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道教哲学论文范文1
接受美学是20世纪60年代至70年端于德国的一种美学理论，其基本观点从观念上改变了传统的阅读理念，对当前我国语文阅读教学的改革与创新提供了理论参考，对践行以“读者导向”为主的阅读教学有很大的启发意义。
一、关于接受美学
“接受美学”又称“接受理论”，是20世纪60年代末至70年代初期发端于德国的文学理论思潮和流派。在接受美学的发展过程中，主要呈现出两种相互区别又相互补充的研究方向，即：一个是以汉斯·罗伯特·姚斯为代表的着重于读者研究，关注读者审美经验和期待视野；另一个是以沃尔夫冈·伊瑟尔为代表的着重于接受活动的文本研究，关注文本的空白和召唤结构，关注于阅读过程的本身和阅读过程中文本与读者之间的相互作用。总的来说，姚斯和伊瑟尔二者的理论相互呼应，并呈现出相互一致的关注，即将关注的焦点从作者——文本关系转向文本——读者关系的研究，特别重视读者在接受过程中的能动作用。
（一）期待视野
姚斯指出：“如果我们想要认识文学文本由于其审美特点而使我们感觉并理解什么东西的话，就不能从分析已获得整体形式文本义一问题入手，而必须从最初的感知过程入手。在这里，文本犹如一个‘内核’，指引着读者。”[1]从审美感知的角度来说，姚斯认为作品的价值只有透过读者才能够真正体现出来，而任何一位读者在阅读之前，都已经处在一种前在理解或者一种前在认知的状态，这种前在理解的状态就是文学的“期待视野”。简单地说，就是读者在进入阅读欣赏之前，因其自己的生活经历、阅读水平、文学造诣、审美情趣、鉴赏能力以及阅读经验的不同，在自己的心理上会形成一定的阅读定式，因此读者对一部文学作品能够产生怎样的理解，能够理解到什么程度，完全取决于其期待视野。正如鲁迅先生当年评《红楼梦》时曾这样说“经学家看到易，道学家看到，才子看到缠绵，革命家看到排满，流言家看到宫闱秘事……”每一个读者在进入阅读活动中的时候，总是因为原来的经验、趣味、素养等因素所构成的期待视野的影响，所以，读者在接受文学作品的过程中，也就是一个不断的建立、改变、修正、再建立期待视野的过程。
（二）召唤结构
传统文学理论对于文学活动的认知，基本上认为作家的作品完成，文学活动便随即终止，因此对文学的阅读活动并没有系统性的研究，一直到接受美学的发展与兴起，才开始重视阅读对于文学活动实现的重要性。接受美学一直非常重视读者对文本的审美创造，正如萨特所说的：“读者意识到自己既在揭示又在创造，在创造过程中揭示，在揭示过程中创造。”[2]因此，接受美学将读者放在揭示活动的中心地位，认为文学意义的实现，在于读者的阅读活动，只有通过读者的审美感知，文学作品才具有现实存在的意义。
从文本的角度来说，任何文学作品的语言构造，都具有一定的未定性，在意义空白和意义未定性中形成一种具有开放性的“召唤结构”，等待读者在阅读过程中加以具体化。因此，文学交流是作者与文本之间的相互作用，在阅读过程中空白可以被读者不断填充，并赋予新的意义与特征，实现文本与读者的对话。
二、接受美学理论与语文阅读教学
教育部颁布的《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》充分肯定了学生的主体地位，明确指出：“阅读是学生的个性化行为……教师应加强对学生阅读的指导、引领和点拨，但不应以教师的分析来代替学生的阅读实践，不应以模式化的解读来代替学生的体验和思考。”[3]
《普通高中语文课程标准（实验）》在“实施建议”关于“阅读和欣赏”的建议中，进一步指出：“阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本之间的多重对话，是思想碰撞和心灵交流的动态过程……教师的点拨是必要的，但不能以自己的分析讲解代替学生的独立阅读。”[4]
在《语文课程标准》的指引下，传统的以教师为中心的教学策略和教学方法逐渐转向以学生为中心的学习策略和学习方法，在强调引导学生主动参与的前提下，开始重视学生如何通过提问、讨论和对话学习的方式表达其个人的感受，并能够针对文学与人生的关系进行深度思考。
阅读教学的本质在于帮助学生理解和鉴赏作品，然而以往过度依赖教师讲述和分析作品内容，学生并不能真正了解如何在阅读过程中融入自身生命体验和审美感受，并从中掌握鉴赏作品的基本认知和方法。根据接受美学的观点来说，文学作品意义的产生，并不是完全由作家或单一读者所赋予的，而是阅读过程中由读者自己来完成的。
从教学的观点来说，阅读是读者主动参与文本意义建构的活动，教师在教学活动中如何引起学生阅读文学作品的兴趣，呼唤和建立学生的“期待视野”，就成为阅读教学活动最重要的第一步。不过，学生对文本的理解是有差异的，因为他们在文化和个体上都是独特的，所以阅读并没有标准答案，在引导阅读活动的朝向上，教师更要尊重学生对作品的理解，而更为重要的是，阅读本身不仅是一个外部阅读的过程，而是一个不断加入读者个人体验的经验过程，所以整个教学的重心应在于引导学生进入文本情境，积极与文本对话，教师应该重视学生的“读者反映”，并引导与其他读者进行分享对话，为之架构更大更宽广的阅读期待视野。在阅读活动之中，当学生意识到自己不再是一个被动的读者，而是认识到自己在阅读活动中的主体地位，提高自己的审美感受与领悟能力。因此如何教授学生以一种审美的阅读态度把握作品的世界，成为提升阅读教学的关键。
三、小结
不可否认，接受美学理论有其本身的制约性，所以接受美学理论并不适用于所有的文体，比如作者“义指”比较确定且恒常的议论文和说明文，由于这两类问题通常是表达作者对于社会、自然、人生等的某种观点或者是解释说明自然界某个具体的事物或者现象，因此，这类文体在通常情况下是不需要甚至不允许违背作者的原意的，所以在这种情况下，“一元解读”依旧甚至必须是占据主要地位的。不过，接受美学强调读者作为文学活动主要环节的观点，对于现行阅读教学模式的变革而言，仍然具有其重要的启示。如果教师在进行阅读教学活动设计时，能以接受美学理论作为指导，深入引导学生认识自身作为读者的自觉意识，促使学生积极参与阅读活动，进而对范文作品进行创造性的感悟和解读，是有可能改变传统范文教学形态的既有模式，达到较为理想的阅读成效。
注释：
[1]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周宁、金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.
