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柏拉图的政治理论范文1
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
柏拉图的政治理论范文2
关键词：
公民教育；卢梭；公意；自然人
中图分类号：D9
文献标识码：A
doi：10.19311/ki.1672-3198.2016.11.090
1卢梭公民教育思想的两个基本点：“公意”与“自然人”
《社会契约论》作为卢梭政治理论的核心，为其构想的道德共同体的实现提供了一种政治体制上的可能。共同体指由若干社会个人、群体和组织在社会互动的基础上，依据一定的方式和社会规范结合而成的一个生活上相互关联的大集体，其成员之间具有共同的价值认同和生活方式，共同的利益和需求，以及强烈的认同意识。《爱弥儿》则是卢梭重建道德共同体政治构想在教育领域的延伸和体现，是服从并服务于其道德共同体的政治设计理念的。英国教育家柯蒂斯曾评价说，“卢梭的教育思想跟他的政治哲学是结为一体的，不理解他的教育理论，就不能正确了解他的政治哲学”。
公意学说是卢梭政治哲学的一个重要内容，是其社会契约思想的基础，也是其人民理论的核心。随着私有制的产生，公众的利益难以实现，因此，人们自愿结成――共同体，这种由社会契约而形成的者共同体是一个有机的道德共同体，是一种“公共的大我”，具有独立的人格和意志，而这个共同体的意志就是卢梭所说的“公意”。
《爱弥儿》各卷都贯穿要使教育适合于儿童，适合于儿童的身心发展的思想。卢梭认为，“自然人完全是为他自己而生活；他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。”这种“自然人”，是生活在社会中的自然人，是能够尽到社会职责的社会成员，而不是回到原始社会的没有文化的人，也不是脱离现实的野蛮人。
在《爱弥儿》中，卢梭认为“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系”。在他的政治理论体系中，公民是政治共同体中参与并分享政治权利的共同体成员。在卢梭看来，“公民”是最有道德和最贤明的人。
2卢梭公民教育思想的实现
2.1卢梭公民教育的宗旨和目标
在卢梭看来，“培养公民，你就有你所需要的一切东西；没有公民，则自国家的统治者以下，除了一些下贱的奴隶之外，你一无所有。”卢梭公民教育的宗旨是培养最有道德、最贤明的公民，从而为建立理想的政治共同体奠定基础。
2.2卢梭公民教育的内容体系
道德教育。要使共同体长久稳定运行，还须确立一种好的社会道德观念，培养合乎理想的道德公民。（1）道德教育的主要内容是培养公民善良的情感、正确的判断、坚强的意志以及公民对共同体的认同感。道德教育主要通过良心教育和意志训练来实现。（2）自由教育。公民应积极参与社会政治、经济事务，“公意”的正确性也要依靠公民的积极参与才能保证。（3）爱国教育。爱国教育应该从儿童抓起，通过教育使每一位公民从儿童时期就树立关于国家的概念和国家荣誉感。对祖国的热爱和归属感也会成为儿童一生不懈追求政治共同体发展的内在动力。（4）法律教育。公民还必须掌握基本的法律知识，只有这样才能制定出切实可行的法律条例。
2.3实现卢梭公民教育的途径和方法
一是社会游历。通过游历活动考察各国的风土人情的差异和政治制度的好坏来丰富自己的知识面和积累社会经验，培养自己敏锐的政治洞察力，而这些方面才能的具备也正是一个良好公民应该具备的素质。它会让你更了解一种习俗，一种制度乃至一个国家。
二是创建公民宗教。宗教与一个国家的政治意识形态密切相连，没有宗教，一个民族就不会也不可能长久存在。他认为，公民宗教是一种集体信仰，它使共同体的成员明白自己是共同体不可分割的一部分，并使共同体成员将这一观念内化为他们的灵魂，指导着他们的行动。
三是建立公共教育。柏拉图的《理想国》是卢梭十分推崇的著作，他十分赞同柏拉图关于公共教育的主张，而当时社会的公共教育却在封建专制和宗教教条的压迫下，严重束缚着儿童的健康发展。完善的公共教育体制是政治体制得以顺利地实施的重要条件。因此，建立完善的公共教育体制就显得尤为重要。卢梭认为，教育应该由国家把持，严格地选择教师，对学生进行民族性的教育，同时注重对学生身体素质的训练。
参考文献
[1]张广利.社会生活共同体就是社区组织吗[N].解放日报，2007-11-01.
[2]单中惠.西方教育思想史[M].太原：山西人民出版社，1996：194.
柏拉图的政治理论范文3
关键词：亚里士多德；社会制度；法治；教育
中图分类号：D09 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）07-0064-02
作为西方学术史上的重要人物，亚里士多德在许多学科中，如哲学、伦理、物理等方面，都具有重要的甚至是开创性的意义，是一位百科全书式的人物。其中《政治学》是亚里士多德的代表作之一，被评为专门的政治学研究的“创始之作”[1]。《政治学》一书内容基本涵盖了希腊城邦生活的全貌，论及了奴隶、致富的方式与方法、财产制度、社会制度以及对当时希腊世界几个城邦政治制度的评述，城邦教育的设计与城市的规划等等。其中亚氏的社会制度思想、独特的法制理念与教育规划，使其与其师柏拉图区分开来，独创了属于亚氏的社会体系。
一、社会制度
《政治学》一书中开篇论述了社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。首先亚氏定义城邦本质为一个社会团体，至高而广涵。其次在论述城邦形成过程中，论述了两种关系，一种是男女关系，另一种是主奴关系，这两种关系组成了家庭，在家庭中有三种关系：主奴关系、配偶关系、亲嗣关系。家庭的目的是为了满足日常生活需要而建立起来的社会基本形式。若干家庭联合的初级形式就是村坊，而城邦就是村坊的集合。至此，社会进化到高级而完备的境界。而城邦的目的不同于家庭，其目的是为了一种优良的生活，人类自然是趋向于城邦生活的动物。在三者排序中，亚氏认为城邦本性上先于个人和家庭，以正义为原则，其衍生的礼法可判断曲直，是社会秩序的基础。
通过对上述几个基本要素的论断，在卷二中，亚氏借批驳柏拉图的城邦过度划一和妇孺公有，构建了属于自己的社会制度体系。亚氏理想中的社会制度，非妇孺公有，这个社会中存在不同的品类的人，存在着普遍的友爱精神。政治社团的组合方式必居其一：一切东西归公、完全不归公、一部分归公，而柏拉图的公妻制度实际上是不可实行的，其并未做出应有的详细的说明，过度的划一化会使城邦本质消亡。一个城邦必须由不同的品类组成，过度划一不是良好的政策。而最多数人的公共事物常常是最少受人照顾的，人们都关怀着自己的所有而忽视公共事物。柏拉图的社会制度还会遭到一些其他诘难，如人们不知相互间亲属关系，这样会使伤天害理的罪恶容易发生，违背伦常，而妇孺公有的社会中，友爱精神一定削弱，而友爱削弱不利于内讧的消除。
在《政治学》一书中，亚氏对奴隶进行了论述。在亚氏社会制度中，奴隶制度存在是合乎自然的，主奴关系却是友爱的。卷一中，亚氏认为奴隶属于那些本性不属于自己人格而从属于别人的人，其缺乏理智仅能感应别人的理智，确实应为别人财产，这财产在生活行为上被当作工具可以转让或出卖。通过一些证明，比如体格卑劣的人要从属于体格较高的人，有些人天赋有自由，有些人自然为奴隶等，认为奴隶现象是正当的。但是，亚氏却否定了战争造成的强迫奴役，认为在合乎自然奴隶体系中，双方各尽其职，存在着友爱和共同利益，应以善良和卑恶为准则，而不是非正义的战争强迫所形成的主奴关系。
