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少数民族传统文化范文1
城镇化是农村走向现代化的必然趋势
城市化一直是近代世界各国致力于发展国民经济的主要目标，同时也是世界各国走向现代化的一个重要标志。任何国家的大中小城市或乡镇，都是历史上逐渐形成的层次高低不同、作用大小各异的工商服务业集聚地或政治文化中心，它们在社会物质文明和精神文化建设中发挥着重要作用。
西方经济学用“城市化”（urbanization）来概括一个社会在工业化进程中城市及其作用的形成和发展（包括农村地区演进为城市）。但是，这仅是从表象上反映了资本主义社会自发的“城市化”过程。从深层次来看，这种过程以私有制为基础，并普遍伴随着城乡对立和城乡内部的贫富两极分化。尽管我国的城镇化与西方城市化有某些相似之处，在城镇化进程中也表现出农田劳动者人口逐渐减少、农村人口不断转向城镇的趋势。但我国的城镇化是在党和政府统一领导下的一种有组织的、广大干部群众广泛参与的社会实践，不但重视推进城市功能的现代化，重视城市对农村的带动作用，而且重视乡村建设，重视促进城乡人民共同富裕。在当代中国，城镇化既是我国经济发展的重要趋势之一，同时也是全面建设小康社会的重要实践环节。因此，推进农村城镇化，是当前中国农村走向现代化的必由之路。
农村城镇化对我国少数民族地区传统文化的社会生存环境和家庭代际传承环境的影响
近年来，随着我国少数民族地区城镇化建设的推进，一些地区民族文化的生存环境受到影响。例如，在素有贵州“苗疆”之称的黔东南苗族地区，为适应西部大开发和城镇化建设的需要，黔东南州政府将与凯里毗陵的麻江县下司镇百午乡划归凯里市进行经济开发。在百午乡变为凯里市百午经济开发区后，短短几年时间，百午地区的自然苗族村落逐渐消失在城镇化的建设当中。随着经济开发力度的加大，麻江县下司镇、碧波乡等相继并入凯里市，下司镇再度成为凯里又一经济开发区，碧波乡则成为凯里的新兴工业园区。在黔东南苗族地区的城镇化建设中，无数苗乡侗寨被拆迁，诸多农田被占据，广大苗族民众被迫从土地上走出来，融入到城镇化或城市化的生活之中。
城镇化文明对苗族地区人民群众的传统价值观念和体系形成巨大冲击，现代科学知识和技术文明不断改变着苗族青年的思想观念和知识结构，苗族传统文化的社会生存环境受到影响。从深层次上讲，城镇化建设还消解了苗族传统文化赖以生存的家庭环境，苗族民族艺人越来越少，崇尚现代文化的苗族青年越来越多，苗族文化的家庭代际传承出现断裂。黔东南苗族地区的城镇化实践告诉我们，随着我国少数民族地区农村城镇化建设步伐的加快，各少数民族传统文化逐渐被边缘化，少数民族文化创作主体逐渐减少，少数民族传统文化正在以惊人的速度被同化并走向衰落。
培养文化主体是传承和发展我国少数民族传统文化的基本途径
人是文化的主体，在当前我国少数民族传统文化的社会生存环境和家庭代际传承环境受到影响的情况下，通过培养文化主体让我国少数民族传统文化以“活态”的方式传承下去，是保护和发展我国少数民族传统文化的重要途径。培养民族文化主体，重点是在我国少数民族地区加大对民族传统文化的宣传力度，让少数民族地区的民族青年在日常生活实践中不断形成文化自觉，从而激起他们热爱本民族传统文化的意识和热情。笔者建议，编撰乡土知识手册、定期举办民间文化培训班、大力弘扬少数民族语言是培养民族文化主体的有效路径。
编撰乡土知识手册，通过宣传乡土知识培养民族文化主体。所谓乡土知识手册，是指少数民族地方的文化工作者，在具体分析本地区文化环境和文化资源的基础上，针对当地特定青年，撰写和编制出来的乡土知识读本。乡土知识手册是地方性文化宣传的重要组成部分，是本土文化传承和发展的重要媒介，将乡土知识手册引入群众日常生活，对少数民族地区的人民群众理解和掌握本土文化具有理论导向作用。我国少数民族在其长期的社会生活实践中形成的各种民情风俗，集中反映了少数民族人民的历史传统、思想观念、价值体系、生活习惯、心理特质、等，这些民情风俗是少数民族地区编撰乡土知识手册可资利用的重要素材。