[2]萨特.萨特文论选[M].北京：人民文学出版社，1991.
[3]中华人民共和国教育部.全日制义务教育语文课程标准（实验稿）[S].北京师范大学出版社，2001.
[4]中华人民共和国教育部.普通高中语文课程标准（实验）[S].北京:人民教育出版社，2003.
参考文献：
[1]胡经之，王岳川.文艺学美学方法论[M].北京：北京大学出版社，1994.
[2]朱立元.接受美学导论[M].合肥：安徽教育出版社，2004.
[3]郭敬璋.在“多元解读”的误区中突围——中学语文文本解读有效性的理性思考[J].语文月刊，2013，(4).
道教哲学论文范文2
[论文摘要]陈鼓应在对老子的研究中看到了 自然 无为的自由；在对庄子的研究中看到了逍遥无羁的自由；在对尼采的研究中看到了创造的自由；在对鼓应存在主叉研究中看到了人是被判给自由的，人不得不自由。陈鼓应的学术之路就是追求自由之路。
陈鼓应是 台湾 自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面:以老子、庄子为代表的道家道教研究;尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。
(一)老子自然无为的自由。陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。
首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子 哲学 的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是
第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种 艺术 境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。
第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义 政治 哲学 。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之 自然 ，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。
(三)尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士 论文 写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向:由尼采到存在主义到老庄及道教。
陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“w1lllopowci”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”
道教哲学论文范文3
论文摘要：道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，亦是中国古代山水诗的一个重要组成部分。其兴起与勃兴肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和以名山皆仙境的洞天福地思想。在道教哲学中，“道”是最高的范畴，是一种超越具体物象的虚幻之象，神秘而不可言说。但人可以从天中感受“道”。道教“名山大川皆为仙境”的思想经过漫长的发展，最终在隋唐五代时期确立下来，它促使宗教徒走向山林，在登山临水中修炼与悟道。因此，天地山水在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。
道教山水悟道诗是道教诗歌的一个重大题材，也是中国古代山水诗的重要组成部分。修道者摒却枯燥的说教，排除知性的侵扰，剔除刻意的思辨，以一种澄淡清澈的审美态度去审视自然、逍遥恣游，借山林泉石、雾霭烟岚以游仙或契道、悟道，这类主题的诗歌即道教山水悟道诗。在中国历史上，道教山水悟道诗层出不穷:高林、古洞、薄雾、清流、湖山、晚照、野草、落花、青山、白云、斜风、细雨，竹林茅舍、溪桥野渡，大自然的一切风物都被修道者纳人其诗中。这些诗大多刻画山川草木、云烟光色中的生命律动和修道者在宇宙时空中对永恒与瞬间、无限和有限、生存与死亡等进行的宗教与审美的体验与反思。道教山水悟道诗是道教思想观念所凝聚、所激发的想象力和创造力的结晶，它把对山水的审美观照推向了多维度、多层面的自觉通路。
“一个人不能凭空创造出新的东西。他的东西必须有一个环境。这个环境给他提供文化熏陶以及各种刺激。”道教诗歌中的山水悟道诗当然也不能完全超越当时的社会环境，摆脱道教思想观念的浸染。它主要肇基于以老庄哲学为主体的道教哲学思想和名山皆仙境的洞天福地思想。
一、以老庄哲学为主体的道教哲学思想
在道教美学中，“道”是最高的美学范畴，是一切众美的本原，是审美意识内部最高层次的宏观概括。就其审美特性来说，“道”是一种超越具体物象的虚幻之象，有着向无限未知伸展的审美倾向。道教的最高经典《道德经·名象章》曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。在《道德经》的描述中，“道”先天地而生，它不依靠外力而存在，并且是万物产生的本源。“道”如果要取名的话，我们可以勉强叫它为“大”，这样“大”就成了“道”的异名，成了与“道”有相同意义的最高本体。在本体论意义上，道即是大，大即是道。“道”产生万物，道是一切万物的最高范畴，于是，只有“与道合体”的美才是真正的、最高的美，也就是“道一美”、“大一美”。《道德经》曰:“天下之物生于有，有生于无。”“道”生于无而处于虚，因此不可知、不可见、不可言、不可得。这种“与道合体”的“大美”应该怎样去把握、去领悟呢?
在《道德经》中，“道”常常是与自然联系在一起的。《道德经》曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”侧按照《道德经》的看法，万事万物都有自己的本性，都有合乎自己本性的生存方式，这样一种合乎本性的存在方式就是“道”所要求的存在方式。从审美的角度讲，就是“大美”。《南华真经》继承和发展了《道德经》的这一观点，但又不囿于《道德经》。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在《道德经》中，整个宇宙万事万物都是由“道”化生出来的，是宇宙的本源。而在《南华真经》中，宇宙万物不仅是由道化生的，而且其存在也是由道支撑的。没有道，现存的现象世界就会瓦解。《南华真经》曰:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道，恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在缕蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在梯稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦臂’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”在这里，“道”既是宇宙的最后根源，是崇高神圣而不可窥测的;“道”又是无所不包，无所不在的，它体现在一切事物之中，甚至充盈于缕蚁、梯稗、瓦臂、屎溺之中。正因为任何事物归根到底都是“道”的存在，所以“道”是万物的本体而不是宇宙本源。本原在化生万物之后可以离开万物作为绝对的超念存在，而本体则居留于万物之中，须臾不离万物。因而，在《南华真经》中，“道”自然成了一种宇宙精神的载体。((南华真经》曰:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”。《南华真经》认为，“道”是神秘而不可言说的，但“大美”与“明法”、“成理”等都是道所创生的宇宙自然中的一种秩序、法则。既然是法则，就会有一种相同的道理在。人与天地在宇宙自然创生的秩序里有着某种内在的同形同构从而又可以互相感应交流与沟通的关系，这种关系正蕴涵了审美心理的萌芽。故而对人来说，天地即是最直接、最密切的大道，对“道一美”的感受，应从天地始。《南华真经》中经常用“天地”或“天”来代替“道”。因此，“天地有大美”亦可理解为“道”有大美。不过，《南华真经》中的“天地”有时也不等同于“道”。“道”是玄灵、无形的，而天地是有形的。因此，说“天地有大美”也包含自然界有大美的意思。得道的圣人通过自然界的林泉秀水体悟“大道”，从而认识和感悟了“与道合体”的“大美”。
