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汉学的由来范文1
小雪节气，中国广大地区西北风开始成为常客，气温下降，逐渐降到0℃以下，但大地尚未过于寒冷，虽开始降雪，但雪量不大，故称小雪。2021小雪节气的由来和含义有哪些你知道吗?共同阅读2021小雪节气的由来和含义，请您阅读!
小雪节气的由来和含义“小雪”是反映天气现象的节令。雪小，地面上又无积雪，这正是“小雪”这个节气的原本之意。古籍《群芳谱》中说：“小雪气寒而将雪矣，地寒未甚而雪未大也。”这就是说，到“小雪”节由于天气寒冷，降水形式由雨变为雪，但此时由于“地寒未甚”故雪下得次数少，雪量还不大，所以称为小雪。
因此，小雪表示降雪的起始时间和程度，小雪和雨水、谷雨等节气一样，都是直接反映降水的节气。
小雪的物候意义：
“初候虹藏不见”，彩虹是雨后空气中含有无数水滴，折射太阳光形成的，这时雨季过去，飘下的已是雪花，彩虹自然就不会出现了。
“二候天气上升”，这时的大田里已经没有庄稼了，空气中缺乏水分，天空中也没有了云彩，显得一片空旷。
“三候闭塞成冬”，天气一天比一天寒冷，河流开始结冰，家家关门闭户防止冷空气进入室内—冬天来到了。
小雪节气瑞雪兆丰年：
小雪节气，东亚地区已建立起比较稳定的经向环流，西伯利亚地区常有低压或低槽，东移时会有大规模的冷空气南下，我国东部会出现大范围大风降温天气。小雪节气是寒潮和强冷空气活动频数较高的节气。强冷空气影响时，常伴有入冬第一次降雪。
瑞雪兆丰年，小雪雪满天，来岁必丰年。雪多对农业有许多益处：能保护地温，给庄稼积蓄水分，能消灭害虫。雪也是肥料，雪中含有很多氮的化合物，1公斤雪中所含的氮化合物为7.5毫克，比雨水多4倍。
小雪节气注意事项1、小雪节气要注意保暖
在冬季,注意保暖是一个永恒不变的话题。很多年轻人,依仗身体强壮,而忽略的保暖,很容易导致身体出现感冒发烧的情况。还有就是一些弱势群体,像老弱病残孕这类人群,就更加需要注意保暖了,避免感冒生病。天气渐渐进入真正的寒冷,多穿衣服来御寒,注意保暖是必不可少的,而一些特殊疾病的病人,就更应当保护好自己的身体。
2、小雪节气要注意保持好的心态
注意保持好的心态,这点主要是和冬季的气候有很大的关系。总所周知,一旦到了冬天,随着天气越加寒冷,人的心情也会变得喜怒无常,这是自然的生理现象,但是也要好好的进行调节,否则很容易出现肝火旺盛的情况。还容易让人产生抑郁情绪,一旦出现了抑郁的情况,那么不管对于个人,还是对身体的人来说,都是有很大的影响的。
小雪的养生方法保暖防感冒
小雪节气后，强冷空气活动频繁，这时一定要注意御寒保暖，防感冒。外出要戴帽，对肩颈部、脚部等部位要加倍呵护。
少辛清内火
在寒冷的日子，人们喜欢吃热乎乎的食物，但过于麻辣的食物最好不要吃，不然会助长体内的“内火”。建议多喝热汤，如白菜豆腐汤、菠菜豆腐汤、羊肉白萝卜汤等。
阳光防抑郁
小雪节气，天气阴冷晦暗光照少，此时容易引发或加重抑郁症，这时应调节自己的心态，保持乐观，多晒太阳。常晒太阳可以补充维生素D，有利于钙的吸收，还利于克服抑郁。
早睡早起多运动
汉学的由来范文2
【关键词】造字；化学；传统文化；中西结合
中国文字从仓颉造字以来，经过数千年不断总结发展，形成了丰富多彩，自称体系的文化传承，清末尤其是五四以后，大量引入的具有明显西方文化特点的新文化与中国固有文化交汇，完成了舶来文化的本土化过程。本土化过程也给化学名词的形成打上了深深的中国文化烙印。虽然学生和老师都经常忽略其存在，但在化学教育在传授学科知识的同时，客观上发挥了弘扬传统文化的作用。同时，传统文化与化学学科的结合也使化学学科富于文采，并使化学名词和化学命名法变得更加精微巧妙，富于意义。
1.有机化学命名法采用传统序数用字
1.1 天干序数：在现今广泛流传的各学科排序数字中，拉丁字母“ABCD”盛行，传统的“甲乙丙丁”几乎仅见于有机化学命名法。但“甲乙丙丁”随着化学教育的强力伸张和普及，以及化学工业品甲烷、乙烯、丙炔、丁酮等的广行于世而大放异彩。
1.2 伯仲叔季：这些更加生僻的原本用以排行古代兄弟长幼次序的古代序数字，在有机化学系统命名法中被用来表示链异构，命名“一级碳”、“二级碳”、“三级碳”和“四级碳”，因有“伯碳”、“仲碳”、“叔碳”、“季碳”，也随之产生了“伯氢原子”，“仲醇”、“叔胺”、“季铵盐”等衍生词。
翻开有机化学命名法，仿佛翻开了一部写满“太甲、小乙、外丙、太丁、太戊、雍己、盘庚、祖辛、中壬”等上古帝王名字的古年代表，令人慨叹现代科学能如此洋溢着浓郁的传统文化色彩。
2.化学学科光大了汉学的造字原则
汉学的核心是经学。古人云：“小学明而经学明”。“小学”是古代文字学的别称，可见文字学是打开经学大门的钥匙。汉代学者许慎首倡汉字“六书”原则，即“象形、指事、会意、形声、转注、假借”，开汉语文字学之先河；化学学科中一样存在着文字学的问题，化学命名法进行了大量的化学造字，其造字原则光大了许慎的汉字“六书”原则。
2.1 象形字：象形字是“六书”中最古老的造字方式，缺少读音要素，所以汉字发展到一定阶段后，就告别了这种原始的造字方式，1932年我国第一部化学命名法就规定了不重象形的原则。所以在化学造字中，单纯的象形字不多，如卟吩（porphine）曾经被命名为“吕吕”，四个“口”字象征四个吡咯环，方便人们记住该族物质如血红素、叶绿素的主要结构。据《中国化学会有机化学命名原则（1980）》规定，在命名杂环化合物母核时，根据其音译，并尊重我国习惯，加“口”字旁，作为杂环的标志：例如噻吩（thiophene）、呋喃（furan）、吡喃（pyran）、吡咯（pyrrole）等。
2.2 指事字：由氢字衍伸出“氕”、“氘”，“氚”，用撇数代指三个氢同位素的中子数目。
2.3 形声字：“六书”原则的高级阶段，也是现代汉字主要的造字规律。化学上遵循了类似原则，同时增加了形声形意相谐的特点。左右合体字，左意符，右声符。声符形声表达国际通用读音。意符“金”表示金属，“气”表示气态非金属，“石”表示固态非金属，“口”表示杂环化合物，“火”表示烃类有机物，“艹”表示芳香烃，“酉”表示烃类衍生物，“月”表示有机物等。右声符成为“秀才读字读半边”粗略读音规则的读音基础，对于化学的教育和传播具有极其重大的意义。
2.4 会意字
2.4.1 会意形声字此类字特点是声旁兼作意符，既解决了认读问题，又能牢记物质的某些性质或组成结构，“望文生义”，便于中国人迅速理解记忆。
烷：火也――《集韵》。形旁“火”取自于碳字，表示可以燃烧。声旁“完”，含“碳碳单键，碳原子剩余价键完全被氢原子饱和”之意。有机化学中，指分子式可以用CnH2n+2表示的一类化合物。烷烃亦称“石蜡烃”。烷烃是饱和烃，不能再加成了，可以发生取代反应、裂化反应。
烯：形旁“火”取自于碳字。声旁“希”，含有比“烷”中氢原子稀少之意。中学有机化学中，指分子中含有C=C，分子式可以用CnH2n表示的一类化合物。
炔：形旁“火”取自于碳字。声旁“缺”，含有比“烯”中氢原子还缺少之意。有机化学中，指分子中含有CC，分子式可以用CnH2n―2表示的一类化合物。
烯烃和炔烃因为碳原子结合的氢原子数比饱和烃少，属于不饱和烃，可以通过发生加成反应达到饱和。
2.4.2 会意反切字此类字构造精微，突破了许慎的“六书”原则。如羟、巯、羰、烃等字。在这类字中，字型由相关的两个元素的汉字名称用字拼成，读音则借用古代音韵学中的反切注音方法，即取前字的声母，后字的韵母及声调，反切拼出。例如：
羟――氢氧基团，字型由氧取“羊”和氢取“”拼出，读音取前字氢之声母：qing之“q”，取氧之韵母：yang之“ang”及声调，拼出qang，读音为“抢”。
巯――氢硫基团则字型由氢之“”和硫去掉“石”字旁后构成，读音取前字氢之声母：qing之“q”，取硫之韵母：liu之“iu”及声调，拼出qiu，读音为“球”。
烃――碳氢化合物，字型方面，碳由易燃转取“火”字，氢取“”字拼成，读音取碳（tan）之声母“t”，氢（qing）之韵母“ing”及声调拼成ting。
羰――碳氧基团，字型由碳取“炭”字，由氧取“羊”字拼成，读音取碳（tan）之声母“t”，氧（yang）之韵母“ang”及声调拼成tang。
此类充满睿智和汉学底蕴的字，不仅让人能迅速理解掌握，而且能使人望文生义，极大的缩短了学习化学的进程，让人不得不叹服前辈化学开拓者的博大精深和良苦用心。鲁迅先生曾戏称“中国的化学家多能兼做新仓颉”[1]（见录于《华盖集》，原有讽刺化学家不务正业之意，却也正好反而更能体现中华文明的无所不包，圆融万物的特点），这可以看作是自然科学学科与传统文化结合的典范。