在亚氏的社会制度中，亚氏阐释了自己的社会阶级体系，而且此阶级体系中统治者与被统治者界限明确，肯定了中产阶级的地位。在卷二中批判柏拉图《法律篇》中，亚氏提到了统治者应该与被统治者区别清楚，在从整体体制上批判柏拉图时认为各级组成分子地位欠明确。
在第四卷，通过批判柏拉图社会分工，认为其分工体系下的城邦不再是以善德为其生活目的而是仅在寻求经济供应。亚氏认为城邦组成部分包括八个部分：农民、工匠阶级、市廛阶级、农奴阶级、武士、司法审判人员、富人、行政人员。美国著名社会学家李普塞特在其名著《政治人――政治的社会基础》“前言”之前专列一节“亚里士多德论政治人及民主秩序的条件”,其中推崇地载录了亚里士多德关于“最好的政治社会是中产阶级公民组成的”[2]论述。亚氏认为公民分为三个部分：极富、极贫和两者之间的中产阶级。中产阶级具有中庸美德，不趋向于某一个极端，过美、过强或者过贵等，他们很少有野心，最能顺从理性。
其次亚氏在卷三定义了其社会制度中公民的定义，即凡有权参加议事和审判职能的人。工匠不应列入公民籍，凡能够参与城邦官职与光荣的公民是最尊重种类。在卷二论斯巴达政治制度时，认为对于妇女不应纵容，要有合理的农奴管理制度。同时亚氏在卷六论平民政体时，阐述了其重农思想，认为农民是组成城邦人民中最优良级类，爱好实力而不重名位，牧业人口为次优良。
因此，亚氏社会制度几个基本要素：家庭、村坊、城邦、个人。在这个社会制度中，奴隶制度合乎自然，但是主奴关系是友爱的，公民们积极参加议事与审判事务，工匠等低下阶级不列公民籍，没有公民权。社会阶级分为贫者、中产者、富者。中产者最顺从理性，农民与牧民都是较优的人民级类。亚氏的社会制度思想，尤其是其对阶级的分类，对于当今社会结构有一定的启示。当今我们倡导的最理想的社会结构趋向于亚氏的社会结构，即“橄榄形”社会结构，这种结构是最稳定的社会结构，社会冲突大部分只是停留在政策层面，而不会造成整个社会的动荡。这种社会结构对于社会各种机制的形成也起着积极的作用。
二、法治理念
亚里士多德的法治论对后世产生了极大的影响，以至于今之探讨法治者“几乎不可避免地都回头求助于亚里士多德”[3]的论断。亚氏在《政治学》一书中关于法治更多是一种理念，其关于法治直接的论述很少。在卷四亚氏提到了法治的两重意义：已成立的法律获得普遍的服从、大家所服从的法律应该是制定的良好的法律。在这里，第一重意义强调了亚氏对遵守法律的重视，无论制定多少法律抑或法律有多么完备，不去遵守其实质只是一纸空文而已，这是亚氏的第一个法制理念：守法。在第二重意义中亚氏提到法律质量的重要性，公民所服从的法律应该是良好的法律，服从恶法的后果是严重的。这是亚氏的第二个法治理念：评法，即无论法律制定还是评价只有是良好的法律才可以去颁布施行。在这里之所以用“评”这个字，一方面因为在古希腊时代，法律大多是宣布的，也就是将一些惯例或者习俗宣布为法律。因此对法律的评价尤为重要，另一方面制定出的法律不一定是良好的法律，还需要参与主体的评价才可以最终确定其良莠，因此用评法作为亚氏法治第二个理念。
其次，在卷三中集中了亚氏对于法治一些代表性的论断：（1）“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良。法律恰恰正是全没有感情的；人类的本性（灵魂）使谁都难免有感情”[4]166。（2）“一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智”[4]166。（3）“法律可能规定得并不周详，人们根据积累的经验，修订或者补充。个人的智虑虽然可能比成文法更为周详，却未必比所有不成文法还更广博”[4]171-173。（4）“要使事物合乎正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡”[4]173。（5）“许多事例上，群众比任何一人又可能做较好的裁断。多数群众也比少数人更为不易腐败。单独一人就容易因愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力；但全体人民总不会同时发怒，同时错断”[4]167。
以上可谓是亚氏经典法治论述。其中第一段（为论述的方便，简称为论一、论二、论三、论四、论五）揭示了感情因素对治事的影响，指出了法律和人在感情问题上的区别[5]。论二强调了法律对于整个城邦的重要性，即一切政务都应按照法律的规则去运行，而且法律要有基本的权威来保证其施行。虽说亚氏提到了法律不足时个人智虑重要，但是其侧重点还是法治普及性的重要性。论三亚氏则是明确告诉我们对于法律修订和更新的重要性，只有如此才可以使法律尽可能的完备与周详，同时也强调了不成文法的重要性，不成文法也可以作为法制完备的一个重要因素。论四亚氏则指出了自己对于法治的客观评价，法治与亚氏正义以及实践哲学相互响应，其影响到亚氏的哲学理念。论五则指明了法治是大多数人的裁断，甚至我们可以指明是整个城邦政务的运行原则，而大多数人比一个人做更好的判断，也更加不容易腐败。这里亚氏用了一个形象的比喻表明了法治的重要性，无论对于公务裁判、腐败行为还是一个人的统治形式都是更优的。
三、教育规划
亚氏最优政体中关于教育体系可以从两个方面来阐释：（1）遵循生理性自然阶梯论教育观；（2）基本教育理念。在卷七中，亚氏认为育儿应以健康和天赋为主，重视体格教育。儿童和青年以与习惯为主，侧重于行为教育。青年至成人以思辨和理性为主，重视其哲学教育。而在儿童阶段，亚氏进行了大体的划分：婴孩期末―五岁止为儿童期内，此阶段要安排游戏或其他娱乐方式，这一方面需要教育监导去具体负责。七岁以下教育主要在家中进行，全邦需要杜绝一切秽亵的语言与图画以及戏剧，要端正语言。亚氏大体是按照出生到七岁（儿童期），七岁到14岁（少年期），14岁到21岁（青年期）三个阶段来安排其生理性教育阶段内容的。当然，亚氏重视体格的培育，如冬季生子为宜，婴孩就应尽早去训练其耐冷的习惯，可见其对体育锻炼的重要性的认可。
其次亚氏在卷八也有一些关于教育的理念：（1）强调了政体对教育的影响，教育应作为公共要务安排的集体措施。其小学四门课程基本为：读写、体操（以培养未来士兵为目的，多模拟军事等课程）、音乐、绘画。由此亚氏强调了政府在教育中的整合作用，教育应是一个国家的公共项目，表明了教育在城邦中的重要地位。（2）人们繁忙的目的就是为了获得闲暇而已，而闲暇是有其内在的愉悦与快乐的幸福境界的，课目并不完全非得必要的切合实用，事事求实用是不合豁达与自由的精神的。在此亚氏运用了一个闲暇的概念，通过此概念教育人们闲暇其实是一种人生境界，也是一种人生追求。而后面对课程实用的论断则是亚氏对知识的一种看法，过于追求实用而忘记了学习知识的本质。其实如亚氏所说学习或许就是为了一种闲暇，既是对于以后忙碌的练习也是对心灵幸福感觉的准备。（3）关于音乐方面的论述。亚氏认为音乐的作用有三种，娱乐与憩息、操修善德、操修理智。不让少年们亲自演奏尤其是在比赛中，音乐的三种利益：教育、祛除情感、操修心灵。由此亚氏强调了音乐对于个人的作用，既可娱乐又可利于修养，当今流行乐充斥社会之中，社会过多地忽视了一些不同类音乐的作用，音乐地位亟待得到当今社会基础教育的认可。
以上的关于亚氏法治两重意义的论述以及其五个经典法制论断、亚氏遵循生理性自然阶梯论教育观和基本教育理念共同构成了亚氏理想政体的法治与教育体系，其对于我们当今的法治与教育发展有一定的借鉴意义。
参考文献：
[1]吴恩裕.论亚里士多德的政治学[M].北京：商务印书馆,1965.
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[3]高道蕴，贺卫方，等.美国学者论中国法律传统[M].北京：中国政法大学出版社，1994：221.