早在春秋之际，自然山水便进人了人们的审美视野。孔子曰:“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”朱熹注曰:“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水;仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动、静以体言，乐、寿以效言。动而不括故乐，静而有常故寿。 在儒家的审美视野里，山水不仅仅是景物本身，更多的是它所呈现和比附的人的精神德行。儒家的“山水比德”说把道德作为审美的主要内容与对象，他们在自然山水的审美过程中得到了道德的提升，其美感享受是从精神德行的提升中开始体验的。在悠长的历史长河中，儒家的自然山水比德说在很长的时间内遮蔽了自然山水本身的存在意义和审美意义，形成了一种倾向于主体性的天人合德的状态。山水作为一种美感意识，打开了人与天地自然往来的精神之门，这在庄子的审视视野中得到了体现。《南华真经》曰:“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与!这里的“乐”并不是先秦儒家以天地自然比附道德伦理的人格象征，也不仅仅是宗教沉思中洞察的神性存在，而是外物触动所引起的具体感性，是一种审美的愉悦与满足，是人生的“大美”与“至乐”。“道”是包涵一切具体、个别、有限美在内的大美，是一种蕴藏无限可能性的众美之源，决定着一切事物的审美特性和特征。众美生于虚灵神秘的“道一美”，超乎物质、形而上的“道一美”投射到天地山川上，“‘天地’之‘美’就是‘道一美’的可感觉的、物质化的形式一‘大美’了。……有形的天地，体现的是‘无为无形’的‘道’的‘大’美”。于是，天地山水、自然万物便成了体道的媒介和工具。
司马承祯在《天地宫府图并序》中云:“夫道本虚无，因恍惚而有物;气元充始，乘运化而分行;精象玄著，列宫网于清景;幽质潜凝，开洞府于名山。”在他的观念中，作为天地万物本源的“道”已经不是老子哲学体系下抽象的、绝对的存在，而是具有宗教神秘性并能运化万物的创生物。“道本虚无”，但“无”不是简单的静态存在，它运化不息并生出了天上的宫咖清景与地上的洞府名山。在道教徒的知觉世界里，“道”作为一种超时空而独立存在的宇宙万物本源，是不断运动变化的，它无所不包，无所不为。《一切道经音义妙门由起》云:
道君答曰:“夫道，无也。无祖无宗，无根无本，一相无相，以此为元，既称元始，何复有宗本这耶。虽复运导一切，道为最尊，常在三清，出诸无上，以是义故，故号天尊，或号玉帝，随顺一切。洞神经云:大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感激，参差不同，是谓正神，皆道应化。”
“道”不仅仅是一种抽象的绝对概念，而且是道教的最高人格神—太上老君的别名及其变化、衍生的各种仙境和神仙。变化莫测、深邃玄妙的“大道”虽然不能被抽象的逻辑思虑所把握，但却能在宗教徒宗教体验的感性生命活动中被领悟。于是，作为人间仙境的洞府名山在道教徒的信仰世界里便成了大道的载体、大美的显现。潘师正说:“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无联。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形，皆含道性。潘师正继承和发展了老庄的哲学思想，认为“法身”即作为宇宙最高规则的“道”产生了万物，而万物皆含道性，“道”遍布于万物之中。同样，天地、山水亦含道性。既然天地之美、山水之美的本质在于以其形式体现了蕴涵最高宗教意义的“大道”精神，那么，登山临水也就成了道教徒可以操作的宗教体验方式与审美途径，天地山水的审美方式则为体道，甚至也可被称为一种体道方式了。这样，山水诗便成了“道一美”在现世生活中某一现实维度的呈现和展示，成了道教徒借以表达自己的宗教体验和宗教情绪的另一精神载体。
二、“名山皆仙境”的洞天福地思想
洞府名山是大道、大美在人间的投射，是可感可亲的人间仙境。但道教的神仙境界是在吸取《山海经》、《淮南子》、《列子》等古代神话传说和民间信仰的基础上渐成体系的。纵观神仙境界的发展历程，仙境返回人间经历了漫长而又悠久的岁月。随着神仙思想和道教的不断发展，仙境逐步缩小了与人间的距离，并逐渐向人间回归。《冲虚至德真经·黄帝第二》记载:
黄帝昼寝而梦，游于华青氏之国。华香氏之国在奔州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里;盖非舟车足力之所及，神游而已。
早期的仙境—华肯氏之国与人间有着不可逾越的鸿沟，凡人不得人，只能神游而已。
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。
汉武帝既闻王母说，八方巨海之中有祖洲、流洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，有此十洲乃人迹所希绝处。……祖洲近在东海之中，……始皇……乃使使者徐福，发童男童女五百人，摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。
神仙境界发展至三山十洲，已是舟揖可至了。到了东晋时期，道教思想的集大成者葛洪进一步缩小了仙境与人境的鸿沟，并把海上三神山扩展到了人间的二十八名山。葛洪在《抱朴子内篇》中写到:“古之道士，合作神药，必人名山，是不止凡山之中，正为此也。又按《仙经》，可以合作仙药者，有华山、泰山、霍山、桓山、篙山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥眉山、楼山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山。此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。……若不得登此诸山者，海中大岛屿，亦可合药。
若会稽之东翁洲、宜洲、纷屿及徐州之萃营洲、泰光洲、郁洲，皆其次也。今中国名山不可得至，江东名山之可得住者，有霍山，在晋安;长山太白，在东阳;四望山、大小天台山、盖竹山、括苍山并在会稽”。葛洪在此列出合药名山二十八座，又列海中福岛六所，其中已暗含了洞天福地的仙境思想。“洞天福地”是什么呢?“洞”者通也，意思是山中洞室可以与天相通，在此修仙可以羽化登真，长生久视;“福”指“福泽”，意谓在山中就地修仙，可以道成化仙，得福度世。洞天福地的观念在道藏经籍中最早见于《太上洞玄灵宝五符序经》。刘师培《读道藏记》认为此经出自汉代，近代著名道教学者陈国符赞同此观点，并补充道:“按《太上灵宝五符序》卷中有弟子葛洪闻之郑君云云。则是亦有后人增益之处。《太上灵宝五符序》记载:
吴王阂间十有二年孟春正月，命揖江湖耀旗蛟龙观兵于敌国，解带乎包山。包山隐居为使者，号曰龙威丈人。令极洞室之所深，履洪穴之源。……隐居于是带烛载火，昼夜行进。……忽遇众孔杂穴，千径百路，沙石乱来，俱会一处，形象相似，门户同类。其众径之口有金城玉屋，周回五百里，于众道中央，明月朗焕，华照逸光，其中帷帐床机，窗确密房，错以紫玉，饰以黄金，云厦凌天，莫识其状。于是顾盼无人，瞻望城傍，见题门上曰“天后别宫”，题户上曰“太阴之堂。
这便是道教洞天仙境思想的雏形。
南北朝时期，茅山派创始人陶弘景在《真浩》中云:“大天之内有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞，周回一百五十里，名日金坛华阳之天。明确提出了“洞天”的概念，初步建构了三十六洞天的仙境格局，把仙境进一步拉向了人间。
葛洪和魏晋南北朝的宗教学者将仙境现实化的这一做法，一来推动了道教世俗化，二来顺应魏晋的游仙之风。他们将自然之美与心中的仙境之美交融在一起，诉诸笔端，将自然的风光描绘得如梦如幻、神奇多姿。其中不仅有对天地自然的热爱，还饱含了对“道—美”的诸多深刻体悟!