3.训诂彰显化学学科的汉学精粹
训诂学是汉学分支，是经学研究的基础。用通俗的话来解释高雅词义曰“训”；用当代的话来解释古代词语曰“诂”，即“释雅以俗，释古以今”。化学通过造字过程复兴了钾、硼、苯等等古字，通过化学名词使用古奥词汇来彰显汉学训诂精神，而通过化学观点的重新阐释，也能揭示各种化学概念的普遍联系。
3.1“月”意符释疑
化合物与基团用字中很多“月”字旁表示有机物，如胺、膦、肟、朊（蛋白质旧称）等。汉字中大量的与身体有关的词也用“月”字旁，如胸、腹、肚、腿、脖、脸等等，显然这些事物与月亮是无关的。为什么用“月”字旁表示生物机体或有机物？原来在甲骨文中“月”与“肉”的写法极其相似而不加区别，至篆文为区别二字才出现今天的“肉”字字型，所以沿袭古字习惯，汉字构型中“月”字旁可作“肉”字解释。
脂者，《广苍》解释“肪也”。指动物体内肥厚的油。《说文》：脂，戴角者脂，无角者膏。《易・本命》：有羽者脂。古时的胭脂是用红蓝花或苏木，加入牛髓、猪胰素等压制成分块，这是我国最早的日用化工产品。
胺者，《广韵》云“胺，肉败臭。”氨分子中部分或全部氢原子被烃基取代后而成的有机化合物，字音为“安（àn）” 。 胺类大都具有碱性，能与酸结合而成盐，是制作合成染料、药物等的原料。
脲者，字音为“尿（niào）”，即尿素〔化学式为：CO（NH2）2〕，最早是从动物的尿液中制得，主要用作肥料、也可作动物的补充饲料。现广泛用于塑料、药剂和农业等生产中。
肽：字音为“太（tài）”，酰胺之一。它是由两个或多个氨基酸通过一个氨基酸的氨基与另一个氨基酸的羧基结合而成含有羧基和氨基，是一种两性化合物，亦称“胜”。
3.2 烃类衍生物文字训诂
烃类衍生物中的醇、醚、醛、酮、酸、酯，原本是古奥字汇，现代字典、词典注释也只有化学含义。
醇者，《说文解字》云：“不浇水也”。段玉裁注：“浇，沃也。凡酒沃之以水则薄，不掺水则曰醇”，从这个意义推演开来，酒便可以理解成是乙醇的水溶液，掺水即薄，完全不掺水就是纯化学成分酒精（乙醇）了。又如：醇（味道浓厚的美酒叫做醇，味道淡薄的叫做）；醇醪（纯厚的美酒）；醇味（美酒味）；醇旨（酒味淳厚甘美），酒精是醇的著名代表物。那么以“醇”命名R-OH类烃的衍生物就顺理成章了。
醚者，《支韵》解为“醉也”。乙醚通常的实验室制法是由两分子乙醇（酒精）分子间脱去一分子水制得，反应物酒精和产物乙醚分子比是2∶1，酒精多――酒多自然醉了。故可以用“醚”字来命名乙醇分子间脱水产物。推而广之，即以此命名R-O-R`类衍生物。
醛者，《集韵》解为“酒味变也”。CH3CH2OH（酒精）一步氧化可得CH3CHO（乙醛），有机物氧化即腐败了，坏了，酒味也就变了，故借用“醛”命名醇的一级氧化物R-CHO恰如其分。
酮者，《广韵》作“酒坏”解。酮类在有机化学中可以理解成是醛进一步失去氢而引入烃基得到，即醛的进一步氧化，也可以看成是醇类的二级氧化物。进一步氧化，当然还是酒坏，故可以用“酮”来命名醇的二级氧化物RCOR。
在以上烃类衍生物命名用字中，有一个共同的“意符”就是“酉”。在甲骨文中，“酉” 字如下图
是一个酒坛子，表示酒的意思。加上“氵”，象形酒的溢出，仍是酒的意思。故烃的衍生物皆从酒，由酒演绎出来。于是可以把“醇”作为烃类衍生物的纲，纲举则目张。醇脱水得醚，醇氧化得醛、酮。而最终氧化都可以得到酸。人类早期使用的有机酸――醋，就是酒（乙醇）酸败的产物。从字型我们也可以分析出来，醋从酉从昔，昔者，久远也。古时，酒是低度酒，很容易酸败，从而形成醋（乙酸）。醋是3-5%的乙酸水溶液，是通过酒中的乙醇在酵母菌的催化作用下，发生氧化反应转化为乙酸。在我国的汉代，人们已懂得酿造和食用醋，如今的山西陈醋和镇江香醋是我国传统食醋的名品，各具风味，蜚声宇内。西汉・史游《急就篇》：“芜荑盐豉醯（xī）酢（cù）酱。”其中的“醯酢”即指食醋。
如此，烃的衍生物由一个“酉”字的意符，把相互的转化关系关联出来。鲁迅曾说：“古书中寻活字汇，是说得出，做不到的”[2]，但是中国的化学家借古通今，纵横文理，使原先沉寂的文字再度活跃世人眼前。
3.3“糖”字释疑
历史发展往往在语言文字中形成沉淀。汉字是一种表意文字，更易于沉淀文化和科学。英国著名语言学家L.R帕默尔指出，在中国，“一个学生学4000个左右的视觉符号之后，4000年的文献就立刻展现在他面前了。”[3]一个有趣的例证就是“糖”字。
甘蔗、甜菜均为草本，糖字为什么是米字旁而不是草字头？这并非是一个与化学无关的纯文字学问题。
“糖”字在汉代成书的《说文解字》中就已经收入，并注有秦代开始推行的篆书，说明“糖”字的形成不晚于秦代。但蔗糖制法是唐代贞观年间从印度传入的，而甜菜糖的制作技术则迟至清末才在东北地区采用。那么唐代以前中国人吃的糖是什么成分？“糖”字由声符“唐”和意符“米”构成，说明唐代以前的糖是由粮食加工成的。宋应星在《天工开物》中就记有：“凡饴、饧、稻、麦、黍、粟，皆可为之。”[4]粮食中的淀粉水解反应产生麦芽糖：
2（C6 H10 O5 ）n + n H2 O n C12 H22 O11
饴、饧成分即麦芽糖。《本草纲目・谷部》记有“饴即软糖也，北人谓之饧”[5]，饴在我国古代食文化中扮演过重要角色。蔗糖和麦芽糖均属二糖，前者主要源于甘蔗、甜菜，后者则源于淀粉的水解，甜度只有蔗糖的32%。从“糖”字的构成可以清晰的知晓我国食用糖的根源、发展和变迁。
3.4“艹”由来
最初有机物从植物（或煤焦油）中提取或转化而来的多用“艹”。
苯者，原意为“草丛生也”。从很多草类植物中都可以提取出一种物质，此物质在中国即译为苯。
萘者，naphthalene，音译而来加草字头而成。字音为“奈（nài）”，其化学结构两个苯环合并而成。用作驱虫剂（俗称卫生球或樟脑丸）。
蒽者，anthracene，音译而来加草字头而成。字音为“恩（en）”，其化学结构三个苯环合并而成。用作发光材料，染料等。
菲者，《广韵》：“芳菲也”。另有菲薄、菲菜的解释。Phenanthrene，音译而来加草字头而成。用作工业原料、燃料等。
苷者，《说文》解为：“甘草也。”Glycoside，音译而来加草字头而成。亦称苷或配糖体，是由糖或糖的衍生物，如氨基酸、糖醛酸等与另一非糖物质（苷元或配基，aglycone或genin）通过糖的半缩醛或半缩酮羟基与苷元脱水形成的一类化合物。
类似的还有葡萄糖、蔗糖、麦芽糖等。由此可见，在命名一些已有外语名称，结合其结构来源，加入偏旁，成为其中文名，也是化学造字的主要方法。
4.原有文字命名的局限性：
有一些有机物，由于当时知识所限，人们对它的认识不够全面，对它的命名有一定的局限性，甚至不够科学，名称虽沿用至今，但已经失去了当初的本意了，但由于使用多年，在某些方面任然能体现一定的科学意义，故此沿用至今，并不断丰富其含义，保持了长久的生命力和延续性。如：
有机物：“机”本来是指“生机”，有生命的意思，因为最早发现的有机物都是从动植物这些有生命的物质体内提取的，当时认为没有生命的物质中无法得到有机物。直到1828年，德国化学家维勒首次用无机物氰酸铵（NH4CNO）合成了有机物尿素〔CO（NH2）2〕，才填平了有机物与无机物之间的鸿沟。现指含碳元素的化合物。
芳香族化合物：人类最早发现的一些该类物质都具有芳香气味故得名，但现在人们发现大多数该类物质都不具有芳香气味。现指含有苯环的化合物。
碳水化合物：最初是糖的代名词，因为当时发现的一些糖类物质的组成都符合通式Cn（H2O）m。现在发现：
a并不是所有的糖都符合碳水化合物的通式。如：鼠李糖（C6H12O5）；
b有些符合碳水化合物通式的物质不属于糖。如：甲醛（CH2O）、乙酸（C2H4O2）等；
c糖中的氢、氧元素并没以水的形式存在。
因此，碳水化合物已失去原先的含义。糖现指多羟基醛或酮以及能水解生成多羟基醛或酮的物质。
化学学科中富含浓郁的汉学色彩，验证了英国著名物理学家贝尔纳所说的：“经过适当改造的中国文化传统可以为科学事业提供一个非常良好的基础”。[6]
参考文献：
[1]鲁迅.华盖集[M].北新书局.1926.
[2]鲁迅.准风月谈[M].人民文学出版社， 1973.
[3]帕默尔.语言学概论[M].李荣译.商务印书馆，1983.
[4]宋应星.天工开物[M].艺术中国网， 1998.