柏拉图的政治理论范文4
国内学界在研究马克思的人观问题时多从近代哲学和英国古典政治经济学的角度阐释两者之间的继承关系，而对其与古代政治哲学的渊源关系分析较少。从反对封建制和奴隶制的立场出发，西方学者将前资本主义的欧洲历史解读为人受奴役时期，直到近代资产阶级革命成功才终结了这段历史，使人的独立自主与解放得以实现。然而，在马克思看来，资本主义生产关系远未达成上述目标，由于生产资料私有制和社会分工的存在，劳动者向资本家出卖劳动并成为了其实现资本增殖的手段，使工人沦为了现代奴隶制的产物。据此，马克思实现了对古代政治学人观的三重超越，即社会生产力发展的历史传承、生产关系假象和具体的人沦为特定生产关系的参与者。
关键词:
生产关系;社会分工;马克思;人
按照西方历史学家对欧洲史演进的划分，古代西方世界通常是指西罗马帝国陷落之前的社会时期。在这一时期，列奥•施特劳斯在他的《政治哲学史》一书中为我们展示了修昔底德、柏拉图、色诺芬、亚里士多德和西塞罗等五位古代哲学家的政治哲学著述。这些思想家直接或间接地探讨了“正义”实施的可能性，并引出了自己对于城邦公民特性的基本看法。“正义”(justice)一词不仅为我们展示了适度、适当的含义，还指出了这种自洽性应当上升为“普遍地具有”，演变为整体规范性的基本原则，即普遍的认同。考虑到“应当如何规范的问题”的前提在于“根据什么进行规范”，因而“城邦正义”的基本问题也就是城邦公民的规范问题，也就是基于“公民是怎样的”，并对其所是进行规范的主张。由此，贯穿于政治哲学的两个基本问题将是本文所要研究的主题:(1)古代政治哲学家与马克思的“人”观的异同;(2)鉴于人与人之间的差异，城邦、社会乃至国家应当如何使每个独立的城邦公民或市民恰如其分地生活在与他人发生联系的整体之中。
一、古代政治学家关于“人”的观点
总体来看，无论是在修昔底德与色诺芬笔下的历史事件中，还是在柏拉图等人就城邦正义与公民性质富有成效的考察中，每个城邦中的公民都具有欲望、理智和激情。围绕着公民的特点，正义问题需要回答的是适合于每个城邦公民的、善的生活方式，这种生活方式不是由若干公民杂而多的兴趣偏好堆积出的整体，也不是斯巴达式政体中单纯服务于特定意图的组织模式。所谓“善”的城邦就是每个人能够在其中找到适合自身需要的群体生活方式。而正义的城邦就是能把符合个人需要的优良生活模式持之以恒，并努力维护这种总体氛围，且能够在城邦公民的政治生活中不断依靠法律来延续这种组织方式。遵循这一建构路径，当某个城邦面临战争威胁时，修昔底德从延续城邦的政治生命出发探讨了城邦统治者应如何权衡利弊［1］177-178;色诺芬则从城邦统治者应当具有的优良品质入手，运用自己建构的“王艺”观分析了人们的所作所为对于城邦命运的影响［1］110;而西塞罗则从维护罗马政体的必要性出发，强调了政治家的义务与维持罗马世界正义观的重要性［1］177-178。从上述三位政治家的著述来看，他们虽然都在自己的著作中探讨了个人的品德与社会整体性之间的关系，但是，这些政治分析只是立足于其自身的生活经历或是与其生活经历发生密切关联的他人的生活事实，并没有以人的基本特性为出发点，探讨社会生活的可能性。而柏拉图与亚里士多德则从“人”的一般特性，厘清了城邦政制的演化进程，分析了人与其城邦生活之间的关联。尽管两人在正义问题上的看法不尽相同，不过，他们都是以整体与部分之间的关系为切入点、阐释正义行为和城邦正义的。其中，城邦作为每个人的联合体不仅使每个人的欲求得到满足，而且这种自足的行为在个人层面上是利己的，却在城邦总体中发挥着“利他”的功能。这就为人们共同生活找到了联结的路径。因而，只有窥探柏拉图与亚里士多德人观的原点，即处于整个社会分工体系中的个人，才能理解马克思对上述思想的批判与继承。
(一)柏拉图的“人”观
在柏拉图看来，社会分工反映了人们的“天然”技能，每个人作为有需要的个体需运用自己的技艺与他人的技艺寻求交换［2］23，那么，人依靠劳动来实现自己的利益是“符合自己本质的，完全正确的。”［2］24在《理想国》之中，这句话原是“苏格拉底”反驳色拉叙的一个论据。因为，在后者看来，强者的利益便是正义，利益便是迎合自己的需要。为了反驳这种观点，“苏格拉底”把技艺和利益关联起来，强调每一种技艺都是为他人所必须。因此，城邦产生于每个人之间的相互依存，只有如此，人的各种需求才能得以满足［2］58。每个人都以他人的技艺作为自己需要的出发点，但并非所有人都从事直接的劳动生产。在柏拉图看来，对于那些普通的劳动者而言，他们除了需要从事直接的生产活动之外，还需要做的事情就只是服从统治者的安排。与之相反，统治者则需要节制自己的欲望［2］89。它是从事理智活动的前提，也是从事政治管理工作的基点。在他看来，知识的生产与理智活动密切相关，只有使管理者的“知”与劳动者的“行”结合起来，才能真正地使劳动者沉浸在城邦的福祉之中。显然，柏拉图希望统治者合理地安排每一种人，并且每一种合理的安排都符合劳动者自身的独特技艺的需要。正如他在“洞穴比喻”中所流露出的观点，每个人生活在洞穴中的人在影壁上看到的只是自己，洞口挥动火把的人只需要调整“光”的方向，以使他们能够在不同的方向看到合适的自我。倘若现实的情况与这种理想截然相反，这种破坏“意味着国家的毁灭”［2］56，实际上也就意味着城邦的精神纽带———知识的消亡。为了与这种社会分工相适应，柏拉图从每个人的心灵特点出发区分了三种基本人物类型，即“哲学家与爱智者、爱胜者和爱利者”［2］368。这三种人秉持不同的快乐，其中，最富有价值、最积极的只能是追求理智的快乐，即通常所说的哲学家。他的职责在于生产知识，在于使劳动者能够在劳动过程中见证自身，而不是旨在寻求立法，因为立法的环节总要引入意见，共同确定的原则并不等同于真理或者知识本身，只有爱智者才能同时拥有实在与经验。相比之下，商人虽然也强调理智，但更追求欲望的享受;武士虽不屑于蝇头小利，但却视有理智的精神活动为浪费时间;奴隶是支撑城邦运作的基本劳动者，虽十分关键，但却与理智毫无关联，在整个社会生产中，只能被主人支配，从事劳动。在确定了这几种人的地位与其自身的优劣之后，柏拉图为他们各自设定了在城邦中所能从事的工作体系。在他看来，一个优良的城邦能使热爱理智的哲学家身处顶位，这个人不计较私利，不贪图名声，唯独将理智视为自己一生的追求;武士是这种优良城邦的守护者;而对于他人来说，他们只需按照各自的特性去生活，服从理智的安排与需要，这便是最好的城邦了。因此，柏拉图坦言，社会整体的重建并非出于实现某个阶级的幸福，而在于使每个人都能够内在地认同自己所从事的具体劳动［2］279。在柏拉图的心目中，城邦作为一个有机整体，不仅是单纯的对外表现为文化特征的趋同性，还在于内部的分化使城邦能够以整体的方式发挥个人所不能具有的功能。这是因为现实的个体差异只能在每个人所持有的抽象的共同观念中被消解。只能借助于人们普遍认同的知识而将人们联系在一起。其中，无论作为城邦大脑的哲学家、武士、商人、自由民，亦或维持城邦运转的奴隶仅仅是“人”作为一种既定存在物的表现。显然，柏拉图试图以“自然秩序”之名维护既存社会分工的不断再生产，无论是知识还是法，都只是其设定的意识形态的物质存在形式。
(二)亚里士多德的“人”观