至唐代，司马承祯的《天地宫府图》和杜光庭的《洞天福地岳读名山记》最终确立了洞天福地的人间仙境思想。杜光庭((洞天福地岳读名山记序》云:
乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫朋府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构;或瑶池翠沼，注于四隅;或珠树琼林，疏于其上。神凤飞姚之所产，天麟泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属;含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。
按杜光庭的观念，不仅天上有仙境，而且人间海中皆有仙境。其后，杜光庭又系统地梳理了五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山等人间仙境格局。司马承祯的《天地宫府图》已亡佚，但其序尚保留于《云岌七笺》第二十七卷中。《天地宫府图并序》云:
太上曰:十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。……其次三十六小洞天，在诸名山之中，亦山仙统治之所也。……其次七十二福地，在天地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。
这里的十大洞天、三十六小洞天及七十二福地都在天地名山之间，中国的名山大川几乎都包括在其中，几乎没有不和道教发生关系的。
俄国美学家普列汉诺夫曾经说过:“从历史上说，以有意识的功利观点来看待事物，往往是先于以审美的观点来看待事物的。”道士终日流连忘返于林皋涧石之间，原本出于其修道炼丹的功利需求，但在与大自然的朝夕厮守中，道士体味到了喧嚣红尘中所没有的清虚、灵彻、深邃、旷远以及那种无限自由的感觉与生机勃勃的无穷生命意趣。山林中一涧一石、一壑一丘，仿佛就是对修道者心灵的某种暗示与象征，都与修道者的内在宗教体验相召唤、相契合。山林之广大，尚且为天地一端;天地之无垠，尚且为道之一境。人在道的关照下，何其渺小，毋庸多言!与山水亲近，让修道者在山林之中寻觅到了长生成仙这个最高、最美的宗教归宿与审美理想。所以，山在道教世界里有着与世俗社会截然不同的宗教意义和审美意义。《南华真经》曰:“山林与!皋壤与!使我欣欣然而乐与!”这里的“乐”不是山林清净产生的，清净只是物之表象，山林潜伏的清净与审美意识的接洽才是“乐”产生的真正原因，这样的山林审美意识是一种深层的适意的爆发。
至于人间仙境中的“水”，也与道家道教的审美趣味有着紧密的联系。《道德真经》日:“上善若水”。清泉泊泪、小溪涓涓、大河汤汤、海洋森森，水无定质、无常形，流动不息、变幻无测，其中蕴涵着道教的至上真理与最高的美。《南华真经》这样描写得道之人:“其动若水，其静若镜，其应若响。”得道之人行动时像流水般自然通畅，安静时像镜子般清澈空灵，感应万物时像回声般随起随息。《河上公章句集注》亦曰:“上善之人如水之性。可见，“水”在道教徒的宗教生活中具有独特的宗教意蕴和某种完美的仙格风貌。
早在南朝时期，著名道士陶弘景就遍历名山，性好山水，把自然山水当成了独立的审美对象，而不仅仅是宗教修炼的功利场地。陶弘景在《答谢中书书》一文中云:
山川之美，古来共谈。高峰入云，清流见底。两岸石壁，五色交晖。青林翠竹，四时俱备。晓雾将歇，猿鸟乱鸣;夕日欲颓，沉鳞竞跃。实是欲界之仙都。自康乐以来，未复有能与其奇者。
当仙境想象的空间从天上延伸到欲界仙都时，道士及文人们对自然山水的审美意识也渐渐被唤醒，“山川之美”本身的审美属性被充分认识，并具备了独特的审美价值。春水碧烟、秋波澄鲜，在登山临水的徜徉中与宗教实践的感悟中，山水已内化成了道教徒精神追求的一部分，他们恒久地搭起了道教徒通往理想世界的得道之“长桥”。
道教哲学论文范文4
一、赠送典籍，传播文化
中国道教协会代表团此次访问韩国的一项重要内容是向韩国高丽大学和国立中央图书馆赠送道教典籍。
11月26日，丁常云副会长一行来到高丽大学，受到该校民族文化研究院院长崔溶澈及各位教授的热烈欢迎。研究院举行了接受赠书仪式和交流座谈会。崔溶澈院长代表高丽大学民族文化研究院感谢中国道教协会赠送《中华道藏》线装本和《老子集成》等典籍。他表示，这些典籍丰富了该校的藏书，将对该校的道教文化研究带来很大的帮助。丁常云副会长致辞说，在中韩两国建交20周年之际，我们中国道教协会代表团一行应邀来到韩国著名的高丽大学访问交流，感到十分高兴和荣幸。中韩两国是一衣带水的重要邻邦，地缘相近、人缘相亲、文缘相通，友好交流源远流长。这次，我们专门带来了《道藏》等经典，捐赠给高丽大学收藏，希望能开启两国道教文化交流的新局面。他还介绍了《中华道藏》和《老子集成》的主要内容。他说，这些典籍既是道教的经典，也是人类文化的宝贵财富。挖掘和弘扬其中蕴含的深刻的思想智慧，服务社会、利益人群，是我们赠送这些典籍的目的所在。
赠书仪式后，丁常云副会长应邀作了《共建平安社会，共创和谐世界》的学术报告。他围绕“慈爱和同”、“仙道贵生”、“欣乐太平”等道教教义思想，深入探讨了道教在促进个人身心和谐、自然和谐、社会和谐、世界和谐等方面的积极作用。
11月27日上午，中国道教协会代表团一行应邀来到韩国国立中央图书馆。丁常云副会长代表中国道教协会向该馆赠送了《中华道藏》线装本、《老子集成》等道教典籍，沈长燮馆长代表该馆接受赠书，并表示会很好地保存和利用这些图书。沈馆长说，韩国国立中央图书馆收藏了有关道教的图书7000余册、论文2000余篇，这次又获赠一批珍贵的道教典籍，将使该馆成为研究道教的重镇。
