”的哲学就是探究人的生命、人权和人的尊严等等问题。以认得需求为本，把人看作是社会物质财富和精神财富的创造者，是推动历史前进发展的主体。以人为本”是把广大人民群众的根本利益作为发挥人力资源的优势，把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标。人生哲学积极性的功能提供了渐进的理念，说明做人的道理是在现实人生中的意义和价值取向问题。
3.要实现中国哲学价值观的创新
有强烈的创新意识，突破自身的局限性与时俱进地正确认识客观规律、掌握规律并在正确判断事物发展趋势。实现自我超越的人才能改造客观世界，才能在把现实提升到理想的层面。创新是对现状的否定，是不满足现状就要对现状进行的提升。理想就是现实中超越的最后结果。西方的基督教强调是靠外力提升拯救是一种外在创新，没有勇气好像只能轮回，这些都是把创新的动力寄托于人性之外一种神的力量。人性善理论是中国哲学中圣人更高的思想境界，也是中国哲学的价值取向。例如：消费欲望是间接的、内在的。消费观念的持久性、稳定性，引导着产品的不断进步和不断创新。消费主义观念的核心构成是消费，消费观念与快乐之间保持着微妙联系，消费文化趋势人本对未来的一种对美好生活的设想和憧憬，从而滋生对当下生活的不满，不简单停留在和魅力制造的层面上，而是以其“丰富”的哲学内涵渗入当代人的精神生活，消费能够帮忙建构人主体性的感觉。从哲学角度来说，人们希望尽可能突破这种有限性，突破这些就要建构庞大的精神影响力来扩张地域性和历史性影响，从而有效地实现生命的突围，消费实现了生命扩张和自我救赎中国哲学提出的问题是一种描述性的语言，是采用综合创新的路径。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起，注意强调人做君子独善其身的君子形象。自强不息的精神支撑使得我们民族经历了无数的艰难险阻，激励着我们民族乐观向上的动力，其中的实事求就是我们中国哲学的独到提法。不断创新的人生观是中国哲学重视实践，要求人德才兼备，有德没有才不行光有才没有德也不行。
参考文献：
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文化哲学范文3
广义的文化不等同于社会
黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：
社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”
哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。
其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。
如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：
需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。
狭义的文化不是严格意义上的文化
现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。
黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。
其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。
需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。
我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。
人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。
由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟应当怎样分类
文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。
显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。
文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。
文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。
需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。