我国少数民族地区的文化工作者应当针对当地民族传统文化的具体实际，并结合当地民族青年的经历、兴趣、爱好、学习风格和发展需要等，组织当地民间文化精英编写乡土知识手册，向广大人民群众宣传本民族的传统文化。例如，可以将少数民族民歌、舞蹈等汇编成民族民间音乐读本；将少数民族服饰、民族图案、刺绣图案、民间工艺品的制作等汇编成民族民间艺术手册，等等。利用乡土知识手册宣传少数民族传统文化，提升当地民族青年对本民族传统文化的认知程度，有助于我国少数民族文化主体的自然生成。
定期举办民间文化培训班，发挥规范化教学在培养民族文化主体中的作用。在我国少数民族地区，民族传统文化不仅底蕴丰厚，而且有着鲜明特色，各少数民族祭祀、婚丧嫁娶、节庆活动、民歌等都是民族民间文化中的精品。我国少数民族文化工作者可以通过定期举办民间文化培训班，以规范化教学的方式将丰富多彩的民族传统文化有体系地、完整地向广大少数民族青年传播。
例如，2002年8月，台江县人民政府决定从当年新学期开始，在全县中小学开展“苗族文化走进音体美课堂”活动，内容包括唱苗歌、跳苗舞、学苗绣等，使苗族传统文化教育深入学校。举办民间文化培训班，将少数民族的历史发展、孝道观念、民族团结精神、重情感厚礼仪的美德、以及民族舞蹈、音乐、节日传说、诗歌等传统文化分阶段、有步骤地传授给当地民族群众，有助于培养少数民族青年的民族文化自觉意识；举办民间文化培训班，通过民间文化培训班宣传民族传统文化，有助于各少数民族青年学习和了解本民族传统文化，增强他们对本民族传统文化的认同感，提升他们热爱家乡、热爱本土文化的意识。此外，通过举办民间文化培训班，利用规范化的教学方式分级、分期、分批地对各级各类民族文化工作者进行培训，还可以提高民族文化工作者的素质，壮大民族文化工作者的数量，建立一批具有高素质的民族文化宣传工作队伍，为我国少数民族传统文化主体后备人才的培养作出更大贡献。
大力弘扬少数民族语言，为民族文化主体的自觉生成创造环境。语言是一种历史文化现象，它对于了解一个社会的历史与文化具有重要作用。语言是民族文化的重要表现形式，一个民族往往将自己的历史与文化凝聚在本民族的语言之中，并以语言为载体进行传播。同时，语言还是人类存在的精神家园和文化之根，是民族传承密码，它承载着文化的命脉，保证民族文化代代相传。可见，弘扬少数民族语言，对于各少数民族文化的传承和发展具有重要意义。在我国现代化和农村城镇化建设不断加快的时代背景下，我国各少数民族地区的封闭状态逐渐被打破，少数民族与汉族交往日趋频繁，各少数民族青年为了适应中华主流文化和当今社会发展的需要，他们纷纷学习和模仿汉族语言以及汉族的各种生活习俗，从而导致少数民族传统文化尤其是语言文化出现严重的汉化趋势。少数民族语言汉化，使少数民族传统文化的语言环境受到影响，这是导致少数民族文化主体流失，少数民族传统文化走向衰落的一个重要原因。
笔者认为，大力提倡和弘扬少数民族语言，将少数民族语言运用到报刊杂志、电视网络、学校教学等知识传播媒介中，不仅可以加快少数民族青年对知识信息的吸收力度，激发他们的学习和思维能力，而且有助于增强少数民族青年自觉接受和学习本民族优秀传统文化的积极性和主动性。在一定意义上讲，使用和学习本民族语言的过程，实际上就是学习、继承和发展本民族传统文化的过程。因此，大力弘扬和使用少数民族语言，可以为少数民族文化主体的自觉形成造成良好的外部环境。
结语
少数民族传统文化范文2
关键词：街巷空间;街道景观;更新改造;蒙古族村落;通海县
中图分类号：TU986