赠书仪式后，双方围绕道教文化的研究与交流、传统文化的发展与传播进行了座谈。
中国道教协会代表团一行在韩国国立中央图书馆工作人员的引领下参观了该馆。该馆丰富的藏书和现代化的设施给大家留下了深刻印象。
二、友好交流，增进道谊
中国道教协会代表团访问韩国的另一项重要内容是与韩国大巡真理会进行友好交流。大巡真理会是由韩国人赵鼎山创立于1925年的“无极道”发展而来的新兴宗教。该宗教的信仰对象为九天上帝，即道教神系中的九天应元雷声普化天尊。其教义以“阴阳合德、神人调化、解冤相生、道通真境”为宗旨，以“安心、安身、敬天、修道”为四纲领，以“诚、敬、信”为三要谛。这些内容，与中国道教的教义思想一脉相承。
访韩期间，中国道教协会代表团一行与韩国大巡真理会进行了广泛深入的交流。代表团分别参访了大巡真理会骊州本部道场、金刚山土城修炼道场和大真大学。
在骊州本部道场，举行了大型的交流座谈会，大巡真理会主要负责人和信众100多人参加。中国驻韩国大使馆参赞冯春台也应邀出席了座谈会。大巡真理会元老、监察院长柳冀赞和本部道场院长尹银道先后致辞，欢迎中国道教协会代表团的来访。丁常云副会长致辞感谢大巡真理会的热情接待。他说，这是中国道教协会第一次组团访问大巡真理会，但我们彼此感到十分亲切，因为我们在教义思想和神仙信仰方面有许多相通之处，大家可以说是“同道”。他希望两会加强联系、多多交流、增进道谊。北京大学哲学系王宗昱教授、浙江天台山桐柏宫住持张高澄道长和中国道教协会国际部副主任尹志华博士分别作了题为《道教的神仙信仰——逍遥太清》、《唐宋时期天台山道教发展及贡献》、《道教的环境保护思想》的学术报告，受到欢迎。
在骊州本部道场，代表团一行参观了大巡真理会主办的老年疗养中心和医院。疗养中心齐备的设施、舒适的环境，让代表团感受到了大巡真理会在开展社会福利事业方面的先进经验。
在大巡真理会金刚山土城修炼道场，代表团一行受到该道场总务部长等的热情接待，宾主进行了座谈交流，气氛热烈友好。
在大真大学，校长李根永、副校长裴圭汉等会见了中国道教协会代表团一行。该校成立于1991年，是由大巡真理会创办的综合性高等学校，下设5个研究院、5个独立学院、49个专业，在校生约11000名。在座谈会上，丁常云副会长发表了致辞，并向该校赠送了任法融会长的文集和道教珍贵古籍《金液还丹印证图》的复制品。座谈会后，举行了“中韩宗教文化学术会议”，代表团与大真大学师生进行了交流。
在韩国访问期间，大巡真理会教务部长金煜、大巡宗教文化研究所所长朴相奎等全程陪同，为代表团的访问交流作了周到细致的安排。
道教哲学论文范文5
一、关于萧蓬父先生与蜀学研究
武汉大学哲学学院郭齐勇教授主题发言认为，学养渊深而极具诗情的哲人萧先生得益于“中西文化交融的多棱镜”之近代蜀学的滋养，又自继承了“深人旧学”、拥抱新知、“心态开放、相容并包、哲诗并重、仁智双彰”近代蜀学之精神，并以重识中华文明作为蜀学研究的重心，通过对近代蜀中大家蒙文通、刘咸圻、唐君毅进行评介和表彰，认为近代蜀学具有中西文化相资互补之属性，其特色在于：传统学术的根底厚实，特别是深通经史之学，而又堂庑宽广、心态开放、相容并包、不囿成法。四川大学胡昭曦教授作了《略述萧父先生的蜀学研究一一兼谈推进蜀学研究之我见》的主题发言：通过对萧先生的蜀学论着及其学术贡献的集中梳理和高度评价，进而建议在资料上“广搜深掘”、在研究上“择原甄微”，并呼吁建立“蜀学研讨会”制度和大力培养蜀学专业性人才，以期绍继萧先生等前贤弘志，大力繁荣巴蜀文化和蜀学研究。南京大学中国思想家研究中心许苏民教授感悟于萧老《吹沙二集》中关于“真与美”之关系问题，指出哲学认识是“由真入美”之途径与“由美人真”之结果两者的辩证统一。并指出萧先生“关于哲理、诗心与史感之统一的论述，既为后学指点了研究哲学史须将逻辑分析、历史分析、审美观照三者相结合的门径”，又启迪我们如何从中国哲学史研究走向重建现性：“由真入美”、人乎其内，通过审视人类理性的发展历程产生历史情感；进而，“由美入真”、出乎其外，从这种历史情感出发，“漫汗通观儒、释、道”、“从容涵化印、中、西”，由此走向新哲学之创造。
二、关于蜀学与巴蜀文化研究
西南民族大学教授祁和辉，四川省社会科学院研究员、四川省历史学会会长谭继和在《巴蜀文化时间与空间“维度”讨论》一文中，通过对古人文献、古城遗迹、先秦时蜀王序列、传说中蜀国史料等四个类别的史料分析，指出巴蜀文化历史时间起点略晚于五帝之首黄帝；在与巴蜀政区相比较的基础上，认为巴蜀文化区的空间范围是以四川盆地为中心，兼及周边地区而风俗略同的稳定的地域共同体，而其核心地域大体以龙门山一一大凉山为界。四川大学历史文化学院粟品孝副教授以“研究重视程度和具体成绩”为切人点，对近现代蜀学的发展演变进程进行了系统而全面的梳理，认为其大致可分为草创和初步发展、缓慢发展、蔚然兴起三个阶段，特别是近二十年来蜀学研究在风气倡导、平台构建、影响扩大、成果取得诸多方面不断推进，使之已然成为了一个新的学术增长点。四川大学国际儒学研究院院长舒大刚教授在大会发言中首先分析了兼有巴蜀文明载体和巴蜀文化主体的双重含义之巴蜀文献的重要价值，同时对《蜀中著作记》、《嘉庆四川通志》、《拟四川艺文志》，特别是嘉庆《四川通志•经籍志》着录文献详加分类统计，强调了编纂《巴蜀文献要览》的必要性；他还就本书中“载体”性、“主体”性与“本体”性巴蜀文献分类选录标准和“‘文献概论’、‘类聚群分’与‘专书提要’相结合”的编纂方式进行了详细介绍。四川大学哲学系贾顺先教授认为，古代四川学人“既吸取又创造”，在与中原主流文化的交融中形成了蜀文化的独特风貌，然而，近代多数四川学人并不墨守理学，在中西文化的交流互补中成就了蜀文化中西融合的特点。