汉学的由来范文3
关键词：道咸“新学”西泠印社
清光绪三十年甲辰（公元1904年）夏，丁辅之、吴石潜、王福庵、叶为铭四人在长夏苦昼中把玩印石，品评篆刻，有了创立印社的动议。就在这一年，这些有志于传承印学的年轻人在孤山旁聚资买地，营建印社。吴石潜在上海开设了“西泠印社”书肆，百年传承的西泠印社文化基业在这个夏天开始。西泠印社的建立与其当时所处的社会文化环境联系颇深。道咸以降，清代学术一变，国家的内忧外患促使学术界有了“变革一切”的愿望，从而形成了道咸“新学”。它对西泠印社的建立有着深刻的影响。本文试分析道咸“新学”在西泠印社建立中所起到的作用，探索其思想对清末乃至近现代篆刻思想的启迪。
一、道咸“新学”形成的历史背景
在1923年至1924年间，梁启超开出了一门叫做“中国近三百年学术史”的课程，他自己的解释是，“要将清学各部分稍微详细解剖一番”。而后，此风气蔚然而起，民初的中国许多时人动辄以“近三百年”“三百年来”的称谓来表述刚刚过去的昨天。人们意识到思想学术到了该总结的时候了。而之所以不叫清代学术，是因为晚明的二十年已开了清学的先河，民国的十年作为清学的结束和蜕化。蒋维乔、钱穆、龙榆生等人的思想史、学术史以及词选，也都冠以此语。中国传统本不强调学术分科，今日的“思想”和“学术”之分，在清人以及清代以前绝大多数历代学者心中，或根本不存在。所以清代的学术史，同时也是思想史的必读。
清代学术历经三变，以国初、乾嘉、道咸三点分成三个阶段。王国维对其各自特征进行了总结，即：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”〔1〕
明崇祯十七年（公元1644年）的五月初十之后，天下变成了清顺治元年。但这不是一次普通的朝代更替，新朝的统治者是满洲人，而且北京、南京在一年之中，毫无抵抗的被唾手而得，这种刺激造成了清初的学术环境。当时的学者虽然在阳明学的浸下成长，但是由于时势的突变，抛弃了明心见性的空谈，专讲经世致用的实务，他们大多为政治而做学问。甚至宁可把“经世致用之学”托诸空言，但求改变学风以求将来的效果。黄梨洲、顾亭林、王船山、朱舜水，便是这时候的代表人物。所以，从顺治元年（公元1644年）到康熙二十年（公元1681年）间，学术界被前明遗老支配着，他们对王学实行革命。康熙二十年以后，随着遗老的凋谢，学术不再如之前的大刀阔斧的改革，日趋健实有条理。然而这一切都随着康熙朝的结束发生了改变。
学术要由明末的蹈空变为核实，由主观推想到客观考察，本有两条路可以选择，即自然现象方面和社会文献方面。按康熙间的形势，本有可能趋重自然科学，然而由于八股取士，耶稣会内部的分裂以及康熙末年皇子争位中太子党的失败，都使中国学界接近欧化的机会从此错过，又因中国学者本就看轻“艺成而下”的学问，结果走上了文献这条道路。再加之自雍正帝起日渐苛酷的“文字狱”，学者所有的聪明才智都只能用来注释古典。于是，在社会秩序安宁，物力丰富的乾嘉之间流行的考证学，也就顺理成章的成为了清代三百年文化的结晶体。
文网过密所逼成的考证学在乾隆末年开始松动。嘉、道两朝，川、湖、陕有教匪；甘、新有回乱，浙、闽有海寇，跟着便是。大部分学者在这种情况下，虽然继续着他们的考证工作，但是绝不问政的态度已经有所改变。而真正对思潮有所影响的，不得不注意到“常州学派”。“常州学派”的源头有二：一是经学，二是文学。他们在经学上是公羊家经说，文学是“阳湖派”古文。两派合一产出了一种新的精神，就是在乾、嘉考证学的基础上建立了顺、康间“经世致用”之学。它的代表人物龚自珍与魏源对后来光绪初期的思想有着重大的影响。而究其根本，最主要的原因大约是因为考证古典的工作，大部分被前人做尽，后人想开辟新的天地而政府的权威逐渐衰退，导致了对文化的钳制开始松动，思想渐渐解放。但在嘉、道间，大部分的学界势力还存在于“考证学正统派”中，“常州学派”所取得的成绩也并不显著。
咸丰和同治二十多年间，运动席卷全国，接着就是捻军等，还有八国联军之难，政治上的重创不必再提，学术上也是满目疮痍。作为文化中心的江、浙、皖，公私藏书荡然无存；未刻的著述手稿，散轶大半；许多耆宿学者遭难，后辈也在教育年龄失学，乾嘉诸老的风采再也不能重现。之乱的前后，思想界在这样动荡的环境中引出三条新路。一为宋学复兴。罗泽南、以宋学相砥砺，其后以书生犯大难成名，与他们共事的人多是门生或朋友，自此学人转变了乾嘉以来对宋学的轻蔑观念。这也使得对汉学的评价渐低。二为西学的兴起。自雍正元年驱逐教士到失败，中国与外国学界断绝了一百多年。、八国联军侵华、、皇帝客死异乡，这样的痛苦让整个民族都受到了重创。学界开始出现“洋务”“西学”的名词。此时对于西方之强的认识，最初停留在“船坚炮利”之上，上海的江南机器制造局，福建的马尾船政局等最能代表当时所谓西学家的心理。直到江南制造局的几位忠实学者—如李善兰、华蘅芳等的翻译工作，才让人们知道“船坚炮利”之后的学问。但这是少数中的少数，一般的士大夫依旧对此充满了轻蔑和排斥。从郭嵩焘被排挤，侘傺以死便可知。三则是由运动引发的排满思想。“洪杨之乱”虽平，但是他们打出的“驱逐胡人”的旗号则与一部分人民的心理相应。这种力量在当时并没有什么，直到光绪末年提倡革命的时候，小说式的故事成为了宣传中最鼓舞人心的资料之一。
同治间，为了恢复秩序耗费了所有的精力，到了光绪初年一口气终于喘过来了。清朝的正统学派考证学也继续工作着，但是当时最流行的学问还有三，即金石学、元史及西北地理学和诸子学。也因为提倡桐城派的古文，便也有些宋学点缀。由此可见，道咸新学正是“国初与乾嘉两派之合而稍偏至者”。因为时代政治的变化，特别是国势不振的情况下，促成了一种“变革一切”的愿望。所以当时的人治学并不遵循国初和乾嘉诸老做学问的成法，而是想“务为前人所不为”。这个趋势到了光绪年间变得更为显著，张之洞戊戌年有诗云：“理乱寻源学术乖，父雠子劫有由来。刘郎不叹多葵麦，只恨荆榛满路栽。”〔2〕张氏很显然表现出了对学术变化的不满，而“务为前人所不为”也颇有些所谓的“正统”崩坏、“异军”复活的气象。
其另一个主要特征则在于崇“宋学”。不仅经今文凸显而出，宋学也得到了复兴，讲义理，于是推重唐宋家的桐城派借机复兴；诗坛出现“同光体”，其最大的特点就是尊宋诗。这个影响一直到民国仍有余波。对此，钱穆比梁启超的推崇更为明显。钱穆在《中国近三百年学术史》自序中道：“不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之非。”又在引论中说：“道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为者。不识宋学，无以识近代。”〔3〕
再加之“务为前人所不为”的特点，道咸“新学”表现出一种调和汉宋的趋势。（汉宋之说的界定，学界自有界定和不同时期相应的表述习惯，在此不另做解释。）虽是调和的面貌，但其中一些人是明显偏向宋学的，再加上清人所兴的“汉学”中已经有了程、朱，特别是朱子系统“宋学”的成分，在一定程度上可以说清学是以反宋学始而复宋学终的。西泠印社就是在这样大的学术环境和氛围下诞生了。
二、道咸“新学”对西泠印社建立的影响
数峰阁作为祭祀明崇祯时死事六君子的西湖旧迹，原本在六一泉上，光绪三年时由丁丙移建。丁氏四世藏书，曾在杭州梅东里建八千卷藏书楼，到丁丙最为著名，丁辅之便是丁家后人。出生于藏书世家的丁辅之在与叶、王二人避暑之时，把所收藏之印拓成了印谱，并在数峰阁旁设立了西泠印社，研究印学。而在沪上的吴石潜闻讯而来，后来又在上海设立了上海分社。社员们买地置产，并将之充为社产，提出了“保存金石，研究印学”的主张。
自之后，由于清政府的腐败无能，外国侵略者在侵吞领土的同时也进行文化掠夺，并且盗卖中国文物。从殷墟甲骨、敦煌写经、西北简牍、石刻造像、青铜玉器、印玺古玩、书画典籍，无所不涉。西泠印社在此时提出了“保存金石”的主张。其最著名的举动莫过于辛酉时有外国人欲高价购得《汉三老讳字忌日刻石》，吴昌硕、丁辅之闻风而动，在他们的提议下，印社社员先后65人筹得8000银元，赎回此碑。保留了这块浙江出土的唯一东汉石刻。其余还有汉齐桓公吴王画像刻石、魏侯景明愔墓志铭、隋羊孝仁本墓志铭等，以及诸多元、明、清墓石、买地券、建桥碑记等。
道咸“新学”中乾嘉学派的融合的部分，对于“保存金石”的提出起到了重大的作用，而对“经世致用”的理念使得他们将“保存金石”的理念转变为行动，而并非仅仅停留在口号上。在建社初年，丁仁便辑《西泠八家印选》四册本和《泉唐丁氏八家印谱》三十四册。他将先世旧藏“西泠八家”存印手自精拓，附上边款，一字不漏的装成巨册。其中西泠八家四册共收录五百零三方，印谱每方印下均有边款，侧以宋体字注释印文、边款，附有丁氏按语和印家小传。《泉唐丁氏八家印谱》较四册本少九十九方。如此巨大的积累与工作量，并非一年之功可成，道咸“新学”中还保留着的考据功夫以及丁氏四代的收藏为丁仁辑录如此丰富的金石资料打下了良好的基础。而后的几年中，西泠印社的社员先后有《封泥印谱》《集古印存》等诸多印辑、印存、图谱等相继完成。
而任何艺术的发展都离不开创新，艺术活动也是如此。西泠印社对于篆刻的贡献，若仅仅停留在金石学上面，那么它只能是乾嘉朴学的一个支流或者只是金石爱好者的一个集会。而并非是有划时代意义的“天下第一社”。