文献标识码：A文章编号：1674-9944（2015）04-0087-05
1引言
1.1街道，生活，人
现今在盲目追求功利的旅游业发展洪流中，一个个宁静悠远的乡土村落街道向特色旅游商业街区转化，朴实民风不复，并逐步丧失本土文化的灵魂。位于云南省通海县的兴蒙蒙古族的村落白阁村是2012年被列入第二批中国传统村落名录的915个村落之一，历史悠久但因地理的原因，经济较为落后，村落街道形态混乱。保护和关注其少数民族乡土景观，传承其独特的历史文化，在当下的街道更新设计中就显得十分重要。
街道是人居空间的必要产物，街道是用于联系人与人关系的存在。简・雅各布斯（JaneJacobs）在《美国大城市的生与死》中说：“当我们想到一个城市时，首先处在在脑海里的就是街道。街道有生气城市也有生气，街道沉闷城市也就沉闷[1]”。同理可引，人们感受一个传统村落的模样，首先来自村落的街道。换句话说，街道是传统村落景观最直接的体现。街道与生活息息相关，是当地居民生活的重要载体。“街道，是生活的一部分，不只是为了交通，而是作为社区存在[2]”。“街道最基本的用途就是社交[3]”。所以传统村落民族文化的文化传承，在于体现村落少数民族的特有生活形态的景观设计。
街道景观，是一个传统村落居民的生活形态景观最直接的体现。“你不是在街道上，你就是街道[4]”。这说明人是街道的一部分，街道其实是活的，或者说应该把街道当作活物去对待。街道更新的方向，应是以景观体现生活和满足人情需求为宗旨，而不是盲目追求品质，追求景观指标。
1.2设计生活与文化传承
文化的主要载体是人，民族文化的传承于景观来说，是形态符号，更是人们的生活形态。那么如何在兴蒙乡蒙古族村的街道更新中，体现其传统文化的精神？答案显而易见，最直观的体现是其独特的人文景观――生活。只有存在于传统村落里人们特有的生活情景，才能使其村落的景观活起来。因此在兴蒙蒙古族村街道的更新设计中，将以居民生活为主导，将其生活形态融入更新设计之中并配合居民的生活方式，满足人情需求。以这样的更新方式，把人当作景观设计更新的一部分，体现当地居民生活形态和民风民情，传承其独特的传统文化。
2背景概况
云南省通海县兴蒙蒙古族乡是省内唯一一个蒙古族聚居乡，位于云南省通海县杞麓湖西，东经102°30′25″～102°52′53″，北纬23°65′11″～24°14′49″，距县城15km，辖区面积4.77km2，含5个自然村――白阁村、中村、下村、交椅湾村、桃家嘴村。云南省是全国传统村落分布的热点区[5]。气候属亚热带季风气候，常年四季温和，年平均气温15.4℃。地形以坝区盆地为主，兼有小面积丘陵，海拔1350～2441m，土壤为红壤。
兴蒙蒙古族又称喀卓人或卡卓人，是1253年随忽必烈率大军平云南大理国后，镇守曲陀关而落籍通海的蒙古族后裔。历经750年沧海桑田的高原生活，蒙古族的文化风俗与当地民族融合，形成独特的卡卓文化。村落里保留有许多元代古迹和古文化建筑。它们是历史的刻印，是展现从元朝至今历史变迁的活化石。
3街巷空间构成与景观现状
3.1街巷空间
3.1.1街巷基本结构
蒙古族村的街巷道路分为二个等级（图1）。第一级道路为主要街道，由村西侧延伸的呈南北走向道路和贯通全村的东西走向道路。第一级街道从村口蒙古族入滇纪念碑开始向村内延申，联系蒙古族历史文化纪念馆，民族文化图书馆，祠堂，文化活动中心广场等景观建筑和空间。此级道路路面宽约4～5.8m，并常在交叉口处形成放大空间或广场。第二级道路为次要街道，建筑与建筑之间的巷弄，较为狭窄，仅满足人或非机动车辆通过。路面宽度约1.8～4m不等。第二级道路呈网状分布，数量较多。
3.1.2街巷界面组成
街巷的空间界面包括2个基本界面，垂直界面和地面（图2）。蒙古族村的垂直界面由单纯的众多建筑面构成，建筑多为1～2层楼民居。地面部分地形大部分呈平地，在村落北缘因山势关系而为平缓坡地。铺装为青石板或水泥组成。地面上几乎没有公共设施。