三、蜀学与中国哲学
四川大学历史文化学院蒙默教授认为谯周是蜀汉时期学术界最为广博精深的学者，对谯周及其师秦宓古史之学给予高度评价，指出谯周关于古史的论述虽未突破三皇五帝的框架，但其独具慧眼在于以我国原始社会之三大发明(“钻燧出火”、“结绳为网以渔”、“神农作耒耜”)为据“以定三皇之序”(燧人“为三皇之首”)，并认为“谯周《古史考》与古代君位之传承炎帝之上记以‘姓’，炎帝以下记以‘世’，实为我国原始社会组织由部落而酋邦演进程序之实录”；崔述所言三皇五帝中三五为约数之说，谯周之师秦宓早已论述但未能流传后世。蒙先生还认为，学习古文经的谯周一改以神秘主义释“德”之法，仅“谓之‘水德’、‘木德’、‘金德’，止为各国氏不同文化习俗之表述，而不包含他义”。四川师范大学首席教授蔡方鹿在《刘沅对理学的批判与继承发展》一文中指出：刘沅以求圣人中正之道作为判断是非、取舍事物的标准，对理学之名、理学道统论、理学心性论、理学知行观及其流弊提出了批判，同时又一定程度地认同和肯定理学的价值观和经学观，对理学本体论加以吸取和借鉴，表明在客观上刘沅对理学有所继承、改造和发展，使其学术具有了新的时代特色，而在蜀学史乃至清代学术史上占有重要地位。四川大学宗教与社会研究创新基地詹石窗教授对刘咸忻先生的道学研究作了探讨，总结刘咸道学研究的成果在于精辟概括了道教的文化传统和全面梳理了道教的历史脉络与道派传承，并指出刘咸忻秉承巴蜀朴实的学风，其道学研究呈现出“说理透彻、启人心扉”和“考证翔实、独具匠心”两大特点，还高度评价了刘成“考察渊源流派”和“整理经典文献”在中华道学研究史上所作出的重大贡献。武汉大学国学院教授欧阳祯人主张将刘沅、章学诚、五四时期风起云涌的三大理论来源作为研究刘成先生子学思想之依托，认为刘咸圻在讨论诸子学时十分注重材料的“考校”、文本的“专究”，进而以综合比较之“通论”将“中观之说”和诸子学研究提升到哲学的境界；刘咸忻独到之处在于：以“整合老孔，立足中观，平和中正、任天圆道、天人相续相连的哲学思想”来评判先秦诸子发展源流和响应五四时期思想的偏执，并对诸子各家各派之间的相互影响与渗透研究也作了探讨。西南民族大学教授刘俊哲将唐君毅的道德思想概括为是“对现代人类的善性追寻”，认为唐先生所言的“内部之自己”乃内在的、真实至善、本质性之心，是其道德寻求的形上之基础，并由此而论述：对于人的道德价值，本质在于“自己超越实现自己”；对于人生的真正目的，基于本体之心的自主自定而“做你该做的”。还就“自的自己支配自己”之理想化道德生活、“自地‘求不陷溺’”之道德理想主义信仰和“以用达体”之道德实践等内容进行了分析。
四、贯通三教的蜀学之佛道研究
道教哲学论文范文6
――编者
（续上期）
健身气功学的基本研究范畴
哲学意义上的范畴，是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念，而对于具体的学科而言，所谓范畴是指“各门科学知识的基本概念”，即已经内化并具有高度概括性、稳定性的基本概念。就健身气功学而言，不妨借用列宁《黑格尔逻辑学一书摘要》中的观点，范畴是帮助我们认识和掌握健身气功学科之网的网上纽结，它清晰显映了健身气功学的基本理论概况。大凡一门成熟的学科，都有其属于自己的基本理论范畴，健身气功学当然也不例外。这里依据“健身气功学以健身气功实践为基础”这一本质规定，由此抽绎出大致可以观照该学科理论的七大基本范畴。在传统哲学观照下，这些范畴本身也存在于别的领域，但在健身气功学里被赋予了自身的内容意义。
天人合一观。天人合一是我国传统哲学中整体观的最高境界，也是健身气功学的基本范畴。世界上包括人在内的万事万物千差万别，但都是由大自然阴阳之气感应形成的，即所谓“在天为气，在地成形，而化生万物”；《庄子・齐物论》中也提到“天地与我并生，而万物与我为一”。“天人合一”观认为，人类感受着大自然阴阳更替的影响，也从大自然获得营养，化生自身气血阴阳，故人和大自然是一体的，不可分割的，不可相逆，故《黄帝内经・素问・生气通天论》告诫：“气与天相失，则生意息矣。”在人与自然不可分割影响下的健身气功，无论是功法还是功理，都深深地烙上了这一文化印痕，集中体现在三大方面：
熊经鸟伸的仿生功法。模仿动物，起先是古代原始信仰中用来沟通天人关系的手段，被移植至气功文化后，则被赋予了新的内容，所谓“远取诸物”。关于健身气功中的仿生，现存文献中以《庄子》的“熊经鸟伸”为最早，至西汉刘安的《淮南子》，原来的仿生术势有明显发展，除“熊经鸟伸”外又有“凫浴”、“猿”、“鸱视”、“虎顾”内容。类似的情况在1973年湖南马王堆汉墓中出土的帛画里也能看到。东汉末华佗“五禽戏”的创编，则标志着健身气功史的一个新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出现，但在一些传统功法中依然印迹宛然，如巢元方《诸病源候论》中记载的“龙行气”、“蛇行气”、“龟行气”和“雁行气”等。
法则天地的练功理念。人是自然界的一部分，古人称其为“天人相应”。因此，对于练功养生来说，就应顺应自然、调于四时。《黄帝内经・素问・四气调神论》曰：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门，逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之始终也，生死之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”此话也可视为健身气功的基本要点，其要求的四季摄养，对以后健身气功的实践与理论产生了弥久的影响，历史上诸如“生气”、“死气”之说，四季导引养生学派及二十四气坐功法的出现，无一不是受法则天地、调于四时影响的产物。