从有差异的人与完美的社会分工层面，柏拉图虽然勾画了城邦政治的理想图景，但却难以对希腊城邦的现实政治生活施加有效的影响。这种困难体现在:社会分工体系的渐进性决定了有差异的个体只能在与他人的社会交往中缓慢地形成适当模式;而它的历史延续性则无法在人的代际关系和自身延续的背景下完美地消除人与这种分工的不适应。与柏拉图的意愿不同，亚里士多德显然察觉到了以“知识”方式对现实生活进行政治干预的困难在于，人们会从自己的感性需要出发而直接否定知识本身。知识的瓦解便意味着人们联系的终止。因此，只有从人们当下的需要出发，从具体劳动或者生活中建构人们所认可的内容，才能使城邦的整体性得以维系。据此，他认为，现实的差异不可能依靠整体性法则的建构而消除，它们只是人们追求物质生活的必然结果［3］29。城邦只是为这种物质追求创造了便利条件。在亚里士多德看来，管理者与劳动者只是因为物质需要而被联系到一起，他们无法相互分离，只有共同生活才能够各自发挥彼此的功能，从而达成保全自己的个人目的［3］2。在进一步解释这种原因时，他索性从劳动者的直观经验出发，将这种差异归结为由身体造成的、无法改变的情形［3］9，并将城邦类比为家庭。他认为，在家庭之中，主人要对自己的家庭成员进行有效管理，对服务于家庭的奴隶善加利用。每一种特定身份的存在都在服务于特定的物质生产。好的主人应该知道总体性目的，并知道如何将这些人按照这种意图组织起来。关于城邦，他认为这只是家庭分工的一种延续，它以满足每个人的需要作为存在的前提。只要人的需要具有正当性，就存在与其他家庭交换产品的必要［3］17。所以，鉴于人的需要的多样性，城邦只能产生于具有劳动分工的地域［3］34-35。既然需要是自然的，那么，人与人之间的分工便不能被抹消或替代。为了避免社会冲突与混乱对分工体系的破坏，人们只能在保证完整分工存在的前提下追求自己有限的物质欲望和无限的精神快乐。由此可以看出，亚里士多德与柏拉图之间的分歧开始显现。柏拉图把人理解为既定的存在物，理解为在城邦之先被设定为各自执行特定功能的个体。人在理智的引导下使自己的身心完全服从于知识现实化的需要。而在亚里士多德这里，人的概念发生了微妙的变化，每个人都有现实的需要，每个人的利益都存在分歧。既然每个人都需要自给自足，那么，这只能以承认人与人之间的利益差异和彼此间共识的达成为重点。并且，亚里士多德只承认“主奴”关系的现实性，认为这是一种先在性。他把被支配者作为一种可以实现的潜能存在物，由支配者规定他们的属性。这种理论分歧最终导致了亚里士多德与柏拉图的公民观的根本倒置。前者将城邦整体的物质表现理解为借助于知识而建构的内在联系，而后者则取消了优先确定各自关系的政治理论企图，转而以人们现实生活物质需要的杂多性为切入点，指出共存的必要性，使人们认识到普遍利益的必要性，从而将城邦政体与公民欲望的实现划上等号。这种目的一方面把两者彼此间的生存需要作为统一各方的基础，另一方面也使人从单一的既定物转变为可以面向多种劳动分工方向发展的个体。
二、马克思关于人的观点
由于古代政治哲学家不理解人作为感性的存在物在社会中的意义，他们或者把人视为既定的存在物，说明共同生活的意义;或者把人视为单纯为满足欲望、需要借助主奴关系鞭策而被驱使的存在物，说明共同体存在的物质性基础，使人与社会的关系表现出利益上的直接对立。而马克思则在批判资本主义社会中普遍存在的人的异化现象过程中形成了自己对于人的见解。在他看来，现实人的感性活动———家庭和市民社会决定着作为上层建筑的国家观念体系。在任何阶级社会都是如此。在现代市民社会中，资产阶级提出的特殊政治要求和对经济利益的追求是其发展的决定性力量。在整个资本主义经济的生产体系中，资产阶级将大量的无产者组织在一起实现自己的意图，通过经济活动深刻地改变了原有社会和自然的面貌。社会面貌的改变是私人企业中劳动者劳动力量的本质体现。社会分工是生产力发展的历史产物，它的发展必然引起交换，交换把分散在社会不同角落中的人联系起来形成一个整体。作为在各个历史阶段上普遍受到生产力制约的交往形式———市民社会，是直接从生产和交换过程中发展起来的经济模式。在市民社会中，由社会分工引起了利益的矛盾。私人利益与公共利益之间的冲突使国家变成了虚幻共同体。这种表象的深层原因便是生产资料的私有制与社会的普遍需要、个体的劳动与异己的劳动活动和劳动产品的对立。这种分裂是资产阶级国家中人民的利益和人的“类”本质不能实现的根本原因。只有消灭私有制，才能消除市民社会同政治国家之间、社会领域同政治领域之间、市民同公民之间的分离。马克思认为，每个人都是在满足自身需要的前提下，参与到社会生产之中的。但是，他们又不能完全按照自己的意愿从事物质消费的生活，而只能是在现有的物质条件基础上进行生活［4］519。人为了使自己存在，就要保存和延续自己，而人在从事具体劳动的同时，也在被劳动对象所改变。在这里，马克思对于人的理解就是把劳动作为人的本质，人的政治生活和社会生活的根本前提在于人首先能够运用劳动的力量保存和延续自己，人们之间的差异是劳动的结果，而不是劳动的前提［4］520。人在和劳动对象接触的过程中，劳动对象脱离了自然赋予的属性转变为属于人的存在物，人也在劳动的过程中改变着自己。人既不是被预先设定的存在物，也不是在被驱使的情况下成为主人希望的规定物。规定人的只能是人自己，他在劳动的过程中规定了自己，社会在分工的过程中规定了每个劳动的个体，规范人的社会关系和调节人与人之间活动的政治关系的基础便在于究竟何种分工是最适合于每个人的。因此，一切人的活动只是在他存在的前提下才得以发生［4］531。人的存在从一开始就是一种经历时间变换的存在物，需要的开始与终结体现了这种时间的变换和关于人的需要的历史性延续［4］531-532。不过，“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是:每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖”［4］532。这种天然的分工使人的延续成为可能。这就使人类的社会生产既取决于现有生产力的发展水平，也取决于现有的生产关系［4］532-533。物质的生产方式不仅制约着后者，也制约着诸如法律、道德等等人们的精神世界。有需要的个体成为人们存在的前提，满足每个人现实需要的分工成为人们共同生活的前提。分工起初表现为自然分工，后来，随着生产的发展，形成社会分工。早在自然分工中就存在着家庭内部的主奴关系的萌芽:家长对妻子、儿女的支配。在社会分工中，形成主人与奴隶的支配和被支配关系。社会分工的矛盾“是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的”［4］535-536。其次，“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有相互交往的个人的共同利益之间的矛盾”［4］536。在自发的社会分工条件下，“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”［4］537，这在资本主义社会表现得最为突出。在资本主义的生产关系之中，物化的活劳动是资本增值的条件。在整个生产过程中，雇佣工人只是作为资本家的奴隶而被役使。因此，解决问题的办法只有一个:把异己的存在物重新还给人，消除人的物化状态，真正实现人的全面而自由的发展。
三、立足于感性的人及其发展
在古代政治哲学家的视域中，人是什么，这一牵涉对人理解的基础理论问题，或者被天赋的属性予以规定，或者被满足人的现实性需要的目的论所规定。如果人的属性来自于其灵魂的优良与否，那么，一个正义城邦的管理者的职责便在于善于运用自己的理智理解和发现每一种灵魂的特性，并规定拥有不同灵魂的人彼此之间的分工，以及应当选择一种怎样的生活方式与自己的灵魂相对应。相反，一个非正义的城邦则是不适当的人拥有了不属于自己的社会分工，从而导致一个完美的城邦转变为一个坏的城邦;如果人的属性来自于满足公民需要的分工性目的，那么，一个正义城邦存在的目的便在于为城邦公民共同生活的基础找到一种目的论归属，也就是说，要在保存城邦公民差异的基础上维护彼此间的共同生活。如果公民间共同的生活是城邦政治生活的根本意图，那么每个人都应当参与到城邦的政治生活中，每一个参与者都应当运用自己的公共理性恰如其分地区别私人生活与公共生活各自的范围。然而，当这些思想家探求人的属性和规范性理论的时候，却忽略了一个根本性问题，就是人何以成为其所是。这一问题，首先便肯定了人的存在;其次，人的各种特性才会显现出来;最后，才能解决每个人与他人的关系问题。鉴于马克思把人的存在现实性和人的生成历史性作为自己人学研究的根本立足点，我们找到了马克思扬弃古代政治学人观的基本路径:首先，在研究资本主义的社会经济体系过程中，马克思注意到了人的自我保存和延续，阐明了人具有历史性和传承性，这就使人的自我超越和发展成为了可能。广泛的社会分工体系将所有的社会成员组织在一起，并在世界范围内扩散和传播它的生产和生活方式。这种生产现状使得先前社会中具有偶然和局部性的生产活动转变为国家甚至世界性的生产活动。