文化哲学范文4
一
我国整个人文学术界特别是哲学界对文化哲学的兴趣由来已久。从20世纪第二个十年间的“”起，对“文化”的研究就被作为一种以整体论、主体论的“哲学方法”解读当时的“中国问题”的思路。自此起近百年间，这种研究借鉴和吸收了不少西方学者的思想资料和研究构架，同时也承接和延续了中国近代学术传统，形成了自身的哲学特色，诸多先贤的这种努力已有累累成果。现在回头静心细读，对我们今天的研究当具有“重新装备”和“重新奠基”的意义。另一方面，从20世纪80年代以来，以“文化眼光”考量社会现实，以“文化战略”筹划社会发展，已经蔚然成风。正是上述两种历史性的文化学术条件，催生了20世纪90年代“文化哲学”研究的兴起。新起的研究潮流中，各家的“学科”依据不尽相同，视角和方法也各有异样，但大多都注重从哲学层面对国人当代十分复杂的思想情绪和文化执着进行学理分析和心理“制引”，确也显出有效有益的业绩。各家论著的被引用和被关注或是明证。
面对目前我国社会的文化思想态势，我认为，文化哲学研究者的学术任务，应该主要着力于两个问题：一个是对文化哲学形上建构的进一步探索；另一个是对解决当前文化现实问题的探索性的哲学式尝试。
在前一个问题上，我们似乎还是应该“再一次地”回到我们的核心主题词——“文化”上，对它进行新一轮的“哲学复述”。
关于“什么是文化”，我们不必再重复泰勒等的几百种“文化学”的（其实大多都是“人类学”的和“社会学”的）文化定义。从哲学的高度，我们可以以对象化的思维方式直觉到文化是一种“存在着的”精神“氛围”或者“弥漫”。而对于“他在”的观察者来说，我们（作为刚才的观察者）实际上也是他（周围“场”中）的氛围和弥漫。我们与他者的“共在”就这样在互置和互融中构成一个统一的“场”。这就是我们与他者共同形成的“更大的我们”的“存在”之场。这“存在”包括了下述五个“领域”（或者组成部分）：1、作为我们的“原初的氛围”的自然界；2、我们在自然界养育下所创造的“文化的物质世界”；3、我们在自然界的昭示和支撑下所建构的我们的“社会”（即各个级别、不同规模和不同模态的人类文化共同体）；4、我们不断培养和教化着的人的“自身的身体和心灵”；5、人类不断扩展着的共同的整个精神世界。这个存在是一个“整体的存在”，它是我们人的“生命之所依”，也就是我们“生命自身”。这个“存在”就是“我们的文化”，或者说，这个“文化”就是“我们的存在”。在这个意义上（也仅仅在这个意义上）来说，“存在哲学”就是“文化哲学”：就我们的生命本身及其氛围而言，没有任何“存在”不具有文化的性质；没有任何存在在我们谈及它的时候可以不谈到文化。文化就这样“覆盖着”我们的生命，它就是我们的“存在之场”。它就是“存在”。
更重要的是，文化在其具体内容上把形上的存在开显为“此在”。此在就与生存（或者“实存”）在“形”的层面具有了同样的意义。所以，文化本身兼具存在与此在的两种性质。它既具“生之变道”，又显为“万象之形”。
所以，以文化哲学对形上的研究，导致对“存在”的进一步解释。存在就是生命；而生命具有两个相互制约、而不可对任何一方做任何弃舍的方面：“生命之动”与“生命之形”。
“生命之动”就是生命活力。它就是生命由于“生”（“活着”并“活得更好”）的欲望和追求所表现出的“活生生”的朝气蓬勃的样子。它是一切人的（民族的）文化运动和“存在”样式变动不居的“原动力”。人（民族）之所以能够“创造历史”，正是人（民族）的活跃着的“生命力”在创造历史；如果人（民族）的生命力萎缩了、衰弱了，甚至连“活着”的兴趣和勇气都没有了，他就不可能创造历史。也就不可能有自己的“进步的”历史。反之，只有那些具有生命朝气和对生活有更好、更高追求的人（民族），才是文化的人（民族），才能创造历史，使自己生活得更好。
“生命之形”就是生命通过自我意识的自我教化塑造自我实体形象和活动的实体制度。也就是说，生命是活动的，而活动必然要落实到“形式上”，即按照一定的程序和规则来进行，同时，生命活动也必然以外在的形式（质料之物或者符号之物）为其活动的直接目的，或者为其活动的工具。也就是说，生命本身必然要用“形式”把自己“表现”出来。在严格意义上说，任何生命本身都是“形式的”，个体的生命形式就是“身体”。没有无形式的生命。生命以自己的“生命力之动”永远在“为自己塑形”，这“形”就是处于历史流变“不定”中的暂时的“定”，由于“定”都是由生命自己规制（建构规则和制度，或者按照生命心灵的外在性活动规则设置）出来的，所以就叫做“规定”。