五行观下的存想内视。五行学说是中国先人根据自然界不同事物的特性和相互关系，把纷繁复杂、形形的事物归纳为五大类，分别以木、火、土、金、水五种物质作为代表，藉此对不同事物的特性和相互关系加以描述。在中国传统气功理论中，天人合一的另一个重要表现就是人体与自然界之间的五行相通关系，即所谓“同气相求”，这主要反映在练功中的存想内视图景。早在东汉年间的《太平经》中已有“使空室内旁无人，画像随期藏（脏）色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之”的记载。其后，于静室中存想脏腑之色，成为传统气功中的一个基本方法。
阴阳平衡观。阴阳学说是我国传统哲学的核心理论之一，是独立不改、大化流行之道的基本质料，离开了阴阳，“道”也就成了一个混沌的存在。所以《黄帝内经・素问・阴阳应象大论》指出：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”宋徽宗赵佶的《圣济经》从自然界阴阳二气的相交变化推演至气功养生，提出“阴阳相养以相济”，“未有偏胜独隆而底于平安者也。”阴阳平衡观在健身气功学中的影响无疑是至关重要的，除了下文将要阐述的形神互练、内外兼修、动静结合等外，还反映在诸多方面，如：
偏阴偏阳谓之疾。关于这一点，被誉为“万古丹经王”的《周易参同契》明确提出：“物无阴阳，违天背原”，为此，宋代的气功理论家俞琰解释道：“一阴一阳谓之道，偏阴偏阳谓之疾”。宋代另一位著名气功理论家张百端在《悟真篇》也指出：“草木阴阳亦两齐，若还缺以不芳菲”，即其所谓的“自家燮理内阴阳”。这就是说，气功健身之效，“在于燮理体内阴阳之偏颇，使之达于平衡与协调，而决不是片面助长一方”。当然，文内强调的阴阳平衡是种动态平衡。
阴阳平和乃至理。在中国哲学看来，世界上万事万物存在的最佳状态就是阴阳平和，“阴平阳秘”就是《黄帝内经》提出的人体健康观。传统气功同样把阴阳平和作为自己的练功方法与理论要点。如署名钟离权著的《灵宝毕法》练功法中列有“匹配阴阳”法，宋代张百端的《悟真篇》以诗句的形式阐述了阴阳平和对于丹道的重要性：“阴阳得类方交感，二八相当是合亲。”要做到阴阳平和，其基本的方法就是从精神到形体应“损有余而补不足”。需要指出的是，阴阳平和能延年益寿，但非久生成仙，诚如两晋时郭象在《庄子・养生主》注中所说的那样：“夫养生非求过分，全理尽年而已。”
水火相济是根本。水火相济是阴阳平衡的又一重要概念，明人孙一奎的《赤水元珠》卷十在谈及道教丹功时即云：“以天地为鼎炉，以日月为水火。”水火相济在传统气功中又称“水火既济”，用来专指心火肾水之相交。水火相济主要见于静功类的功理阐发中，但在动功理论中也不乏见。如明代高濂《遵生八笺》辑录的“八段锦歌诀”中即有“想火烧脐轮”之句，究其旨意，同样是喻指以心火烧炼肾水。
形神共养观。形神问题，也即身心关系问题，它是古代思想家们讨论的一个哲学问题。哲学意义上的形神观是人们关于精神意识与物质肉体关系总的认识和看法，而传统气功理论则是从另一个角度来理解、阐释这一命题的。所谓形，就是形体，是指看得见、摸得着的血肉之躯，也包括看不见、摸不着的内在器官和经络气血；所谓神，不仅指精神意识、感情思维等活动，如语言、思想、表情等，还包括生命所表现出来的生机、活力和灵性等。形与神是对立统一的，相互依存，相互影响，对此，南北朝时期范缜的《神灭论》就说过：“形者神之质，神者形之用。”古代气功吸收了这一思想成果，明确提出了形神共养的理论。健身气功中的形神共养观有三个要点值得注意：
形神合一。形神合一练功观，较早见于《太平经》所提出的形神常合为一的“守一”之道，其云：“人有一身，与精神常合并也。”“常合即为一，可以常存也。”《太平经》的这一思想显然源于《黄帝内经》上说的“形与神具，尽终其天年”，为后来气功理论家所进一步发挥，也都主张形神依存、身心合一，从而奠定了传统气功学形神合一的生命观。
以形为主。虽然“形神合一”是中国传统养生术的共同理论基础和实践准则，但就不同养生流派和养生方法而言，则于形神之间各有侧重。健身气功中的动功，就是以强调和重视形体锻炼为特点。与静功功法相比，动功的最主要特征之一就是重视“养形”，主张通过肢体运动、呼吸运动及自我按摩等的结合运用，来疏通人体内部气脉经络，促使人体内部气血流动顺畅，增强人体脏腑功能系统，从而达到促进人体健康长寿的目的。《庄子・刻意》中专门称此为“养形之人”，唐人成玄英注《庄子・刻意》时则明确指出，此乃“延年之道，驻形之术。”
以神为主。由于中国传统养生文化深受道、佛、儒等传统思想影响，因而气功中的静功（如坐忘、存想、内丹等）都比较偏重于精神的修炼，如《庄子・在宥》中明确提出以神守形“形乃长生”观点，西汉刘安的《淮南子・泰族训》也主张“治身，太上养神，其次养形。”其后，如明代高濂的《遵生八笺》卷一中同样将“啬神”置于“养形”之上，同时认为“摄生有三：曰养神，曰惜气，曰防疾”，并视此为人体健康的“保养之本”。充分说明了在古代的认识视野中，“神”是人体生命活动中的主宰。
内外兼修观。健身气功学中的内外兼修观，是基于形神共养基础上提出的又一范畴，具有明显的方法论意义。“内外之养周备，则不求生而久生，无期寿而寿长也。”《黄帝内经・素问》注的这句话表明，假如人的身体从内到外都保养很好，就能长生。文中所谓的“内”，是指人体的内环境系统，包括精神、脏腑、经脉、血气等；“外”是指人的形体与运动能力等。健身气功中的内外兼修有以下三方面要点：