3.1.3街巷空间分析
按照景观学的标准，视距和物高比为1∶1，视角45°为全封闭空间，2∶1则为半封闭，3∶1封闭感达到最小。蒙古族村街巷空间除去节点空间，街巷空间视距比值，一级道路约为1∶1～1∶3，二级道路则小于1，表明蒙古族村其余街巷空间大多数为全封闭空间，而这些空间视距比值因多个建筑物高度不一，使得简单的街巷空间变得支离破碎，成为一系列较小的杂乱空间。
3.1.4重要的节点空间
根据实地调查调查，蒙古族村的节点空间全部为交叉口空间。由街巷内明显的道路交叉口空间构成。此类空间大部分均为“十字形”，“丁字形”空间少且小。
3.1.5街巷空间的疏密度
蒙古族村主要单元街巷空间，路宽约1.8～4.5m不等，视角约1∶1～1∶3。一般意义上而言，说明其空间是非常狭窄且密集的。
3.1.6街巷的整体形态
蒙古族村的各栋民居保持基本相同的走向和模式，环境及相邻建筑之间通过附加自由形状的附属建筑，以及民居建筑的不统一性，使得村落的街巷结构形态呈现拓扑网状结构，边界连续且不发散。
3.1.7街巷的休憩空间
蒙古族村街道属于居住区道路，偶有居民习惯于坐在房前的门槛上，或者自备板凳靠墙而坐，与人闲聊或是晒坦言，作为休憩空间使用。
3.2街道景观
街道的基础功能是交通。因此从景观形态学的角度出发，街道景观必然是干净整洁和通达的。街景可以划分为垂直界面、地面、交叉口空间三个单元。以每个单元为对象分析现状，结果如表1和图3。
3.2.1街道建筑景观
a类蒙古包纹饰房屋：硬山顶，墙面涂刷白粉，蓝色蒙古族纹饰，质地细腻。屋门顶作华丽的青瓦斗拱，门框柱多为水泥仿石砌或花岗岩，颜色繁杂。
b类砖房：墙体由灰黄色砖块垒砌，无装饰。质地粗糙，大部分保留硬山顶。
c类青瓦土房：墙面由泥土块砌成，褐红色。质地粗糙，是古老的原生态房屋。
d类杂糅房：a类b类房的结合体，或是以上3类房结合花岗岩、瓷砖、不锈钢等具有明显现代的构筑风格的材料。
e类现代农村常见瓷砖房。
3.2.2街道景观总体现状
（1）所有民族文化景观仅集中在第一级道路。整体景观民族文化不突出。
（2）街巷缺乏绿化软质的景观元素，没有公共照明设施。
（3）街道界面颜色灰黄、粗糙、样式杂乱，个别街道脏乱有碍通行。街道没有达到干净和整洁的标准，通达性不足。
（4）整体街道空间狭窄、密集，大多功能仅满足于通行。
4蒙古族文化形态
兴蒙乡蒙古族人继承了先辈蒙古族人强烈的民族认同感，保留着蒙古族人的习俗和文化。同时因生存环境的巨变，经历了由牧民―渔民―农民的转变的历史轨迹，又逐渐形成了自己特有的民俗文化――“马蹄南驻人北望”。
4.1蒙古族的基本美学认知
蒙古族以骏马为精神依托和民族象征，崇尚青色和白色，以西为尊，装饰纹样运用最多的为云纹（图4）[7]。
4.2兴蒙乡蒙古族特有的文化形态
“龙”文化：渔民时期所留下的历史痕迹，体现在“龙王会”、“祭海会”等民俗活动。
“建筑”文化：当地蒙古族人拥有自鲁班《木经》习得的精湛建筑技艺，所建房屋造型别致且经久耐用，有自己的建筑文化节日“鲁班节”。
“眷北”文化：蒙古族崇尚依恋家乡并以草原为傲。当地传说一名叫阿扎拉的少女以青草编织大龙，带领下一代回到了北方大草原的故事，表达了南驻的蒙古族对北方深沉的思念和返乡的渴望，充分体现当地对草原强烈的归属感。
5街道景观更新改造
5.1更新改造理念
通过以上研究，调查兴蒙蒙古族当地居民的街巷空间结构、街道生活形态、文化情怀和美学认知，针对融入居民生活的街道更新提出基于6个目标的更新改造理念：保护和修葺街道内具有历史价值的建筑;为当地居民建造一个安全美观方便的生活街道;街道改造的方向、景观满足人情的需求，打造一个可供居民慢行休憩的街区;由于街巷空间的体积、疏密度、形态等因素限制，街道景观的改造控制在亲切、迷你、小巧、安静的尺度之内;街道景观体现当地蒙古族居民认可的美学，设计融入其文化形态，提升街道的民族文化认同感;注重保护居民利益，在更新改造中倡导自上而下的社区参与[8]。此外更新设计将考虑在街道的两侧设置景观、照明、坐椅、乡土植物的选择与搭配等。