在元代以前，篆刻一直在实用的领域。随着唐宋以来篆刻实用程度的降低，局限在收藏一途，并慢慢的开始扩大到书画创作的领域。到了元代，赵孟兆页 在汉印、古玺之外创圆朱文；吾衍的《三十五举》成为篆刻史上的篆刻理论开山之作，也是典范之作。而他们确立的“印宗秦汉”的审美标准，也成为了元明篆刻审美的主流。但是在明清文人士大夫的眼中，它依然是配角，是附属。可能最大的不同在于它从实用的附属变成了书画的附属。尽管篆刻家们钤编印谱，力求不依附书画而有自己的独立世界，但是依旧不能撼动它附属的地位。篆刻长久处在文徵明所定义的角色中 “我之书斋，多于印中起造。”这表现了大部分人的看法，篆刻的钤红是为了调和水墨黑白而出的。
到了清初，身为学术思想大师的一代巨擘颜习斋给了篆刻乃至艺术重重的一击，这位被称为“开两千年不能开之口，下两千年不敢下之笔”的人物抛出了：“后世诗、文、字、画，乾坤四蠹也。”〔4〕的评论，少年时代守丧的经历促使他极其厌恶曾经修习的程朱理学，成为了一个极端维护周、孔学术的卫道士。钱穆在分析他与王阳明的相异之处时说道：“惟阳明深非功利，习斋则澈骨全是功利。”〔5〕在他的眼中，宋明理学的一切都无甚可取，也包括其在艺术中熠熠生辉的“艺道一体”论。主流的诗文字画尚且被如此鄙斥，更何况作为“小技”的篆刻呢？
以颜习斋在学术上的地位，他所高举的大旗自然影响了有清一代，清代的艺术创作并不蓬勃，这也或为一部分原因。道咸新学此时变成了一个历史给予的机遇和转折点，在“务为前人所不为”的风气浸下，这些才二三十岁的青年做了一个决定，他们重新回归了“艺道一体”的思想，并第一次将篆刻作为主角，推到了历史和学术的前沿。在此之前的篆刻大家们都是以个体的方式出现的，他们在篆刻上的数量与贡献都远远少于其本身其他的艺术行为。“研究印学”的提出让印学不再是一个雅玩，清赏的立场，而是拥有明显的学术目的。这也正是西泠印社卓然独立百年最重要的因素之一，它把与工艺美术颇近的篆刻作为一门独立的艺术来研究看待。这就不得不归功于道咸“新学”所具备的独立精神。
赵孟兆页 是第一个将篆刻引入文人化创作领域的人，而文彭借助对新材料的发现，给明、清篆刻流派的发展提供了条件。明时文人篆刻兴盛的两大标志在于石质印材广为文人应用，形成了“石章时代”；二是文人多自篆自刻。不难发现，造成这股风气的思想原因正是明弘治、正德年间所产生的阳明心学，是晚明个性解放思潮的伏笔，也正是由于此时的思想转型使得文人士大夫对工商技艺之人的社会地位与价值重新评判，不再把篆刻当做“雕虫小技”，开始参与到篆刻这项曾经被认为“匠人”工艺的活动中来。明代印学中包含的“尚意”思想让篆刻家们矢志创新，印坛掀起了探索真理，追寻“精神”的热潮；在印学理论方面虽然没有形成系统，但也有一批精彩的研究和评论出现。然而政治上的变化以及随即而来的思想变革使得这种风气在清初挣扎了一段时间后，渐渐衰落，又在道咸时重新复活。值得庆幸的是，此时的篆刻家们历经了清初对阳明学派的变革和反思，在乾嘉朴学丰富的研究基础上，对于金石艺术比先代有了更深入的累积、研究和探索。此时的篆刻家们已经看到了曾经被强烈反对的“宋学”，对于过度发展的空谈和沉闷的考据有着中和矫正的作用，他们意识到篆刻的变革应该不仅仅止于材料、形式和篆刻家的阶层上，如果它要作为一门独立的艺术发展，那么就必须形成其特有的理论研究，也就是印学研究。这样思想的交融与反思，来自于历经了思想碰撞与现实变革后形成的道咸“新学”，篆刻作为主角的独立观念由此崛起。
跟随其同时形成的则是在文化方面的投入。与书画相比，篆刻若是想要介入文化，确实显得有些单薄。西泠印社的创立者们深刻地认识到，篆刻虽然成为了主角，但是仅仅靠此一项是不可能支持印社长远发展的。此时“保存金石”的目的使得印社有了更广泛的文化空间。社长吴昌硕带了上海书画家们入社；推举哈少甫为社长的提议虽然因其谢世而未能成事，但也看得出印社并不以印自缚；募集资金赎回《汉三老讳字忌日刻石》则是更大的文化方面的举措。它虽然以印社起步，但是并没有作茧自缚，在提出篆刻艺术独立的思维上深刻的认识到，它的独立并不能脱离文化层面的支持。
于此同时，西泠印社也不被流派地域所限，四君子虽均为浙江杭州人氏，印社也大都是杭州乡绅集资所建，但并未因请来的社长是上海人而有所不满。虽然创设者印宗浙派，但是也并未因此将西泠印社变为一个发扬浙派的印社，相反，它明确提出了“汇流穷源，无门户之派见，鉴古索今，开后启之先声”。认同不同地域，不同流派都应传承弘扬。其于1905年建立仰贤亭，将历史上各派印人有画像可考的二十八人均列入其中，其中西泠派十二人，浙江籍五人，而外的十二人均来自全国其他地方。在对于社员的吸收方面，它不仅广纳全国各地的篆刻家，也首开了中国国内民间学术团体吸收外籍社员的先例，西泠印社吸收了汉学家、日本印人河井仙郎和长尾甲作为社员。此举促使了日本江上印社的建立，推动了印学的宣传与发展。
从西泠印社的百年社史中我们可以看到，其初期发展分为三个时期，清末民初（即1904—1913年）为第一时期，也就是在这十年的时间中，印社不但建立了合法雅致的活动场所，并且辑集了甚多印谱，有《西泠八家印选》《泉唐丁氏八家印谱》《铁花盦印集》《杭郡印辑》《钱胡两家印辑》《宾虹藏印》《逸园印辑》《晚翠亭藏印》《楼村印稿》《印储》《悲盦印存》等，当时印社并有出版事务，先后编辑出版了《吴让之印存》《二金蝶堂印存》《福盦藏印》《求是斋印存》《补罗迦室印存》《遯盦秦汉古铜印谱》《遯盦古泉存》《十六金符斋印存》《杨啸村印集》《铁庐印谱》《遯盦秦汉印选》《蒋山堂印谱》《秋景盦印谱》《蒙泉外史印谱》《杨龙石印谱》《吴苍石印谱》等数十部。印学书籍有《广印人传》《续印人传》《再续印人小传》《篆法约言》等。印谱与印学书籍的整理出版，为印社的成立奠定了良好的学术基础。这也得益于其包容性使得更多的艺术家加入到篆刻艺术的研究与创新当中，是其印学有成的主要原因，也使得它更具有生命力与创造力。
三、西泠印社精神对当代篆刻的启迪
篆刻艺术独立的滥觞起源于明时的“阳明心学”，经历了晚明文艺思潮的高峰，跌回到考据金石学的藩篱中，最终借助道咸“新学”复苏，并以西泠印社的建立为主要标志和成果。西泠印社就建立在这样一个历经了漫长孕育后，思想交织碰撞的时期。我们可以明确地看到它本身所包含的各种思想的融合，它对于金石的研究和保存深深地蕴涵着乾嘉学派朴学中的一丝不苟，结社后积极参与到社会活动中的态度由残存着“经世致用”的气息，然而其卓然独立的创新精神保留了晚明时期的浪漫，宋学的复兴则使得它的行为中带着文化层面上的视角。
傅斯年先生对于西泠印社存在和发展的时代有着重要的见解，他更侧重清学“文艺复兴”的一面。西泠印社建立后所处的一段时期，正是中国近代文化转移的枢纽。他把这段时期作为分界，在此以前，是中国学艺复兴的时代，在这以后是中国学艺再造的时代。西泠印社综合了一个时代的反思建立，又历经了一个文化转移的时代进行起步和发展。它展开胸怀，在继承传统的基础上，丰富的吸纳来自于各种思想，各种流派，甚至是各种艺术形式的营养。将它转化和吸取为自己的精髓。它时刻不忘记其建社之初的宗旨，“保存金石，研究印学”。历经了百年的西泠印社，所依靠的是其百纳海川的包容和学习，保存传统又时时不忘记吸取新的营养，探索新的道路。
陈振濂先生在《西泠印社百年史料长编》的导论中将西泠印社对近现代印学史的影响归结为以下七个方面，即社团组织观念的被认同；篆刻艺术“独立”观念的形成；对文化的全面介入；普及印学的功高盖世；建设印学中心地域“场”；主导篆刻学术研究；汇聚印学实物与文献，形成新的研究出发点。他认为：“研究西泠印社史，几乎就是在研究一部近现代篆刻史的大半内容甚至是主要内容。”〔6〕
在当代，西泠印社的活力依旧。它兴建了全国乃至世界最大的印学史料陈列场馆及印学研究中心 印学博物馆；在2001年被评为全国重点文保单位；它拥有西泠印社出版社、西泠印社拍卖有限公司。仅以2011年为例，西泠印社进行了庚寅春季（纪念沙孟海先生诞辰110周年）、秋季雅集；举办了西泠印社第七届篆刻艺术评展、西泠八家篆刻展、中国西泠网图形标识设计大赛、第五届浙江省青年书法选拔赛、第十三届“锦带桥之缘”中日友好书法交流展；关注超山梅花节、遂昌劝农节、汤显祖文化节等文化活动并融入篆刻创作；其摩崖石刻拓片被藏入中国文字博物馆。
由此可见，时至今日，西泠印社俨然已成为“天下第一社”。它在学术、创作、考古等方面的成就，带给我们的不应当是一个不可跨越的规则，也不应当是不可违反的印学条例。道咸“新学”就是在乾嘉学派发展到末流的桎梏中，奋然突破而出，它所孕育的是一种向往变革、自由，做前所未有之事的精神。而它所孕育的西泠印社也在时时刻刻提醒着每一个篆刻家，每一个印人，治于艺术，治于篆刻都应当勇于创新，而非将自己局限于一个派别，一种印风之中，甚至于拒绝接纳其他的流派审美。它的存在也昭示着，艺术的成功不在于一个流派的独大，更不可能有任何一种审美趋向能成为天下宗师。它通过一个世纪来证明了，西泠印社所代表的并不是一个西泠派篆刻，而是所有艺术家在篆刻道路上的探索与努力，而它的不可超越也正在于此。它的出现和所代表的精神在篆刻史上具有重要且深远的意义，也必将长久的影响着人们对篆刻艺术的认识和发展。
注释：
〔1〕王国维. 王国维遗书·观堂林集.[C]上海：上海古籍出版社，1983年
〔2〕钱穆.中国近三百年学术史.[M]北京：九州出版社，2011年
〔3〕张之洞.《张文襄公全集》[C]北京：中国书店，1990年