所以，人类的各个历史时期，人的存在就都表现为人把自己文化（向文雅、文明而变化）的过程。之所以形成连续不断的序列，就是因为人的生命欲望和对生活得更美好的从不间断的、且日益强烈的追求；而这个连续不断的过程，都无一例外地是以人类的各种暂时性的制度和“创造物”（形式）的不断新旧更替所表现出来的。一方面是文化活力，另一方面是不断更替的各种各样的实体的文化形式。历史的发展在其实质上就是文化生命力总要以其前所未有的活跃和力度（在发生学意义上）创造出新的“文化形态”（制度和符号），或者（在历史学意义上）否定和摧毁旧有的“文化形态”（制度和符号）而创立新的“文化形态”。
我们可以看出，文化，实际上就是人的生命（“存在”）的两种相互联结、且相互作用的特点的表现：以生命力的活跃来推动和实现自己的发展，而以对实体的文明形式的创制来一步步把自己的发展“落到实处”。历史就是人不断鼓舞、激扬自己的生命的“文化活跃性”并同时也就以此来为自己创建新的“文化形态”、文明的总体过程。
二
生命力的活跃和旺盛，靠的是人（民族）以一种“狂欢”和“冲动”的态度来激发自身。中国文化的“乐”中包含了这种态度，而西方文化中的“酒神精神”直接就是这种态度。在一定意义上，这种狂欢的态度伸展人（民族）的可能的“自由”程度，冲决一切对人（民族）的“生命优化”欲望的限制性形式。这就是人（民族）的“文化创造精神”，它是一种相对于固定成型的文化形式来说的否定性力量、批判性力量。人正是靠生命的这种活跃性来不断发展和提升自己的。
而生命的形态化（即文明化），靠的是人对制度和符号的自我创设能力。这种创设在最初的意义上有两种方式：被动的创设和主动的创设。被动的创设结果就是“禁忌”的形成，这就是人为自己规定“不应该做什么”；而主动的创设结果就是图腾的形成，这就是人为自己规定“应该做什么”。在此基础上，文化史形成了这两种创设的漫长系列。泛而言之，中国文化中的“礼”与“教”和“为”与“不为”，西方文化中的“阿波罗精神”和“理性”精神等，都与这种创设能力及其成果有关。在一定意义上，这种创设能力建构人（民族）所赖以存在于其中的自然界（天地）环境“框架”、社会（共同体）“制度”、人（民族）自身的行动和思想“规范”，以及人（民族）的精神生活“境界”。人正是靠生命的这种创制能力来筹划、落实自己的人生愿望和理想。
文化哲学范文5
关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究
中图分类号：G122 文献识别码：A 文章编号：2095-9052(2016)0004-000052-01
人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华•泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。
一、修身文化内涵探究
中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，——即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子•告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注•中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。
二、修身文化的哲学渊源
中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中——身体。②“敬身为大”(《礼记•哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书•引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子•尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记•祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗•大雅•烝民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子•尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。
注释：
①爱德华•泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.
文化哲学范文6