虽然这种活动服务于资产阶级追求利润的目标，但是在这种生产体系扩张的过程中，被满足的需要重新塑造了人的现实性需要。这就使得人的现实性需要必须以维持现有的生产力为前提。然而，生产力的发展并未使工人的需要得到相应的满足，而是成为进一步剥削工人的异己力量，从而引起工人的反抗。在马克思看来，由于资本主义经济体系以利润为导向的生产模式，周期性、“自发性”地破坏生产力的行动将贯穿于资本主义社会的始终，而造成这一问题的根本原因便在于生产资料的私人占有。其次，关于对市民社会的分析，马克思并没有停留在个人利益与公共利益矛盾的现象层面，而是深入到私有制与劳动对立的本质层面。他认为，“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”［4］582-583。他彻底放弃了不受客观条件制约的抽象劳动本质的说法，而是聚焦于市民社会私有制条件下“劳动”发生的历史条件。他认为，“积累起来的劳动”与“现实的劳动”的客观对立才是市民社会的本质。最后，马克思认为，“关于一个阶级内的这种意识形态划分:职业由于分工而独立化;每个人都认为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关于自己的手艺和现实相联系的错觉，是手艺本身的性质所决定的。关系在法律学，政治学中———在意识中———成为概念;因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固定概念”［4］586。人只是在他的劳动过程和他所改造的世界建立起关联，人和世界之间的关联借助于人与人之间的关联，社会分工把每一个人都塑造成社会的一个部分。于是，在经济基础上形成的政治法律制度成了维护社会分工和私有制的保证。正是利益把人同人联系起来。在人的生活过程中，在整个社会分工体系中，规定从事对象性活动的具体人的劳动正是关于劳动的法的本身的体现。因此，马克思关于人的观点的重要价值便在于重新对人的问题进行了排序，把人何以能够存在作为自己首要解决的课题。这种研究方法并不是为所有人找到表现的一般特征，也不是从完美制度的先验理念出发，指出各种经验层面的制度表现与这种制度的差距，而是以“生存、劳动和社会分工”三个主题回应了人的自我发展史、人的自我“革新”史和人化自然的生成史三个牵涉人学的基本问题，从而使之不同于传统西方政治哲学将规范问题和伦理问题联系起来的研究范式，扬弃了人的属性的先验性，扬弃了社会分工的恒常性，扬弃了社会制度变化的往复性，以历史和发展的视角，把一切既存的规定性视为暂时的和过渡的，从而推动社会的发展和每个人的自我完善。
作者：经理 单位：天津工业大学学院
参考文献:
［1］列奥•施特劳斯，约瑟夫•克罗波西．政治哲学史［M］．李天然，译．石家庄:河北人民出版社，1993．
［2］柏拉图．理想国［M］．侯健，译．北京:商务印书馆，1986．
柏拉图的政治理论范文5
三种理解模式的争论
客观地说，政治理论研究模式是起点，历史主义政治哲学、概念史的研究模式是它的发展及反思的结果，并共存于当代政治哲学之中。一般而言，人们对基本概念的兴趣往往来自于个人境遇、实践经验或制度理想，而非这个概念的理解史。这决定了人们需要借助理性及政治理性的思维方法来“理解”基本概念。政治理论研究模式应运而生，它通过设置和修改某些假设、增加一定的概念设定、采取特定的推论演绎、借助格式化的理论图式等方法塑造政治概念。当理性重建遭遇历史时，“历史重建者”就粉墨登场了。正如洛夫乔伊所言，大思想家和经典文本中对基本概念的阐释不一定具有社会代表性，它们与常用的政治和社会用语之间很可能缺乏钩稽。在这里，历史主义政治哲学和概念史研究的出现就再自然不过的了。只不过前者更加偏重古典政治哲学的传统，主张放弃当代政治哲学，反对当代政治哲学对“哲学技术”和“现代宇宙观”的迷恋，进而回到朴素的古典时代;而后者则试图从历时性和共时性角度考察政治概念，既关注概念的自主的历史演进及其历史语义的嬗变，又注重这一过程中不同阶段概念涵义与其“大环境”(社会背景、语言形态)和“小环境”(文本的语境、作者的意图、作者的行为等)之间的因果关系。需要指出的是，不论是理性重建还是历史重建，从它们的思维方法看，政治理论研究模式是“化约主义”的，而历史主义政治哲学和概念史的研究模式则是“复杂主义”的。政治理论研究模式强调对统一的政治观点的论证，往往具有明显的学理范畴和基本框架，政治概念的历史理解在相应的论证框架内才具有意义，这种融入和应用体现为对历史理解的化约处理。如约翰•罗尔斯提出:“政治观点是关于政治正义和公共善以及哪种制度和政策更好地促进政治正义和公共善的观点。”［8］(P．5)为此，“思考关于正义这样一种政治观念:它试图对这些价值做出合理的、系统的和连贯的说明，试图弄清楚，这些价值如何被组织起来以便应用于基本的政治和社会制度。政治哲学的大部分著作(即使它们历史悠久)都属于一般性的背景文化的一部分。”与此相应，政治理论研究模式的学理范畴和基本框架大都是在政治人性的基础上，从政治理性和政治道德出发，逐渐形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的规范标准，并建构以政治公正(或正义)为鹄的的政治权力和政治权利的协调关系，由此通向更加文明的政治生活状态［。与此不同，历史主义政治哲学和概念史论认为历史理解是复杂的，而将复杂性因素化约或者进行简单化处理，并不能真正建立一致的概念解释的逻辑体系，概念框架不同于政治学说、政治理论及其背后的政治理性框架。他们主张历史理解成为一种概念解释的历史主义意识，要用历史的方法而不是哲学的方法来研究思想史。由此才催生了复杂主义，即从基本概念历史理解的历史特性出发，展示它的具体性、过去性、变动性、复杂性和多样性。这就要求在研究方法上重视任何历史理解都是发生在具体时间、具体地点和具体氛围中的，尽量按照过去的样子来理解过去，不能在不断变动的时间之上建构绝对的一致性，应该承认历史理解受到史料的制约而具备未知的复杂性，不能用固定的、单一的、整齐的模式对待历史。就概念分析的相关度而言，历史主义政治哲学与概念分析的关系较为薄弱，而政治理论研究模式和概念史研究模式都较为重视政治概念的分析。
政治概念的历史理解有两个基本要件:概念分析与历史分析。尽管历史主义政治哲学十分注重历史分析，但是它对于概念分析的态度却不太明确。这并不是说历史主义政治哲学没有政治概念的分析，造成这一现象的主要原因是历史主义政治哲学的理论旨趣较为宏大。其核心“是古代与现代之间永无休止的斗争”。而施特劳斯更明确指出:“‘政治哲学’这一措辞中，‘政治的’这个形容词与其说指明一种主题，不如说指明一种处理的方式;从这一观点出发……‘政治哲学’的首要涵义不是指以哲学的方式来处理政治，而是指以政治的或大众的方式来处理哲学，或者说是指对哲学的政治指引。”［就此而言，政治理论和概念史的研究模式都更为重视概念分析。政治理论的概念分析致力于发现某种受到普遍认可的概念意涵，反对存在本质上是争议性的政治概念。韦伯提出的“理想类型”正是对政治概念存在最佳解释的有力论证，它试图通过引入一项逻辑大前提来从另一个几乎无限复杂的现实中抽象出内涵的精神构造，并在剥离概念的价值负载同时强调概念仅仅是用来分析的工具。同时，他们认为对抗和分歧对把握概念的本质是重要的，但并不意味着有什么“本质上”有争议的概念。对概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是围绕概念展开的，是纯粹的概念分析。即便是近年来出现了其与社会史、政治史合流并逐步关注现实政治的倾向，它的出发点也是概念分析。概念史研究模式的概念分析认为，“概念，就像个人一样，有着自己的历史，并且镌刻着无法磨灭的岁月风霜”。其意在使“人们远离那种静态的、非历史的‘概念分析’事业，而走向一种更为动态的、历史主义的、强调‘概念变迁’和‘概念建构’的‘概念史’。”［由此可见，因为政治理论和在历史分析上的态度不同，所以它们二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的逻辑而言，三种研究模式也各有千秋。