〔4〕戴望，刘公纯.颜氏学记.[M]北京：中华书局，1958年
〔5〕陈振濂.西泠印社百年史料长编.[C]杭州：西泠印社出版社，2003年
汉学的由来范文4
关键词：中华文化；对外传播；方式；策略
中图分类号：G206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）09-0118-02
在经济全球化的背景下，越来越多的国家和共同文化圈意识到建立实体机构有意识、主动地占领文化传播阵地的重要性。英国文化委员会、德国歌德学院、西班牙塞万提斯学院、韩国文化产业振兴院等，①均是主动占领文化传播市场的代表案例。中国从2004年起在全世界范围内建立的“孔子学院”更是被评价为：迄今为止中国最好最妙的一个出口产品。因此上到作为宏观群体的国家、社会、机构、学校，下到作为微观个体的教师、汉学家、留学生、移民等，都要积极发挥传播主体的作用，在多层面通过多种途径传播中华文化，树立民族形象。着力打造以思想文化为主体，以物质文化和艺术文化为两翼的对外文化传播体系。②
一、继续扩大输出物质文化
物质文化是最表层的文化表现，产生的文化认同最微弱，但也是占文化输出比重最大的部分。从“China”一词来源于“瓷器”就可以看出，对中国的印象提留在表层物质文化由来已久。与其说外国人认识了中国文化，不如说他们只是接触了众多的文化符号。但我们也要看到，符号也是文化的象征，是某种抽象意识的具象表现。因此，我们必须继续扩大物质层面的全球输出，深挖其内在意义，利用具有中国特色的元素来传播中华文化。
（一）站稳文化传播基地的脚跟――孔子学院
截至2013年3月18日，中国国家汉办已在110个国家和地区建立了410所孔子学院。③作为非营利性社会公益机构，孔子学院旨在推广汉语、传播中国文化与国学，促进教育和文化交流。因此从硬件设施层面，要尽力营造具有中国特色的学习氛围，增加教学建筑设计到课堂内部装饰的中国元素，如红黄黑等中国颜色、中式桌椅、盆景等，使身处异国的学生们也能感受到中国文化与本民族文化的差异。从教学层面，要加大力气开发具有文化气息的教材。对外汉语教学的首要任务是语言，这种过分重视语言习得的目标使得现今的很多教材内容贫乏、语句生硬，缺乏文化元素，如何更自然地融入中国文化知识，由浅至深地激发学生了解中国深层文化的兴趣，这是教材编写者需要继续思考的问题。同时在能力测验时可以适当增加文化类考题，促使学生在课余时间利用网络等其他途径关注中国文化。
（二）提升旅游文化内涵，扩大宣传途径
旅游是很好的文化体验形式。当前的中国旅游业存在重视物质利益而轻文化意义的现象，我们必须让旅游业跳出单纯商业消费的误区，近年打造的一些文化演出就是很好的尝试，如桂林的《印象刘三姐》，西安的《梦回大唐》，峨眉的《圣象峨眉》等，此外阳朔的学做中国菜项目的成功经验也充分反映了外国游客乐意体验有参与过程的活动，这对中国旅游开发有很大的启发意义。
电影《指环王》在全球上映以后，就以其精良的特技制作和美丽的自然风光，大幅拉动了新西兰及欧洲很多国家的旅游。越南也曾有旅行社专门组织网络游戏玩家到访湖北武当山和四川峨眉山亲身体验中国各门派的武术秘技。如此看来，旅游的链条不仅仅局限于旅游本身，书本、电视、电影乃至网络游戏都是宣传旅游、丰富其文化价值内涵的重要途径，各领域的媒体人要努力发掘中国广大地域文化的潜在空间，共同拉动中国旅游的附加价值。
（三）开设体验课程，推广手工艺品
中国的手工艺品有较好的外国市场，但是如何变单边的符号吸收为双向的文化交流，如何在静态的实物增加动态的意义呢？那就是开设体验课程。笔者从四川省博物院了解到，每周二、四、六的下午博物院都会开放一些手工制作区，让参观者体验陶器、瓷器等工艺的制作过程。这不仅复原了各个文化时期的手工生产的动态原貌，增加了知识学习的趣味性和参与性，还让小朋友也成为了文化的接受体。对于成年的文化接受者，他们更希望能参观甚至参与到中国手工艺品的制作过程中去。
目前为了保存一些民间技艺，很多单位和个人都在想办法扩大技艺的传承范围，以四川成都为例，四川省博物院开设了蜀锦培训课，锦里展示了丝织全过程，邛崃的一些小学设置了瓷胎竹编的兴趣课，市区的一些中小学开设了剪纸、中国结编织等第二课堂。因此不论国外还是国内的中国旅游景点、培训机构、学校，都应该有针对性的开设一些手工艺体验课程，将文化推广贯穿在动手的过程中，也为物质、非物质文化遗产的保护做出自己的贡献。
二、提升平台，打造品牌艺术文化
艺术文化，从广义上，既包括电影、音乐、戏剧、文学等各种传统艺术形式，也包括各种民俗文化。④艺术文化相对于物质文化更强调其“存在”的过程以及它在文化上的内因，所以是更为深入的传播的中层。艺术文化是对民族共同心理的折射，要想把对外传播提升到这一层，目前主要有内外两个着力方向。
（一）深挖中国元素，打造艺术品牌
汉学的由来范文5
关键词：中国文化；文化认同；社会主义核心价值观；德育；通识教育
一
近年来，大学出现了一种非常可喜的新现象，无论是开学典礼，还是毕业典礼，或者是某个其他的公共场合，学校的领导总是越来越喜欢“秀文化”。或者是高谈价值的塑造，或者是寄托社会的理想，或者是给予长辈的期望，或者是介绍学校的传统，如此等等，不一而足。更有些热心人士做起了“比较研究”，同时搬出不同大学校长的此类致辞，甚至是国外名校校长的同类致辞进行比较，似乎又有一种新的“排行榜”。我们非常赞赏这种讲话和致辞，也毫不吝惜自己的赞美。因为这些致辞和现象反映了大学越来越重视文化的传承与价值，我们甚至更愿意认为这也是多年来大学文化素质教育的成果。而且，所有这些致辞和演讲都不约而同地在强调做人的重要性和道理，这更是对教育的本体功能的一种回归。
然而在赞美之余，我们还有点不满足。在仔细倾听这些不同的致辞后，似乎感到在充分强调为人之重要性和优先性的时候，却对于如何做人，以及做什么样的人，说法又大相径庭，有的致辞甚至将“玩”“谈恋爱”等也作为价值取向加以提倡。这就使我有些困惑了：我们到底希望今天的大学生成为什么样的人？用一个学术性的术语来说，如果从文化认同的视角来考察，那么今天中国的大学生应该做一个怎样的人？
二
所谓的文化认同，简单地说，就是人们对自己国家文化及其内在本性的肯定与接受。所谓中国人的文化认同，即中国人对中华民族共同体的最有意义的属性的肯定性体认，核心是对其基本价值的认同。它的意义在于告诉中国人“我们是谁”。一个国家的人民对自身文化的强烈认同，是这个国家和民族最伟大的精神力量。我们甚至可以说，缺乏必要的文化认同，一个国家能否真正成为一个国家都难说。因此，这种文化认同是一个国家最重要的文化建设，也是一个国家大学最基本的教育任务，或者说是一个国家大学的通识教育中最重要的内容。没有这种文化认同，缺乏对这种文化认同的教育，很难说是在为谁培养人，也很难保证这个民族的血脉能够在未来得以延续，其精神得以发扬光大。
然而，这种中国人的文化认同问题却可能是今天中国文化建设中最大的挑战之一，它也可能是中华民族伟大复兴过程中不能不认真面对的一个重大问题。中华文化在经历了如此之多的劫难以后，中华民族的文化认同的确受到了很大的冲击和扭曲，人们在一定程度上已经不能确定中华文化的根本属性究竟是什么，或者说，已经不知道中国人自己是“谁”了。德国汉学家阿克曼曾经指出：在过去一个半世纪以来，全世界可能没有一个国家像中国那样在这么短的时间内经历了无数的、彻底的、根本的变化：从欧洲帝国主义的侵略，西方文化思想的入侵，到，传统的政治制度和价值体系了，一直到多年内战及后来日本人的血腥侵略。中国自1949年以来，彻底重建了全部的社会制度与政治制度，又遇到了“”的挫折，遇到了“”的梦魇。改革开放以后，又重新确定方向，在很短的时间之内，中国又经历了快速的大变化。由此他认为，中国在三到四代人的时间内经历了这么大的变化，当然会影响中国的自我认识。如果用文化社会学的术语来讲，中国现在面临怎么形成一个相对稳定的“文化认同”的挑战。简单地说，中国人的形象和特性已经模糊了，已经在一定程度上不认识自己了。其实，这并不仅仅是汉学家的看法。记得笔者有一次与一位新加坡华商讨论对学校文科建设的支持项目时，他就非常明确地希望我们能够开展一个课题的研究，即“What is Chinese today”（今天的中国人是谁？）。试想，如果一个国家的人民对自己的文化缺乏这种认同，一个国家的青少年甚至连自己是“谁”都不甚了了，又遑论“做人”呢？又如何建立民族的文化自信呢？
近年来在中国社会文化领域中出现的某种价值观混乱、道德观念迷失与失落、社会交往的行为失范等令人担忧的现象，并不是我们不想加强思想文化的建设，也并不是我们没有努力。其中非常重要的原因恰恰是在一定程度上这种文化认同出了问题，甚至难以达成共识，由此导致了实践中的种种问题。在这种缺乏文化认同的情况下，人们往往弄不清孰是孰非，在一定程度上丧失了对价值的判断力，譬如在20世纪80年代十分流行的电视剧《渴望》的主题曲中便出现了诸如“谁能告诉我，是对还是错”的感叹。近几年热播的电视剧《奋斗》的主题歌中“我在这里祈祷，也在这里迷惘，我在这里寻找，也在这儿失去”，更是真切地反映了当今“80后”青年人的心态。我们提出了道路自信、制度自信、理论自信，而没有提“文化自信”，恐怕也正是看到了这种文化认同中出现的各种问题。社会主义核心价值观的提出，也正是希望能够重建这种中国人的文化认同。