5.2更新改造措施
5.2.1街道垂直界面更新
（1）基础改造更新。保留和修葺c类房中具有当地文化内涵和建筑艺术价值的古老土房，用修旧如旧的方式，保留原有的硬山顶青瓦、红土墙面。将c类中没有历史价值的一般土房和b、d、e类统一为a类的外观，青瓦硬山顶，墙面统一为a类房的外观，白底卷草纹。
（2）修饰提升更新。蒙古族村蒙古族房屋最具特点的地方在于其独特的房门（图5）。其结构充分体现了当地人精湛的建筑技术和文化特殊性。因此对民居改造的重点就是营造有韵律的精致的门头“斜挑顶”，使它们随着屋子的走向排列而有韵律，使整个村落形成屋顶青瓦硬山顶统一韵律和门头青瓦“斜挑顶”统一韵律的二重奏。
门框，将当地的门框材料统一颜色统一质地，这里建议统一用塑木制作斗拱和门柱，柱上做花纹修饰，有龙、凤、水、云多种图案。或者沿用a类建筑以灰砖统一制作门柱。这措施以期赋值当地的建筑文化。
5.2.2街道地面部分更新
（1）路面更新措施。
清除杂物、堆积物，平整路面，埋入电缆。路面改用透水性混凝土铺装，压印仿石纹。统一整齐石纹路面，间断散点布置拟马跑过而留下的马蹄踏印（图6）。设计思路来源草原诗“马蹄踏得夕阳碎，卧唱敖包待月明。”
（2）路与墙的边界线绿化处理措施。
①对较为宽阔的主要街道，边界线依据路面宽窄和使用情况间断性放置马槽型景盆的植物组景盆栽。边缘作“凸”起处理。将突起的“槛面”处理为矮形休闲坐椅，供居民沿屋休憩之用，“凸面”与墙面的夹角做小形条状绿化带，混种禾草类植物与草本花卉。此地块可交由居民自行处理，做为其自留地使用。此举在于模拟草原蒙古包与草原草地相接的边界，以这样一种不完全而相似的模拟方式去表达高原蒙古血脉在漫长岁月里对北方草原深刻的思念与无奈（图7，8）。
②对路宽小于2m的路面边缘，由居民自由处理，摆放自家盆栽或是不作绿化处理，首要保证通行。
③道路安置路灯，路灯选用为马灯形状。
④植物配置选择以乡土植物、粗放管理的草本植物为主，季度植物轮播。可选植物为迷迭（Rosmarinusofficinalis）、杜仲（Eucommiaulmoides）、金沙槭（Acerpaxii）、红花木莲（Manglietiafordiana）、华山矾（Symplocoschinensis）、云南七叶树（Aesculuswangii）、杜鹃（Rhododendronsimsii）、龟背竹（Monsteradeliciosa）、芋（Colocasiaesculenta）、烟草（Nicotianatabacum）、油菜花（Brassicacampestris）、三叶草（Trifoliumrepens）、红花酢浆草（Oxaliscorymbosa）、黑麦草（Loliumperenne）、地被菊（Dendranthemamorifolium）、孔雀草（Tagetespatula）、紫花地丁（Violaphilippica）、圆锥石头花（Gypsophilapaniculata）、韭菜（Alliumtuberosum）、紫云英（Astragalussinicus）等。
5.2.3交叉口空间更新措施
不做大型复杂的绿化景观，小品尺度小而精，朴实。小品置石，置石选浑厚偏圆的朴素石料，石上可雕刻当地传说故事，或蒙古族文字。边缘点缀3～4种绿化植物。保留居民的菜田，但要规整边界线，边缘点缀绿化植物。地面或可以地被植物和鹅卵石或湖石组合铺设为蒙古族基本纹样。在保证通行的情况下选择较宽的路面，配植小乔木。