其一，政治理论研究模式中，研究者一般以经典文本对概念的界定为题材，分析它们的内涵以及相互之间的传承、发展和影响。他们一般认为不同的历史理解都是针对某一政治概念的若干相同基本问题的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正义、共和、权力等等。这些基本政治概念的根本含义是不变的，只是在定义的形成和传播过程中表现为不同维度、层面和领域的差异。因此，政治概念的历史理解存在确定的逻辑或体系。其二，历史主义政治哲学与政治理论研究模式在历史理解的结论方面恰好相反，认为探索“政治现象的本质以及最好的或公正的政治秩序”必须“面对过去思想的正确性”［。它继承了历史主义的“历史意识”，但并不同意历史主义的价值相对主义和虚无主义。历史主义政治哲学认为历史理解存在“显白”和“隐喻”的表达方式，这使得政治知识和政治意见同时存在历史理解之中，它的任务就是从政治意见之中遴选出政治知识。继之，有关政治概念历史理解的政治知识也有“独立的”和“传承的”之分，而历史主义政治哲学旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式强调“概念史”真正体现了政治世界(即政治生活及其历史发展)的概念特性，提示人们应保持对政治世界的概念争论及其后果的敏感，它希图说明政治概念历史理解的普遍境况。作为人文科学的新分支，“它从历史的角度考察特定社会语境中的语言运用，探讨概念的历史语义”。“概念史试图用自己的方法彰显其理论假设，即历史见之于一些基本概念;它分析历史经验和理论嬗变的语言表述。不同概念的起源及其含义嬗变，是我们今天认识文化、语言和概念的决定性因素。”其包括了词语(词源、词义)史、概念(概念要义、概念表述)史、范畴(概念场域、概念情境)史、实现(概念运用)史等主要内容。以外，三种研究模式的时间观亦有不同。政治理论承认政治概念历史的理解存在“时间距离”问题。对于这种“时间距离”，政治理论研究模式采取以今涵古的态度，认为概念史的演进就是概念边界不断扩大的过程，“时间距离”是在这种概念意义的包涵与扩张中被克服的。而在历史主义政治哲学的视野中，时间距离是存在的，是政治概念的历史理解成为可能的基本条件。但克服时间距离并非获得历史理解的惟一途径，我们应该承认时间距离的客观性，从不同阶段的历史理解中理解政治概念的整体意义。因而，历史理解的绝对条件意味着历史语义在理解政治概念所有条件中居于首要地位。与它们不同，概念史研究模式将时间距离作为研究的目的、意义和惟一可能存在的领域，以此反对“教义神话”、“连续性神话”、“预期神话”和“狭隘主义神话”。这一模式认为，概念史是“历史的历史”。由“时间距离”带来的理解困难并非绝对的，只要真正理解历史性质的要求，借助那些基本概念存在的时代语境、实践环境和意识形态(或话语)背景，谨慎而持续地加以探讨，就可能描绘出一幅符合基本概念历史理解的画卷。换言之，能够克服时间距离的不可理解性，从而在政治概念的历史理解与现实解释之间建立起一些有益的联系。
三种理解模式的启示
对于理解公正的概念史而言，上述三种模式既有关联，又有不同。它们提出的观点为我们科学地理解公正概念史奠定了一定的理论基础，提供了原则和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有历史意识。所谓历史意识，是指在理解公正的概念史时应将其作为一种意义的“出现”的历史。具体而言，就是要注意公正的历史含义及其侧重的变化，以认识这一现象为目的，力求重现公正的各种基本意涵。真正的历史意识反对片面的、孤立的“自我认识下的历史”和“意识的历史自我认识”，而主张将二者有机统一起来。一方面，不能离开自由、平等、正义、公正、共和、权力等现代政治术语，离开它们就无法真正回到历史文本中去思考相应的概念表述和研究题材;另一方面，应该谨慎使用较新的、当前的概念解释，特别警惕将今人的观点强加给古人，为了建构政治概念历史理解的系统性、融贯性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取旧的举动。之所以说概念的历史是作为一种意义的“出现”的历史，是因为这一思维将“自我意识的‘近’路和意识的历史的‘远’路重合在一起”［15］(P．17)，就是说“在理性方面，哲学家假设理性阐明了历史，因为理性属于要求、任务、义务、调节概念的范畴，因为一项任务只有在历史中才能实现;在历史方面，哲学家假设历史通过某种价值的出现和提高获得了纯属人的资格，哲学家能再现价值和把价值理解为意识的发展”［15］(P．18)。这种双重保证和证明体现了历史意识在政治概念历史理解中的重要性，它是理性的概念分析和历史的概念理解的“缝合线”。历史意识不是抽象的，而是具体的，它能够通过描绘具体的历史对象、再现历史主体的说话方式和语言所指、梳理术语符号的多样性以及回归文本当时的词典(或借助工具书、大众媒介)等具体途径和方法加以体现。即便是学术话语或经典文本中的概念分析，研究者也可以借助多种文本的比较和梳理等方式有益于从而形成较为准确的历史理解，减少主观臆断，谨慎避免印证式解释。第二，理解公正的概念史必须认真对待时间距离问题。按照科泽勒克的观点:“所有的概念都包含了一种时间上的联系结构。根据有多少此前存在的体验被融入其中，根据有多少创新型的期待内容被纳入其中，每一个概念都有着不同的、历时性的价值。”［16］(P．21)存在是有时间性的，亦是有限的。这意味着，“时间总是表现为过去、现在和将来，它不可避免地具有一种时间性的距离，这种距离由于历时久远而成为我们读解古典遗传物及古典文本的障碍，它妨碍我们对它们的理解。”［17］(P．129)公正作为基本概念无法在跨越时代的观念或问题而独善其身。三种研究模式都承认时间距离的存在，只是在如何对待和处理时间距离的问题上有所不同。不过，不论它们是主张现实超越历史、古典代替现代还是实现概念史的“串并结构”，它们的任务都在于“克服”时间距离。但是，“时间距离”真的需要克服吗?对公正的历史理解不是“死”的素材而是鲜活的创造。在概念的转换中，历史理解既在索取意义，又在创设意义。由此可见，历史理解创造的知识是理解公正概念史的必要条件和真正动力，在这里，时间不再是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，并不是某种必须被克服的东西，而是理解的一种积极的创造性的可能性。只有从某种历史距离出发，才可能达到客观地认识［18］(PP．420～421)。总之，时间距离不要被克服，而应被展示，“展示”时间距离中的历史理解自然就能够体现概念演进的逻辑，为概念的解释框架提供“历史前见”的基本内容。第三，理解公正的概念史需要审慎处理概念与语言符号之间的关系。概念与语言符号之间的关系十分复杂。对公正而言，在术语层面它可以与正义、公平、平等、公义、公道等术语相互替换，而其符号形式更是难以枚举。在政治理论利用统一的符号形式将概念分析的历史与实践建构成一个有目的性的解释框架，这样就是为什么正义与公正可以不加区分地被使用且justice成为公正概念的普遍符号的原因。历史主义政治哲学发现了“符号”的历史多样性，并主张最原初的语言符号反映出最直接和准确的概念意义，而复合与变形的语言符号则不可避免地具有“隐喻”的性质，因而需要甄别。概念史研究模式则力图从语言学、认识论、符号理论等学理层面上区分“符号”和“概念”。显然，纵然不同研究模式的处理方式不同，但理解公正概念史就必须注重“概念”、“语言符号”及“意义”的相互关系。择要述之:“一个‘概念’是一个已经‘吸融其被使用时的全部意义语境’的‘词语’。‘词语’因而具有‘多种潜在的意义’。而‘概念’则内在地聚合了‘大量的意义’，并且‘与语词相比，概念总是隐晦而多歧义的’。”［4］(P．78)但意义一旦与概念相结合，就从可能的观念转变为一种事物的品质。对于作为确定意义的概念而言，语言符号是其标准化存在形式。简而言之，语言符号具有形式的单纯性，却是复杂的意义合成物;而概念则与之相反，它往往表现出复杂的形式性，却具有单一的意义指向。