应该充分认识到，这种“文化认同”是一个国家文化建设最根本的任务，是衡量与评价文化发展的重要标准，也是中国文化“走出去”最重要的后盾。这种文化认同是一个国家文化自信最重要的基础，是中国社会经济文化进一步发展的要求。不难发现，中国的改革发展已经进入一个新的历史阶段。如何在优秀传统文化的基础上形成中华民族的文化自信，进而实现国家治理体系与治理能力的现代化，已经成为这个新时期的重大任务。英国著名学者艾伦・麦克法兰在《现代世界的诞生》中说：“从政治文化上看，中国未来面临的中心问题是，怎样做到一方面保持自己独特的文化与个性，一方面充分吸收西方文明所能提供的最佳养分。中国面临的另一个重大问题，类似于西方在走向充分现代化的过程中遭遇的问题，那就是社会凝聚的问题：何种因素能将一个文明团结成整体？”他提出了一个非常尖锐的问题：“思想家们发现，在社会进入到一个高度流动的城市化和工业化社会以后，那些曾经将人们团结在一起的旧有纽带――家庭、身份等级、固定共同体、、政治绝对主义等等，已经不再坚固，不再能够凝聚一个民族或文明。许多的尝试也均未奏效，怎么办？”不容否定的是，由于社会的改革发展，以及由此带来的社会转型，中国社会的确出现了法国社会学家涂尔干所谓的社会失范现象，在一定程度上导致了社会中的不和谐，甚至是社会冲突的加剧。所以，在中国走向现代化的过程中，能够在社会不断分化的背景下，根据中华优秀文化传统重建中国人的文化认同，集中反映绝大多数人的利益与追求，协调绝大多数人的价值取向，以及最大限度地代表绝大多数人的发展方向和目标的共有价值，是一个社会和国家改革发展非常关键的战略任务，也是保证一个国家和民族能够团结凝聚而不会松散离析的文化和制度基础，由此也充分反映现代社会中国人民的共有价值和追求，凝聚全体中国人民团结奋斗、协调一致、共同追求的纽带与文化基础。
三
当然，这种文化认同也是教育最根本的任务，是德育或立德树人最根本的内容，也是大学文化素质教育的新目标。我国20世纪90年代中期开始实施，并一直延续至今，且不断拓展的文化素质教育，通过提高大学生的文化素质、提高大学教师的文化素养以及提高大学的文化品位，已经为这种文化认同的建设提供了非常坚实而广泛的基础，而且进一步促进了大学向一个文化机构的提升。这种文化认同的建设正是大学文化素质教育在新时期的延伸，是大学通识教育的基本内涵，是大学文化素质教育和通识教育在新的历史时期的使任，也是中国高等教育教学进一步深化改革的必然要求。
这种以文化认同为新目标和新任务的大学文化素质教育和通识教育，首先应该以“四个讲清楚”作为课程设置的基本思路，切实建设好能够将中华优秀传统文化讲清楚的课程体系、教学模式与评价方式，形成实现新目标的有效途径。这是在高校培养大学生文化认同的抓手。这样的“四个讲清楚”，就是将中国人的文化认同讲清楚，也就是对中华民族文化认同的基础性的基本建设。
以文化认同作为新任务的大学文化素质教育和通识教育必须以促进大学生对社会主义核心价值观的文化认同，切实推动中国在民族复兴过程中的文化自信，作为自己的目标。而这也是大学通识教育中最核心的内容。社会主义的核心价值观，包括国家层面的富强、民主、文明、和谐的价值目标，社会层面的自由、平等、公正、法治的价值取向，个人层面的爱国、敬业、诚信、友善的价值准则，这是文化认同的基本内涵和主要对象，也是新的历史时期大学文化素质教育的基本内容。因为，这种核心价值观体现了中华民族优秀的传统文化，是中国人最基本的文化本性和做人标准。所以，这种文化认同的教育将成为今天中国高等教育人才培养质量的关键，也是高等教育人才培养模式改革的关键。今天中国高等教育的主要问题以及人才培养的质量问题，并不是知识问题，而是价值观的迷乱。从这个意义上来说，文化素质教育和通识教育的这种新目标与新任务，不仅是一种内涵与目标的转变，也是一种教育模式的变化，是一种教育思想和观念的更新。因为这种以文化认同为新目标的文化素质教育和通识教育，已经不仅仅是一种局部的课程问题，而是关系到整个教育模式和质量的全局性战略问题。
必须清醒地看到，这种文化认同的建设，也是一个对中华优秀传统文化的重新认识和重新定义的过程，是一个不断传承创新的过程。中华优秀传统文化不仅丰富多彩，而且其底蕴和内涵也是非常深厚的，具有自我更新和开放的价值。如何在新的历史时期创造性地重新认识、发现中华优秀传统文化的时代内涵，是大学文科建设与研究的一个任务。而在这个研究中，如何对中华优秀传统文化中的不同思想流派及其相互关系进行系统研究，形成和而不同的整体优势，也是这个研究中的一个重点。尽管不同的思想流派异彩纷呈，虽然不同时代的观念不断更新，但它们都具有内在的联系。这种中华文化认同的内在基础，首先是根源于中华文化的本源与根基。由此，才能真正从源头上讲清楚并且传承和发展中国优秀传统文化，才能对文化认同达成共识。中华五千年的文化在其繁衍生息过程中历经坎坷与波折，它有过荣耀，也有过尴尬。
汉学的由来范文6
【关键词】“尊德性”；“道问学”；清学；理学；学风
【中图分类号】K222.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01—0019—7
从学术史的角度，清代经学取学而成为主流学术，不仅关系到传统学术思想的发展与裂变，而且决定了传统学术内在的近代转型。但凡涉及转型研究，无论是社会的转型，亦或是思想的转型，都必须考虑内外双重因素。然客观的、外在的、社会的促进或刺激因素相对与学术传统自身的发展脉络和逻辑而言，却又是不期然的。因此，若要真正明晓传统学术在近代所发生的裂变，则传统学术思想内在核心价值体系的演变、学术方法论与目的论的转型以及其时学者的学术动机和思想动向就不容忽视。
一、实学语境下的“尊德性”与“道问学”
“尊德性”、“道问学”是传统文化中一对影响深远的概念，《礼记·中庸》：“君子尊德性而道问学”，后历经汉唐学人注疏、诠解，其内涵不断发生变化。南宋时期，以“鹅湖之会”为标志，“尊德性”、“道问学”不但成为朱熹、陆九渊学派的学术分歧点，而且也逐渐成为理学核心价值体系中的重要概念。明亡清兴，国鼎他移。清初士子在亡国之痛中反思，自然便将批判的矛头指向了理学，而“尊德性”、“道问学”的关系辩争则成为检讨理学的重要论题。乾隆朝以降，虽然经学一统天下，而作为理学关键词的“尊德性”、“道问学”及其关系探讨，仍是清代学界不能不面对和清理的问题。可以说，“尊德性”、“道问学”这对概念贯穿了从宋明到清代的漫长发展、演变时期，而如何认识和处理“尊德性”、“道问学”的关系，则蕴涵着传统学术由理学到清学转轨的内在要求。
朱熹与陆九渊的“尊德性”、“道问学”之争是他们在为学进路上的分歧，而在为学旨归上两者并无不同。朱、陆对于“尊德性”、“道问学”都没有“执一端”，都不否认“尊德性”的义理追求，只是在为学工夫论上各有侧重。由此，理学时期“尊德性”、“道问学”之争实则是围绕义理如何才能获得而展开，可以归结为“义理问题”。
顾颉刚先生曾言清代学风的特点是“敢于脱离应用的束缚”。他从整个传统思想文化出发，指出了清代学风不同于传统学风之处，而这一特征亦是清学区别于宋明理学的关键点。换言之，清学更单纯的局限于“学”，而不是将为学与致用相捆绑。因此，清代士子围绕“学”而展开的“尊德性”、“道问学”的争论和探讨就更多的具有了方法论层面的色彩和意义。余英时在《戴震与章学诚》一书中从乾嘉学人人手分析“尊德性”、“道问学”关系的变化。他认为乾嘉以降，“尊德性”并没有被学界抛弃，而是成为“‘道问学’中的‘尊德性’”，“道问学”成为清代学术之最显著背景。“尊德性”、“道问学”关系表现出迥异于理学的突出特点，而这一论述用于描述清初情形亦为妥帖，因为反宋明理学者以清初诸儒最烈。由是，可以说“尊德性”、“道问学”关系在清初就已悄然发生转变，由“尊德性”而“道问学”的推身移步成为清初学风的重要特点。
清学视野下的“尊德性”、“道问学”概念分别具有“形上”和“形下”两个层面。“尊德性”的形上层面是指一种“哲学”思维，是对于世界和人生的本质探寻与思考，其形下层面则是注重传统道德实践和践履的理论阐释。“道问学”的形上层面是对治学理论上的思考和意义，而形下层面则是指具体的治学过程中的方法，即考据。例如，实学学风表现为重视“实学”与“实践”两个方法，就是“尊德性”的形下道德践履部分和“道问学”形上治学意义部分共同发展的结果。
因此，清初“尊德性”、“道问学”的关系争论实质上已然超越宋明理学“尊德性”、“道问学”的关系之争，由理学中关于义理问题的争论转变为关于治学方法论、目的论的探讨，“道问学”具有了独立于“尊德性”之外的意义。质言之，与理学中“尊德性”、“道问学”关系相比，清初“道问学”的变化尤为明显。理学中“道问学”是“尊德性”学术宗旨下的为学方法或工具，清初，“道问学”这—方法论层面的概念逐渐游离于“尊德性”的义理束缚，摆脱了工具性的内涵约定，具有了独立于“尊德性”之外的存在意义。这种转变由不满宋儒言论、反思理学，尤其是反对晚明理学家空言义理而始，进而发展为从“形而下”的层面，加强“道问学”的方法论探索和实践，并最终确立了清学新义理观。这种不但重视“道问学”的形下实践，而且注重其形上意义的建设，便是清初在“尊德性”、“道问学”关系上的新取向。而这一转变成为传统学术近代化过程中的首要前提。从某种意义上说，“尊德性”所内蕴的形上哲思之“学”与道德形下践履之“用”，以及“道问学”所包含的考订求真之“实”，这其中的治学方法论与目的论的内容，时奎今日仍然焕发着勃勃生机，影响并制约着当今学界的整体姿态与走向。