主张内外兼修。如《黄帝内经・灵枢》指出，“理血气而调诸逆顺，察阴阳而兼诸方，缓节柔筋而心和调者，可使导引行气。”这里谈到了导引术的三方面功效：一是“理血气”、“调诸顺逆”和“察阴阳”，这些均是旨在提高人体内部脏腑血脉经络系统水平，属于“养内”的范围；二是“缓节柔筋”，目的是提高肢体灵敏柔韧与协调能力，这是“养外”或“养形”的范围；三是“心和调”，是促使人的精神系统得到平衡协调，也是属于“养内”的范围。可见其提出的导引行气是内外兼修的。
主张以内为主。也因受道、佛、儒等传统思想的影响，历史上有不少气功养生家特别侧重“养内”，认为“善养生者养内，不善养生者养外……务外则虚内。”需要指出的是，传统气功学中时常提及的“性命双修”中内炼内养，也体现了这一文化特色。
主张以德养生。道德向来是中国文化的底色。作为传统气功学说中的“内”，在古代道德文化影响下，被赋予了丰富的道德伦理内容。如隋代高僧智的《修习止观坐禅法要》中明确提出坐禅修炼须“诸恶莫作，众善奉行”思想。唐代著名医学家孙思邈在他的《备急千金要方・养性序》也认为养生者当“性自为善”，如“德行不克，纵服至液金丹，未能延寿”。明代高濂还直接将属于个人品行修养的“自慎”作为养生服气之道“第一事”。纵观传统气功史，无论是儒家、佛教抑或道教，都十分强调对道德情操的修炼，“养德养生非二事”，这也是张百端《悟真篇》中强调的“黄芽白雪不难寻，达者须凭德行深。”
动静结合观。动静结合是传统养生观，也是健身气功学中为所有功法功理所认同的重要内容。察其思想源头，亦缘于古代哲学中的阴阳平衡观。健身气功中的动静结合观大致反映在三个方面：
劳逸有度的生活观。鉴于久视、久卧、久坐、久立、久行等因动静失调而致病，故如华佗提出了“人体欲得劳动，但不当使极尔”的观点，其五禽戏就是以此为理论依据的，其后宋人蒲虔贯创编的“小劳术”，同样是以“形要小劳，无至大疲”为理论依据。
动静结合的练功观。练功应须动静结合，是传统气功学中的一贯主张。《庄子》中的“吐故纳新，熊经鸟伸”，极为形象地记述了早期气功的这一特点。至晋代，葛洪的《抱朴子・内篇》中云：“调利筋骨，有偃仰之方；杜疾闲邪，有吞吐之术”；宋代，针对有人误解的理学一味主静，朱熹清楚告知：“欲专务静坐，又恐堕落那一边去。”即便如毕生致力于静功锻炼的近人蒋维乔，也提出“动与静应兼修”。
动静互寓的功法观。历史上有关气功的分类，一般分为动功与静功两种，前者有人又称“导引术”，后者又被称为“坐忘”、“存想”、“内丹”、“禅定”等。当然，这样的分类主要是依据其外在的功法特征，但并非动功就是绝对的“动”，且不论作为动功的“八段锦歌诀”其第一句即为“闭目冥心坐，握固静思神”，即便易筋经中也同样有讲究吐纳行气的“采咽之法”。而静功也不是绝对的“静”，如练功中的存想、内视及气息在体内经络的升降出入等，都是一种“动”的特有形式，可谓“静中有动”。
精气神学说。在中医学中，精、气、神是构成人体生命的基本物质；而在传统气功学中，则是用来指练功的基本质料，道教内丹学中又将此称之为“药”。传统气功学中的精、气、神学说有三方面内容：
精、气、神各具含义。精分先后天，是构成人体的精微物质基础，两者相互依存；气具有维持生命的功能，即明代张景岳《类经》上说的“夫生化之道，以气为本……人之有生，全赖此气。”联系到“气功”一词的寓意，其“气”并非仅指呼吸，乃“泛指整体的活动功能”。毋怪有学者提出：气功“虽定名于近代，也承续于古义”。神是生命的主宰与体现，所谓“得神者昌，失神者亡”。
精、气、神相互关联。精、气、神虽各有不同的含义，但三者是相互关系、相互转化及相互促进，传统气功理论中时常提到的“炼精化气、炼气化神”，指的就是这个意思。明万历进士袁黄所著《摄生三要》中所言的“聚精在于养气，养气在于存神。神之于气，犹母之于子也。故神聚则气聚，神散则气消”，可谓深得要旨。
炼神还虚的形态转化。炼神还虚一般被称作是道教内丹继“炼精化气，炼气化神”后的最高练功境界，也有人称此为“这一阶段功夫颇多宗教幻想”。究其缘起，滥觞于先秦道家。因为在先秦道家看来，世上的物质是不灭的，它无非由一种形态转化为另一种形态。
身息心学说。“身、息、心”即上文概念中强调的“身体姿势、呼吸锻炼、意念调节”，换成传统气功术语，即为“调身、调息、调心”。身息心学说既是健身气功区别于其他健身活动的固有属性，也是健身气功学中的重要研究范畴。
身体姿势。健身气功中不管是动功的引体还是静功的盘坐，首先都须通过一定的身体姿势来表现。身体姿势在健身气功中的重要意义在于：姿势是练功的第一关，练功中锻炼者最先接触的内容就是姿势。另外，练功中的身体姿势本身有一定的治疗作用。道教内丹学中，时常用“鼎器”喻作身体。
呼吸锻炼。健身气功中的呼吸锻炼不同于日常一般的生理呼吸，也是健身气功最为显著的活动特征。明代王阳明弟子王龙溪的《调息法》称“欲习静坐，以调息为入门”，前人亦有“以息为之，百病不治而自却”之说。但如呼吸不得法，就会如苏轼在《上张安道养生诀论》所说的“使气错乱，或奔突而出，反为之害。”历史上较早谈到深呼吸有益健康的见《庄子・大宗师》：“真人呼吸以踵，众人之息以喉。”这种深呼吸发展至后来，就是一些气功论著中往往提到的“龟息”、“胎息”等，其呼吸的特点是细、深、绵、长。由晋唐绵延至今的“六字诀”，就是在呼吸基础上发展起来的配以六种发声的传统健身功法。
意念调节。意念是健身气功锻炼的关键，从静功的内视存想，动功的引体导气，都离不开意念的参与，前人有所谓“全凭心意练功夫”之说。《太平经》中已有关于意念的具体论述，并提出了诸如意守丹田、存想脏色等具体方法，隋唐天台宗的止观法、巢元方的《诸病源候论》、孙思邈的《摄养枕中方》及司马承祯的《天隐子》等诸家，无不强调意念的重要性。宋代张百端开创的南宗炼养派，更将以意领气、气行任督作为内丹术的基本功法。