例如，“分配正义”概念就是符号相同而具有不同概念意涵的术语，“开始于亚里士多德、消失于十八世纪后期的那个概念，和由约翰•罗尔斯根据十九世纪和二十世纪初的一些直觉而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正义就是给予每个人应该得到的东西”则出现在正义、公道、国家、公权、均衡、平均、公平等很多术语中。显然，处理好“概念—语言符号”之间此种“复杂—合成”的意义关系是进行政治概念历史理解的方法论基础，以符号的一致性证明概念意义的独断性，或者以概念意义的复杂性否定语言符号的确定性都是值得商榷的。在这里，符号选择与概念意义的建构应该具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽视历史理解的所处的语境。语境主义对政治概念历史理解的积极意义在于为抽象枯燥的概念的历史语言理解(例如概念与语言符号)提供了具体真实的理解网络，从而为发现或重建一套完整的概念语汇、意义结构及与之配套的语词符号的概念分析结构提供了较为可靠的依据。语境主义认为:“历史都以高深莫测的方式，融合了经济的、社会的和政治的经验的厚重语境与对这一语境的含义极为重要且常常高度创造性的探索活动，它既力图理解那种语境，又力图促进或阻挠其中的某些特定目的。”［20］因此，语境主义方法的“注意力不应放在个别作者身上，而是放在更具普遍性的他们那时代的话语之上”［21］(P．118)。语境主义充分展现出历史意识、时间距离感与概念意义的复杂性，是“普遍主义”的天敌。正如斯金纳质疑“永恒正义”时所言:“不仅在于每一个思想家都是以他自身的方式来回答关于正义的问题，还因为表述这一问题时所使用的词语在他们的不同的理论中是以如此相去甚远的方式体现出来的，认为可以挑出任何稳定的概念来。不过是明显的混乱。简而言之，错误在于假定存在着以某一组问题，是不同的思想家都会想自己提出来的。”［21］(P．86)不过，剑桥学派的语境主义并非无懈可击，它对文本语境的强调时常会被诟病为“相对主义”。
柏拉图的政治理论范文6
到重视社会德性问题哲学所关注的重点问题总是时代最突出的问题,古希腊、古罗马一直到西方中世纪重视个人德性问题都是与当时时代相关的。古希腊哲学最早关注的是世界本原问题,或者说是自然哲学问题(因为当时主要关注的是自然本体问题),这时是古希腊特别是古雅典的黄金时代。适应民主制的需要,出现了一批以教人以德性的教师即智者,个人德性问题引起人们的重视。但真正使德性问题凸显出来是伯罗奔尼撒战争以后。长达27年的伯罗奔尼撒战争使成千上万的人丧生,并激发了希腊城邦之间血腥的内战,社会陷入混乱,人与人之间相互倾轧,人们的生活笼罩着悲观失望的阴影。在这种背景下,“人应该怎样生活”或“我们应该成为什么样的人”的问题成为人们关注的焦点。正是出于对这一问题的思考和探索,苏格拉底把目光聚焦于个人的德性,第一次使德性问题成为哲学关注的焦点。“对德性本性率先展开系统研究的正是苏格拉底;他将这一研究置于道德哲学的中心地位,也将其置于整个哲学的中心地位。”②苏格拉底思考的重点是德性的本性问题,提出了“德性即智慧”的着名命题。他的学生柏拉图,以及柏拉图的学生亚里士多德继承了苏格拉底的传统,都关注研究个人德性问题。此后,个人德性问题成为希腊化时期和罗马时期哲学家关注的主要问题。罗马帝国的压迫和统治导致基督教的兴起,基督教在西方社会占据统治地位之后,由于基督教所关注的重点问题是人死后如何进入天堂,即获得至福,而德性特别是神学德性被看做是进入天堂的必备条件甚至充分条件,因而德性问题也是神学家关注的重点问题。从古希腊到中世纪的古典时期,哲学家研究了广泛的个人德性问题,如德性的一般含义或本质、德性与德行的关系、德性的类型、德性的可教性、幸福及其与德性的关系等问题。柏拉图系统阐释了得到希腊普遍认同的“四主德”的智慧、勇敢、节制和公正,亚里士多德建立了系统的古典德性伦理学,奥古斯丁和托马斯?阿奎那使信仰、希望、爱(仁爱)三大神学德性成为个人获得至福的最重要的德性,托马斯?阿奎那还在此基础上建立了基督教神学德性伦理学。
从古典时期思想家对德性问题的研究情况看,他们关注的重点问题确实是个人的德性问题,并且将这一个问题作为破解“人应该怎样生活”,“我们应该成为什么样的人”,以及“什么是幸福,如何获得幸福”这些人生根本问题的钥匙。诚然,古典时期的思想家研究一些社会德性问题,如柏拉图、亚里士多德都研究了理想的国家应具备的品质以及怎样使国家具备这些品质的问题,罗马思想家大量地研究了法治问题,中世纪思想家也涉及不少国家德性方面的问题。但是,从总体上看,这个时期的思想家关注的重点还是个人的德性问题。这不仅是因为他们这方面的论着更多,内容更丰富,更是因为他们这方面的思想更有价值,影响更深远,并且形成了古典个人德性思想传统。使古典德性思想传统中断,使思想家关注的重点从个人德性转向社会德性的根本原因是市场经济的兴起。市场经济存在和发展必须具备与其要求相适应的社会条件。这些要求概括地说包括以下四个方面:第一,要求社会以个体利益最大化为终极追求;第二,要求经济市场化、资本化、科技化;第三,要求社会生活自由化、平等化、享乐化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有这些社会品质在近代以前的西方社会都不具备,而且也不能自发形成,而要通过人的努力来构建。近代西方历史表明,这一构建过程是非常艰难的“血与火”的过程。要建立具有这些品质的社会,就必须认识它,研究它。正是适应这种需要,新的社会应该具有什么样的品质以及如何构建具有这些品质的社会,就成为了从文艺复兴开始一直到19世纪思想家关注的重点。另一方面,市场经济兴起和发展并不要求个人必须具备什么样的德性品质,而只是要求社会给予个人充分的自由和平等,使他们能成为独立自主的市场主体,同时将他们的行为纳入社会规范的范围,从而确保人们相互竞争而不相互妨碍和伤害。这样个人的品质问题相应地退居次要地位,逐渐为思想家所忽视。
近代以来的西方思想家探讨了广泛的社会德性问题,这些问题归纳起来无非是两个方面:一是社会应该是什么样子,即社会应该具备哪些基本的品质或规定性;二是怎样使社会具备这些品质。西方近代以来思想家对这两方面的问题进行了广泛深入的探讨,而且存在着诸多不一致的观点。不过,他们也形成了一些共识,其中最重要的就是,认为理想的社会是以市场经济为基础、以科学技术为力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的现代化社会;而要建立这样的社会必须大力发展市场经济,并在此基础上建立政治民主和依法治理社会的制度和机制。近代以来,除20世纪50年代以后开始出现一大批思想家研究个人德性之外,也有一些思想家研究过德性,如英国情感主义思想家、功利主义者等。但是,他们大多不再在古典的意义上将德性理解为人之所以为人的规定,理解为人生活的内容和目的,而是将德性看做是实现幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社会德性问题,而不研究个人德性问题,以至于一些当代德性伦理学家认为,近代以来德性问题被忘却,德性研究被边缘化。总体上看,20世纪50年代以前的西方思想家虽然对个人德性也给予了某些关注,但关注的中心是社会德性问题,对个人德性问题的重视是相当不够的。思想理论的这种状况的直接实践后果就是社会生活中个人德性问题被忽视。导致这一学术研究重大偏差的重要原因之一是思想家们的认识局限,没有意识到个人德性问题在任何时代都是必须高度重视的问题。但是,近代以来社会问题非常突出和紧迫,也是导致这一重大偏差的重要客观原因。近代西方一直面临着与封建主义、基督教教会的斗争,面临着市场经济发展过程中不断出现的重大社会问题。在这种背景下,思想家们忙于思考和探索新社会设计和构建,似乎顾不上个人的品质问题,而且这方面已经有丰富的古典成果。因此,我们对这一偏颇不能过于指责。更重要的是,通过思想家们的长期研究,形成了西方近现代主流社会德性思想,这就是西方近现代主流价值观。正是在这种价值观的指导下,构建起了现当代西方主流价值文化和西方现代化社会。