隐性知识又名“缄默知识”，是指隐含的经验知识，它存在于人的头脑中或组织的结构和文化中，难以用口头语言和书面文字表达，隐性知识内隐于人类的行为、思维活动中，对人类的活动具有潜意识的影响。虽然，波兰尼并没有明确提出了“隐性技艺”这一概念，但是他在论述“关于技能的识知艺术”一章中说到：“当科学中的言述内容在全世界数百所新型大学里成功的授受的时候，科学研究中不可言传的技艺却并未渗透到很多这样的大学中。”②笔者认为，隐性技艺是隐性文化中的一部分，主要是指隐含在某一技能中的连技能掌握者本身也无法外显、觉察的规则。隐性技艺的内隐性决定了其存在、展现、功能不可能独立，只能依附于显性事物。隐性知识与隐性技艺之间即存在着联系，又有所区别。隐性知识与隐性技艺都是隐性文化中的一部分，从属于隐性文化，二者的统一构建隐性文化的整个体系。二者又有区别。隐性知识包含了内在思维经验知识，即元认知，是指对认知的认知，具体地说，是关于个人自己认知过程的知识和调节这些过程的能力：对思维和学习活动的知识和控制。而隐性技艺是指行为经验的内在规则或情感，是对行为本身认知和体验（图略）。高职院校隐性校园文化的核心：隐性技艺1、隐性技艺的内涵由于不同学校类型的主体性质不同，隐性文化在普通高校与高职院校的主体性存在本质的区别。普通高校的核心内容是传授知识，其隐性文化内涵是以隐性知识为核心；高职院校的核心内容是传授技艺，其隐性文化是以隐性技艺为核心。隐性技艺在高职院校校园文化建设中起着重要的作用。在一定程度上，隐性技艺决定着高职院校学生的技能水平，甚至决定着学生是否能成为行家的重要因素。2、隐性技艺的特性：场依存性和不可言传性不同于隐性知识，隐性技艺具有场依存性和不可言传性两大特性。场依存性是“场独立性”的相对概念，是指事物受环境的影响程度或事物对环境的依赖性。隐性技艺无法脱离现场而存在，具有高度的场依存性。例如，在游泳教学过程中，教练在教授“游泳中的呼吸”这一技术，若师生都坐在教室内，教授“游泳时应该如何呼吸”等知识，即使教练讲得再好，学生也无法学会游泳。不可言传性是隐性技艺最显著的特性。隐性技艺的不可言传性是指技艺无法通过言语进行表述、传递的特性。例如，钢琴家在演奏时，凭自身的高超技艺，将情感融入到琴声中，但是钢琴家也无法解释如何将情感与琴声进行融合。
高职院校隐性校园文化建设的误区：隐性文化的显性化
（一）高职院校隐性校园文化建设的现状：隐性文化的显性化当前，高职院校隐性校园文化建设出现了将隐性文化显性化的现象。隐性文化的显性化操作是指通过对隐性文化进行有目的和系统性规划，使之以直观可见的方式表现出来，并实施有效的组织管理、过程控制、考核评价，强化其正面性效能，从而确保人才培养质量的全面提升。①隐性文化的内隐性和抽象性，造成隐性课程在开发过程中难以把握和控制、隐性文化实施后的效果难以进行监控等问题。（二）高职院校隐性校园文化建设的误区：隐性文化显性化后产生的问题分析隐性文化显性化将文化的抽象性具体化，在一定程度上提高了学校对隐性文化建设的操作度和把握度。然而，笔者认为，隐性文化显性化的方式适合运用于普通高校，但是不适用于高职院校。高职院校隐性显性化的过程和结果都存在困难和无法避免的问题。1、隐性技艺难以进行显性化，缺乏可行性技艺的不可言传性，造成隐性技艺难以进行显性化操作。技能无法分割成细节进行充分解释，这是事实。隐性技艺是附带性技艺，它只能存在于显性技艺中，若人为地将其从显性技艺中抽取出来，则破坏了技艺的整体性，造成学习过程无法形成完整的整体。当前所说的将隐性课程显性化措施，其实并未能将隐性技艺显性化，而只是将隐性课程依托在显性事物中。2、隐性技艺显性化费时费力费钱，缺乏必要性文化显性化，即将隐性技艺显性化，对隐性技艺进行操控从而达到学习隐性技艺的目的。然而，隐性技艺的学习，而应该是个内化的过程，如果硬要将隐性文化进行显性化，则需要更多的人力、物力、财力的投入，大大增加了隐性文化建设的成本和难度。因为，实施技能是在遵循着一定规则的情况下达到的，但实施技能的人获得了技能，却并不知道自己这样做了。这种情况在技能习得中是普遍存在的。因此，师生没有必要了解隐性技艺存在后才学习技能。综上所述，隐性技艺显性化既不可行，也不必要。因此，高职院校隐性文化的建设必须另辟蹊径。
高职院校隐性校园文化建设的有效路径
环境营造、师生影响、母校熏陶波兰尼认为，科学中的个人知识是不是编造，而是发现。我们必需承认，行为本身比规定行为的法规更能真实地体现出实际智慧。一种无法详细言传的技艺不能通过规定流传下去，因为这样的规定并不存在。①隐性技艺本质上是一种附带觉知，其获得形式不可能是显性的，而是无意识的、潜移默化的，其发挥的作用也是隐性的、难以觉察的。因而，高职院校在建设隐性校园文化过程中，不可能也没有必需将隐性文化进行显性化，而是让隐性文化继续以隐性的形式存在。隐性技艺要传播开来、流传下去，是要让学生习得习惯。习惯即是传统，是隐性文化的存在基本方式。习得习惯的过程，就是隐性技艺得以传授的过程。习惯的习得，可能通过以下三种路径。（一）环境营造习惯产生必需具备一个前提条件，即环境，环境是一种潜移默化的熏陶。