二、清初孟学研究的“道问学”取向
清初孟学是对宋明孟学研究的批判性继承，具有反思理学的时代特点。清儒所关注的问题不可能完全脱离宋明儒研究的重点，表现在“尊德性”、“道问学”关系的探讨上，清初诸儒已经突破理学重心性道德涵养和经典研究之间的关系问题，而使之成为“时代”话题。清初学人借用训诂、考据的研究方法把“尊德性”和“道问学”之争引向深入，并把这种纷争“落实”到对孟子思想的诠释中，其显著特征便是宋明儒之“尊德性”的孟子被清儒改扮成“道问学”的模样。
博约论
孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”（《孟子·离娄章句下》）
“博”所对应的是重视客观知识的学习，其性质为“道问学”；“约”则具有从知识中抽象出义理而提升道德的涵义，对应着“尊德性”。因此，博约之辩实质是“尊德性”与“道问学”关系的另一种表现形式。
博约论是清初孟学的重要问题。清初硕儒孙奇逢曾言，“博约虽对举，却非两件，博时约，约时博，循环无端，孔颜一生功力在此二字。诸子日约自博中来，通贯处便是约，不是通贯了又去里面寻讨个约。”奇逢明言，博约一体而不能二分，他认为“博时约”、“约时博”，“博”与“约”并不存在一个先后的问题，两者循环往复。他解释“约”为贯通，认为“约自博中来”，主张知识的贯通就能悟得道德，德性之尊在问学的功夫中得以体现。可见，就“尊德性”、“道问学”关系而论，奇逢认为两者并没有孰轻孰重的区别，而是将“道问学”与“尊德性”相提并论。这一认识与阳明后学重视德性，而轻视扎实的问学功夫明显有别，奇逢之学显然带有“朱陆兼采”的色彩。
与孙奇逢将博与约等而视之稍有不同，王夫之更强调“博”的首要性和重要性。船山谓，“不博学而详说，必无以说约。”“圣贤分别处，只是深造以道，只是博学、详说，于此做得清楚有绪，更不消向自得及说约处立门庭矣。”船山认为，孟子“博学详说”特地指出“反说约处”的工夫所在。“更不消向自得及说约处立门庭”显然是指陆王后学，死守“本心”，认定“自得”，强调“约”而根本放弃通过外在工夫掌握知识的途径，从而实现对知识的融会贯通，达到“约”的境界。船山认为，圣贤同俗人的区别就在于“深造以道”和“博学详说”上用功与否。可见，就“尊德性”、“道问学”而言，船山更强调“道问学”，而反对理学家“尊德性”的空空之论，这一认识与清初反思理学思潮之旨相合。
清初孟学中黄宗羲的博约论颇具特色。梨洲谓，“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也；自其合者而观之，天地万物一理也，理亦无理也，何其约也。泛穷天地万物之理，则反之约也甚难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约’也。若以吾心陪奉于事物，便是丧志矣。”梨洲否定朱子“由博反约”的治学认识论，认为那是难以做到的，他秉持陆王一派的认识，认为天地万物只有一个“大体”，便是“吾心”，只有从立其“大本”、坚守其“心”出发，才能“反约”。认为程朱的“格物致知”、“由博反约”是以“吾心陪奉于事物”，是“丧志”。
朱熹本有理一分殊之说，认为一物各有一太极，并主张格尽天下万物始能豁然贯通，求得知之致。然而，天下万物本格不尽，则万物之太极与宇宙最高存在之太极二者相互之间是何关系，朱熹方法论上的这一漏洞，其弟子也早已看出，梨洲抓住了朱熹之短，指出“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也”，博而后所得之理，其总和是不是就是那个统贯宇宙万物的理呢？关于这一点，朱熹是认同的，梨洲则指出，“自其合着而观之，天地万物一理也，理亦无理也，”所以说，“泛穷天地万物之理，则反之约也甚难”。显然，一物之理与万物之理，二者之间仍然缺乏一个逻辑上的过渡环节，这也正是朱熹弟子的怀疑之处，陆王一派看出了朱熹认识论的毛病。此外，因读书而“心术”愈奸者亦不乏其人，这一点，恐怕是陆王一派对晦庵“格物”而“致知”的最大疑惑，故陆王提出先立大本。梨洲即秉持陆王之理念将“散殊”的万物归于吾心之“一本”，将吾心提到首位，认为倘若“吾心陪奉于事物，便是丧志”。“丧志”四字是阳明讥讽朱熹之用语，梨洲袭而用之可见其陆王本色。然梨洲将“反说约”规定为“仰观俯察，无非使吾心体之流行”，“心体流行”之说固然是陆王式的表述，但“仰观俯察”显然是一种“外求”，是朱熹式格物的典型特征。梨洲将“仰观俯察”与‘心体流行”相捆绑，这就在一定程度上修正、弥补了阳明及其后学的空想之弊。
要之，梨洲身处明清之交的特殊历史时刻，反思理学思潮涌动，面对阳明后学的空言心性，梨洲要求摒弃虚论将学风引向蹈实之路。因此，梨洲之论便有了“以朱正陆”、“以朱补陆”的调和色彩。就“尊德性”、“道问学”而言，梨洲作为王学营垒中人，从他对朱熹一派为学方法不自觉的吸纳最可见当时“道问学”压倒“尊德性”、“尊德性”向“道问学”推身移步中之款曲。
李二曲则在分辨“格物”与“博物”之中表达了自己的主张。其谓，“‘格物’二字，即《中庸》之‘择善’，《论语》之‘博文’，虞廷之‘惟精’。‘博文’原以‘约礼’，‘睢精’原以‘执中’，‘格物’原以‘明善’。大人之学，原在‘止至善’，故先格物以明善。”二曲认为“格物”即是“博文”，而“欲物物而究之”则“堕于支离，此是博物，非是‘格物’。”二曲区别“格物”与“博物”意在强调格物的目的在“明善”，若抛弃这一道德追求便沦为“博物”。清初诸儒中，关中学人李二曲尤强调先立大本，但是从二曲着意区别“格物”与“博物”的言论来分析，则不难发觉当时确有一股重视知识学习、重视格物之功的潮流涌现，二曲起而批判正可从一个侧面折射当时重实、重学之“道问学”学风倾向。
乾隆年间，戴震对博约问题的阐释又别有新意，“孟子曰‘博学而详说之，将以反说约也。’‘约’谓得其至当；又曰：‘守约而施博者，善道也；君子之守，修其身而天下平。一约’谓修其身。《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已。”东原此论将“约”分为“行之约”和“知之约”。如众所知，博约论中之“约”指对知识的贯通理解或道德之“大本”，“约”是一种相对于形下之“博”的形上之“约”。东原从“行”与“知”即“实践”与“实学”两个方面阐释“约”不能不说是一种创见。东原通过解构“博约论”之“约”，试图将“约”细分为形上、形下两个部分，而实学之风或说“道问学”的两个侧面即“实学”和“实践”。东原的博约之论，削减了“约”的形上内涵，并使之具有了某种程度的形下的意义，从而为打通博约关系，合理构建“道问学”的形上之论成为可能，为清代新义理观的建立打下基础。
博与约的关系是传统学界颇为纠结的一个论题。究竟是“由博返约”还是“由约含博”，不同的时代、不同的出发点都可能导致不同的取向。然而，“由博返约”似乎先天存在着两个无法克服的弊端，一是“由博返约”的认识导致在学术实践中可能大量存在“见木不见林”的破碎与支离，治学的效果与初衷出现相当程度的背离。二是“由博返约”存在着不以人的意志为转移的困境，即才情不够和博学本身的繁难。因此，清初诸儒普遍关注的“由博返约”论带有很大的局限性。如何处理博约二者的关系，进而如何看待“尊德性”、“道问学”的关系亦需要辨证观点，当博则博，当约则约，博约互补，相得益彰应当是处理“博”、“约”关系的圭臬所在。
心性与问学
“心性”与“问学”的关系由来已久，孔子言“性相近，习相远”，“习”便是一种外在的学习，此即为孔子所言心性与问学之关系。如众所知，孟苟论性均源于孔子之言，虽各有侧重，然在总体上均无法摆脱与“学”、“习”的关联。理学家论域中的“心性”和“问学”则不仅仅是单纯的性与学，而具有了何为治学“第一性”的意旨。因此，从理学背景下走出的清初诸儒在探讨心性与问学的关系时仍然曲折地反映着他们在“尊德性”、“道问学”上的取向。
孙奇逢谈心性与天命，谓“我命在我，亦不在天也，故日所以立命也，学至立命方是尽性，尽性方是尽心。”奇逢借“立命”之说强调“学”，学的至高目标是“立命”，而“立命方是尽性”，“尽性”才能“尽心”，由“学”出发，层层紧扣，层层相因。奇逢又论，“或曰，学焉后臣者，虽为臣之时，却以学为先，重在学也，学是师其道德。”奇逢重视外在学习对于道德修养的重要作用，强调“学是师其道德”，指出学习的重点是“道德”，认为道德修养的提高需要通过后天的学习才能实现。从奇逢所论中我们可以感受到，他反对理学的“天命”论，强调个体对自我命运的把握，在重视客观学习的基础上，把“尊德性”和“道问学”合二而一。
陈确以滋培长养对草木之性的作用而论教养与人性，谓“非滋培长养能有加于草木之性，而非滋培长养，则草木之性不全；非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就，则生民之性不全。”乾初以喻设论，认为人性与草木之性一样具有自然性的特点，他强调滋培长养能使草木之性全，进而主张外在教养对人性的作用。乾初此论与理学家认为人之心性具有先天自足的本能，不需要借助外在的学习和教养活动的认识完全不同。乾初不但将人性回归于一种自然的本性，而且将外在的教与学视为人性至善不可或缺的“外在性”因素，这一主张从自然之实的存在和生长角度雄辩地批判了理学家忽视外在工夫，一味重视心性修养的认识。