从重视社会德性问题到同时重视个人德性问题
从西方的历史事实看,轻视个人德性确实导致了很多问题。近代以来,西方社会为了市场经济的发展,普遍倡导个人自由,同时为了个人自由得以普遍实现,也为了社会和谐有序,逐渐建立了基于现代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是现代西方社会的基本格局。作为现代西方社会的奠基者的启蒙思想家普遍认为,有了个人自由和完善法制,人类社会就会进入理想的美好状态。然而,几百年的社会实践表明,尽管西方有了普遍的个人自由和完善的社会法制,但在自由和法制的现代社会,充斥着犯罪和欺诈,环境被污染,生态平衡遭到破坏,不可再生资源迅速消耗;个人变得越来越贪得无厌、不择手段和冷漠无情;社会和自然环境恶化与个人贪婪之心恶性膨胀交互作用,使人类面临生存危机。导致这种状况的原因很多,其中之一就是普遍忽视人的内在的良好品质,只讲强力,不讲德性。亚里士多德曾经指出:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人生
而便装备有武器,这就是智能和德性,人们为达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满无尽的欲和贪婪。”①正因为如此,自20世纪50年代开始,一些敏锐的思想家重新关注个人德性问题,出现了德性伦理学的复兴和个人德性研究热。 西方德性伦理学家之所以要复兴德性伦理学,重要原因是认为近代以来流行的康德的义务论和功利主义在理论上存在着重要缺陷。它们注重行为,忽视品质,所提出的一般原则不能解决具体情景中的问题。在他们看来,正是因为这种理论上的偏颇导致了现代西方文明的诸多问题。罗莎琳达?荷斯特豪斯在谈到德性伦理学为什么会在当代复兴时指出:“关于为什么对义务论和功利主义日益增长的不满导致了德性伦理学复兴,有不少不同的说法(而且没法确定哪一个更精确),但可以肯定的是,每一种说法中都有一个共同点,即现在流行的文献忽视了任何一种适当的道德哲学都应该关心的一些主题,并使之边缘化。”德性伦理学与义务论和功利主义的根本区别在于,它所关注的不是“人应该做什么和怎样做”,而是“我们应该成为什么样的人,应该怎样生活”。对于德性伦理学的总体特征,荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述。她说:“关于德性伦理学的一个共同信念是它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定被表明的某种东西,即‘以行为者为中心’而不是‘以行为中心’的德性伦理学关注是(being)而不是做(doing),关注好(和坏)的品质而不是正当(和不正当)行为,关注‘我应该是什么类型的人’而不是‘我应该做什么的问题’。”②荷斯特豪斯的意思是,德性伦理学主要不是聚焦于正当行为的标准,取而代之的是关注德性的本性和内容,即好人应具有的那些品质和理智的特性,或者人的好生活组成部分的那些特性。
德性伦理学发展到今天已经超出了简单复兴的范畴,它不仅对整个当代西方伦理学产生了重要影响,而且已经涉及许多其他领域,如心理学、认识论、法学以及环境、教育等。自20世纪80年代以来,西方出现了德性问题研究方兴未艾的局面。有研究者认为,“德性伦理学的影响已经扩展到它作为道德理论的第三种类型所作出的贡献的范围。正如已经注意到的,对德性伦理学兴趣的复兴已经引起了其他理论观点拥护者对德性的更大关注。德性的研究也已经导致当代伦理学考察问题的范围普遍拓宽。”①这种看法是实事求是的。德性伦理学家反对义务论和功利主义,这是学术之争,但他们笼统地反对伦理学研究规范问题,主张伦理学只应研究德性问题,这是有偏颇的。笔者以为,伦理学不仅要研究德性问题,也要研究价值问题、规范问题和情感问题,价值论、情感论、规范论和德性论构成了伦理学的四分支学科。②不过应该肯定的是,西方德性伦理学的复兴促进了当代西方学术界乃至国际学术界对德性问题的重视和研究,从而弥补了近现代西方价值哲学研究忽视个人德性问题研究的缺憾。这样,当代价值哲学研究形成了社会德性和个人德性问题研究并重的新格局。从学科的角度看,当代西方政治哲学侧重于社会德性问题研究,而当代西方伦理学则侧重于个人德性问题。两个学科从各自特殊的视角对价值哲学展开的研究,必将促进价值哲学研究的两个基本领域相互补充、相互促进、相互交融。我们相信,按照这种趋势发展下去,有望克服西方古代价值哲学和近现代价值研究各自的局限,使价值哲学成为更完整的学科体系。
走向社会德性研究与个人德性研究的统一
从前面的分析可以看出,当代西方学界出现社会德性研究与个人德性研究并重的格局,并不是西方思想家从学科建设的角度自觉所为的,而不如说是他们的一个“意外”收获。到目前为止,这种格局的形成在某种意义上说尚具有自发性。也正因为如此,这两个领域的研究还是隔离的,尚未关联起来,甚至没有意识到它们是价值哲学研究的相互关联的基本领域。在这种情况下,我们要通过回顾和反思使目前自发出现的社会德性与个人德性研究并重格局走向自觉,建立以德性问题研究为中心、以个人德性问题和社会德性问题研究为两翼的价值哲学学科体系,使价值哲学研究既重视社会德性,又重视个人德性,并且使两者关联、统一起来。实际上,不论是从理论逻辑上看,还是从历史事实看,个人德性问题与社会德性问题是紧密联系在一起的,而不是彼此割裂的。社会的德性是通过其成员特别是社会管理者的德性体现出来的,在现代社会,也是他们自觉构建的;而个人的德性总是在社会环境中形成的,并且是社会德性要求(原则)的程度不同的内化。离开了社会德性,无所谓个人德性,同样,离开了个人德性,也无所谓社会德性。历史事实也表明,只重视个人德性或只重视社会德性,无法解决人类的德性问题。同样,孤立地研究个人德性或社会德性,也是无法将其说清楚的。只有将二者联系起来,同时有所侧重地进行研究,才有可能对它们作出科学的阐释,并提供构建它们的合理方案。要使目前已经形成的社会德性研究与个人德性研究并重的格局,从自发走向自觉,建立两方面的研究相统一的价值哲学,以下一些问题是值得我们注意的。
首先,价值哲学界要增强对这种格局形成的必然性的意识,更加自觉地从这两个方面研究价值哲学。前面已经提及,目前所形成的社会德性研究与个人德性并重的格局基本上是自发的,研究者们对此缺乏自觉意识,尚未认识到这种走向的必然性和重要性。另一方面,形成这种格局的区域主要是在西方国家,特别是英语世界国家,欧陆国家似乎没有出现这种并重的迹象。更重要的是,我国价值哲学界这方面的意识更弱,价值哲学家目前关注的仍然主要是一般价值问题,社会德性问题、个人德性问题还未纳入其视野。在这种情况下,增强对个人德性研究和社会德性研究两方面研究的必然性和重要性的认识,就显得特别重要。我国价值哲学界30多年来,一直局限于一般价值问题的研究,使研究的领域越来越窄,内容越来越空洞,甚至陷入一些没有多大意义的概念之争。要改变这种状态,使我国价值哲学研究走向繁荣,必须拓展研究空间,特别是要抓住社会德性和个人德性这两个价值问题中的关键问题,以此为中心展开有关问题的研究。其次,不仅要有一批学者研究社会德性,有一批学者研究个人德性,而且要使两者关联起来。当代学科划分越来越细,单个学者的精力也十分有限,不可能研究所有有关个人德性和社会德性的问题,因而学者们的研究必须有所侧重。有些学者侧重研究个人德性,有些学者侧重研究社会德性,有些学者研究一般意义的德性或其他有关价值的问题,这是合理的。但是,他们不能像过去那样,研究个人德性就只研究个人德性,不考虑个人德性与社会德性的关系;或者研究社会德性就只研究社会德性,不考虑社会德性与个人德性的关系。这就是我们常见的伦理学研究(研究个人德性)和政治哲学研究(研究社会德性),而不是真正意义上的价值哲学研究。只有当一个学者着眼于社会德性与个人德性的关系来研究个人德性或社会德性时,他才是在从事严格意义的价值哲学研究。当然,到目前为止,人类的学术研究仍然在很大程度上是自发的,没有统一的组织和规划。