培养习惯的第一步，是创设培养习惯的适当环境。隐性技艺具有高度的场依存性，这一特性表明，隐性技艺的习得，必需具备情境性。如，珠宝鉴定专业学生在习得对珠宝鉴别的眼力时，教师必需为学生提供一个鉴定工具齐全、现场光线适宜的珠宝鉴定室等。环境的营造，有三大场所，学校、企业及网络环境。1、学校文化环境学校间的竞争说到底是学校文化的竞争，是学校品牌的竞争。教育要打破“千校一面”的现状，要形成不同学校的不同特色，实现文化的多元性，就要创立学校环境文化品牌，彰显学校鲜明个性。②高职院校的学校环境创设，应该与普通高校区别开来，体现职业学校的内涵和精神。高职院校学校环境的创设，重点在于体现“崇尚技能”，因而，学校在教学设备、教学理念、教学内容、师资队伍建设、校园中的标语、雕塑等各方面，都要以技能为重，体现职业精神。2、企业文化环境企业文化也是高职院校隐性校园文化建设必不可少的部分，企业是隐性技艺的聚集地，是职业信息和技术的前沿。高职院校营造企业环境，一是将企业文化引进校园，二是将学生带入企业。企业文化引进校园，促进高职院校校园文化与企业文化的融合。企业文化，包括企业的标志、制度、价值观、精神等。不同企业具有各自独特的文化。因此，高职院校在引进企业文化环境时，必需以学校的培养目标和办学理念为标准，选择一些能与学校环境相融合的、与专业相切合的、与发展方向相一致的企业文化。学生进企业，是指将学生带到企业进行观摩、见习、实习的过程。在这个过程中，学生身处企业文化中，能更真实、更全面地感受到企业的理念和精神，更近距离接受隐性技艺，感受隐性技艺文化。3、网络影响环境随着信息技术的渗透和冲击,互联网络已经成为校园文化建设中传输最快速、争夺最激烈、信息运用最广泛的新型文化阵地。利用网络技术和手段,增强校园文化宣传教育的有效性,是高职院校校园隐性文化建设与时俱进的必然要求。网络是隐性技艺传播的新路径。隐性技艺无法言传，因此，可以通过网络，将国内、外的技术知识展示给学生，丰富校园隐性文化建设的技艺和思想资源。网络媒体信息更新速度快、内容丰富,大大地优于传统媒体。因此，可以通过网络，将企业中的相关技术或文化做成视频等，作为学生的教材。网络环境的创设不单是对学生的，还可以通过网络技术，增加教师的职业能力和教学能力。网络是一个开放的大平台，教师可以通过网络，了解行业、企业中的技术信息及相关技能的学习，接触学术前沿，确保教学与社会的有机衔接。（二）师生影响师生影响是隐性校园文化建设中最重要的路径。师生影响是指通过教师与学生的互动、共同参与而形成对对学生的行为、态度、情感的影响。习惯的生成，不能依赖语言与思维，而依赖师生影响。师生影响有两大重要步骤，即示范与体验。示范是指教师所树立起来的教学或人格的榜样或典范。像技能一样，隐性技艺也只能通过示范而不能通过技艺规则的交流来获得。示范可以是有意识的，也可以是无意识的，如在课程上，教师的技能展示是有意识，而在日常生活中，教师的生活习惯、思维、处事方式等示范，是无意识的。在示范过程中，教师是示范的主体。教师通过提供具体可视的动作、表情、场景让学生进行观察，从而获得对隐性技艺的主观的感知。体验是指学生在观察的基础上进一步模仿、参与真实的或相似情境的活动中的过程。经过反复多次的练习、体验，学生最终获得了行为的能力，形成一种惯性。附带地，学生也习得了行为中的隐性技艺。如经过反复训练，护士学会注射后，便习得注射中针头扎入皮肤的力度感。在习得隐性技艺的同时，学生也感受到了对技艺的情感投入。在体验过程中，学生是体验的主体。学生通过对技能的模仿，体验到技能中的隐性技艺，从而获得对隐性技艺的真实的体验。（三）母校熏陶“母校”一词是由日本传入的外来语。人们把自己毕业或肄业的学校称为“母校”。母校熏陶是指母校通过向学生传递自身在几十年甚至是几百年的办学下形成的学校文化、理念等，从而在学生的世界观、人生观、价值观上产生的隐形的影响。母校熏陶是一种更宽大情怀，一种更持久的力量。高职院校的母校熏陶，注重对学生进行的职业观的熏陶，从而培养学生正确的职业道德和职业精神，为学生走向职业岗位做充分的准备。树立正确的、积极的职业观，母校起着至关重要的作用。首先，母校是学生“职前培训”的场所，母校对各行各业的总态度、总表现，是学生形成对职业的第一印象，为学生的职业观奠定基础。其次，母校中的职业文化在学生职业道德与职业精神的形成中具有不可替代的作用。再次，学生对母校职业文化的认可，对其在校的学习起着积极的、促进的作用。因此，母校应该尽量打造与企业要求相适应的职业观，并形成自己的特色，为学生创造更丰富多彩的校园生活。由此可见，高职院校隐性文化的建设，关键在通过环境创设、师生影响、母校熏陶等路径，促进学生技能及情绪习惯的习得，在习惯中获得隐性技艺和情绪体验。