乾隆年间，戴震在心性与问学论题上的主张与陈确颇为相似，亦是从人性的自然性特征立论。他说，“其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”成人的心智当然超迈儿童，这是东原“长日加益，非‘复其初’”论断的根据所在。问题在于，“复其初”在宋明理学尤其在阳明心学中成为拒绝外在“知识营养”吸收的借口。东原将学问对于人之德性的作用，比作饮食对于人之形体的成长，并进而指出人之德性是一个不断发展完善的过程，学问的目的是“进而圣智”，而不是“复其初”。东原之论一方面强调了，人性同人体一样是成长着的“有机体”，另一方面亦反映出他对心性与问学的关系认识，从中不难发觉他强调问学、重视学问工夫的主张。东原认为这种重视问学的主张是古来一贯的思想传统，他说，“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”东原将人与人或圣贤与凡人的差异存在视为重视后天问学工夫的重要原因，体现出与理学重“心性”、“尊德性”学风决然不同的强调外在知识积累的经学之风。
心性与问学是传统学术思想中的重要论题。孔孟以来，心性与问学并不可分，心性是问学在形上意义的基础。清初诸儒对这一论题的探讨亦不可能完全脱离传统思想的束缚，他们希望从“实有”、“实在”、“实践”的角度重建心性与问学的关系，而不是彻底抛却心性对问学的意义。
简言之，就清初孟学研究中的博约论、心性问学与“尊德性”“道问学”的相关度来看，在实学思潮的影响下，清初学人更多的围绕重知识积累之“博”而讨论“由博返约”，尤为强调问学工夫的作用和意义，“道问学”之风足以压倒“尊德性”之势，由宋明理学而到清代经学的转轨之迹清晰可见。
三、由“尊德性”而“道问学”的方法论内涵
清初，在反思理学之“虚”的运动中逐渐形成实学思潮，诸儒普遍持“求实”之论。就孟学研究而论，这种“求实”的为学意旨表现为两个方面：一是在解读孟子思想时，认为理学家对孟子思想的阐释不可信，汉代学人注疏则因更接近孟子思想产生的时代，以及“言之有据”而值得信赖。同时主张回到《孟子》原典进行解读，将孔孟思想合而论之，抑或区别孔孟思想之不同，都表现出清初学人求孟子思想之“实”的愿望和实践。二是在解读《孟子》时，逐渐从思想义理的辨析探讨转向对孟子生平事迹的考证，以及对《孟子》一书中所涉及的典章制度、史事考订，乃至可与《六经》互证的字、词、音、义的训诂、考证。
在实学思潮的影响下，清代考据性孟学占有相当大的比例。据董洪利《孟子研究》论清代孟学研究时所列考据性的孟子著述有：阎若璩《孟子生卒年月考》、崔灏《四书考异》、周柄中《四书典故辨正》、蒋仁容《孟子音义考证》、宋翔凤《孟子赵注补正》、任启运《孟子考略》、崔述《孟子事实录》等。刘瑾辉《清代（孟子>学研究》有清代孟学专著一览表，其中录入著作240种，涉及学人182人，考据类占146种。此外还有邵晋涵的《南江札记》卷三《孟子》，亦是考证性孟学。另，《清代（孟子）学史大纲》中统计全部清代《孟子》学著作中，偏考据的占到34%至42%，清代考据学之盛可见一斑。这种孟学研究中重考据的“求实”之风正体现出清人，尤其是清初学人在“尊德性”、“道问学”上的认识和趋向。清初孟学研究表现出由“尊德性”而“道问学”的学风趋向是实学思潮影响的结果。正是受实学思想之熏陶，清初诸儒从“实”论学，具体到孟学研究中则是研究角度和对象的转换，以及研究方法和目的的转变。
清初大教育家孙奇逢在《四书近指》的凡例中就说，“读白文只凭管窥不泥成说，总求不谬于孔、曾、思、孟斯已矣。先儒争意见辩异同者，概置弗论。”“圣贤立训，无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢表明其著书意旨在直承孔孟之学，而对于宋明儒之“争意见辩异同者”，“概置弗论”。论与不论都表示一种态度，可见奇逢对宋明儒关于“尊德性”、“道问学”关系的争论表示不满。而其随后指出圣贤立训，“无非修己、治人、亲师、取友、理财、折狱、用贤、远奸、郊天、事神、明理、适用，总之皆学也。”奇逢的视角对准日用伦常，更注重对现实社会的思考，而不是空泛的道德探讨，研究角度与对象已转向客观社会生活。
颜元辨别程朱与孔子之学，认为“孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。”习斋别宋儒与孔子，指出孔子“教人习事”，意在批评程朱之学重“理”而轻“事”，其研究重点从思想探讨转向了重视实事、实行的方面。李二曲亦认为当今社会的弊端在“实事衰”，他说，“在今日虚文胜而实事衰，其救之之策，亦只在‘反经而已矣’。”曲指出只有返回儒学经典才能改变当前“虚文胜而实事衰”的局面。二曲批判晚明理学的空虚之论、缺乏实功，同时认为儒学原典重视“实事”，而理学家对传统经典的解释并不可信，因此提出“反经”之说，旨在辟虚、救世。清初学人关注社会现实、校正学术研究方法和目的的自觉程度可从中略窥。
乾隆以降，经学盛行，学界研究的重点更多地从思想义理层面转向了与社会生活更为密切相关的各种典章制度的考订，研究的关注点从思想道德转到了社会现实。凌廷堪以礼学研究名噪一时，他说，“是故礼者也，不独大经大法悉本夫天命民彝而出之，即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”次仲认为，“礼”之所以能够取代“理”，是因为任何一个“器数”、“仪节”中都蕴涵着礼之“精义”，礼是“器数”、“仪节”之实与“精义”之虚的统一体。他从重“实”的层面立论，表现出思想研究角度和对象的转变。而礼作为一种制度之“实”，重礼的思想研究倾向自然表现出关注社会现实的一面。
清代“道问学”学风的最终确立与清儒考据方法的选择和运用密切相关。而“道问学”的传统与朱熹“格物致知”方法论一脉相承，所不同在于朱熹将“致知”视为“格物”的终极目的，“格物”虽居学问工夫之首，但却只是实现“致知”的工具；清儒不但将朱熹之“格物”具体化为对经典中字、词、音、义的训诂考证、典章制度的考订，而且不再将考据视为实现“致知”的工具。清儒普遍认为，所谓“致知”、所谓义理，存在于扎实的考据过程中，是考据工作不期而得的自然结果。这样，清儒的学术研究就一改理学家重视义理思想的阐释，而以考据活动为主。
理学之论域在道德之善，清学之论域则集中于知识之真，这是宋学与清学的本质性区分。“道问学”的本质是“学”，而学的动机及效果不能不与
“求真”结下不解之缘。因此清初以来逐渐形成的
“道问学”学风的关键就是“求真”，这与宋明“尊德性”学风的“求善”追求显然有别。理学家的“求善”与清儒的“求真”虽都是一种学术信仰，但其导致的学术效果则完全不同。“求善”导致重心悟、重视对主观世界的改造；“求真”则导致重学、重视对客观世界的观察和客观经验的积累。清初学人不满宋明儒的孟学研究，而是回归原典的本意，对孟子思想重新解读的本身就是“求真”。从学术思想研究角度而论，求实与求真体现着思想家的治学方法和为学精神，最能概括和反映学术主体的基本思想面貌和治学特征。清初诸儒的实学路径和求真之旨，是对当时学界“尊德性”、“道问学”关系讨论的回应，表明了他们在“尊德性”、“道问学”关系上的取向。这种由“道德”而“知识”选择、由“求善”而“求真”的转变，由“尊德性”而“道问学”的转移，揭示着由理学到清学的转轨路径，昭示着清代学风的新走向。
乾嘉以降，以求实、求真为重要特征的考订学派的研究取向却受到当时宋学家的讥评，汉学考据家被视为只钻“故纸堆”而不问世事的无用学究。然“实”与“真”所探求的是事物或事件的本来面目或真实存在，是人类面对客观世界的一种本能“冲动”，近代西方科学研究正是以“真”与“实”作为基本论述标准。清末民初，西学东渐。乾嘉考订学派的求实之论与求真之旨因与近代西方科学精神的某种类似而重新受到重视，当时学界对乾嘉汉学家的尊崇、对考据之法的肯定使得一度近乎湮灭的考据学派如获新生。而这种“新生”却只是一种“托体”，是借近代西方科学知识和观念在中国传播、影响的结果，并不是真正意义上的新生。
在近代西方科学与知识语境下理解、阐释乾嘉考订学家的治学精神和方法，并希望由此实现传统社会的近代化转型，实则是对近代西方思维体系和知识结构的认同与追随，是近代西方话语体系下的“近代转型”，因而不可避免的出现对中国传统思想文化缺乏必要的“同情之理解”，其所谓的近代化则仅仅是近代西方社会的“复制”而缺乏基本的民族文化特征。因此，正如日本汉学家沟口雄三所指出，之所以要对“前近代”思想文化展开具体而深入的研究，就是要寻找自身民族文化的渊源，进而以本民族“固有的概念重新构成‘近代’”。换言之，中国传统学术思想的近代化转型研究需要在挖掘、解读自身知识传统基础上，走出具有中华民族特色的近代化之路。也正是从此意义而言，清初学风由“尊德性”而“道问学”的转轨过程便更值得探讨和研究，清代“道问学”传统的确立理当成为研究传统中国向近代化转型的重要环节。
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