6结语
民族文化的传承于景观设计而言主要是在于其民族生活形态的构建。将兴蒙蒙古族村的街道打造为一个安全、美观、有民族特色的街道，街道设计风格力求符合其民族美学，并加以创新，以求既得到当地民族的美学认同又符合一般的审美原则。街道设置简单、小巧的坐椅使其随处皆可成为休憩空间;将街道两侧的狭窄的绿化空间交由居民自行种植;保留交叉口空间的种植区，由居民自行管理。通过这样简单的方式，使街道在潜移默化中成为居民屋墙外的“家”空间，居民自主管理街道，其生活也将逐步渗透到街道中，使其逐步发展为一个“活”的或者说有生活景观的街道。
这样更新旨在提供一个安全的基础，提出具体的简单方便的更新设计策略建议。只需确定一个大方向，剩下的将由居民的生活方式自动完成。这是一种自然的做功，同时也是当地文化形态的鲜活体现。少数民族村落的街道是特殊的，其更新方案应具有针对性。少数民族村落街道景观的改造应在尽力恢复其原生之美和生活宜居之上（图9）。
参考文献：
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[3]（美）阿兰・B・雅各布斯.伟大的街道[M].北京：中国建筑工业出版社，2008：268.
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[6]乌恩琦.蒙古族花纹图案考[D].呼和浩特：内蒙古师范大学，2006：5～9.
少数民族传统文化范文3
1城市化进程对少数民族体育文化的影响
近年来,人们逐渐提高了对城市化进程中少数民族体育文化传承与发展的关注,在规模较大的城市中,由于城市中的人们来自于不同的民族,因此在城市的建设中就形成了较为广泛的社会文化形态。在城市化进程发展的影响下,少数民族体育文化开始趋于规范化,例如：在城市的发展过程中,相关的政府部门会根据城市的发展方向和发展目标制定相应的城市结构,在规范化的城市结构中,少数民族的传统体育文化也开始趋于规范。城市化进程的发展中,要求少数民族传统体育活动的融入形式必须符合城市的发展要求,例如：彝族的“阿细跳月”在城市化的进程中,就随着城市结构规范化的发展,其自身也被开始细化。其次,少数民族体育文化在城市化进程中也赢得了更大的发展空间。例如：在网络科技较为发达的现代社会中,少数民族体育文化就在较为完善的城市网络体系中实现了该文化的进一步推广。而由于在城市化进程中,少数民族传统体育文化为了迎合现代人们的需求,因此其在城市化的环境中优化了自身的现代意识,并融入了更多的现代元素[1]。
2城市化进程中少数民族体育文化的现状与存在的问题
2.1城市化进程中少数民族体育文化的现状
随着社会的不断发展,我国开始加快了城市化建设的步伐,在此背景下,由于我国少数民族体育文化受到外界因素的影响发展速度较为缓慢,因此较多的受众开始忽视了对其的关注。另外,就目前的现状来看,少数民族体育文化自身存在着一定的缺陷,例如：其缺乏一定的娱乐性,因此受众在压力较大的城市发展中,由于无法通过少数民族体育文化实现精神上的释放,最终导致体育文化的受众随之逐渐减少。其次,由于少数民族的体育文化与其传统的节日紧密相连,因此在城市化进程中,该特点在一定程度上制约了体育文化内容的优化与创新。傣族的孔雀拳是少数民族传统体育文化中的一种,在对其进行学习的过程中,要求学习者首先要掌握到动作的力度和其承载的文化内涵,进而再锻炼技术能力。该体育文化对练习者的要求很高,因此许多练习者在练习的过程中都由于其难度过大而不得不放弃,久而久之,该项传统体育文化就逐渐趋于消失[2]。
2.2城市化进程中少数民族体育文化存在的问题
2.2.1体育文化的受众越来越少由于城市化进程的不断发展和人们生活水平的提升,传统的生活方式在现代生活中已经消失殆尽,因此少数民族传统体育文化的受众也随之减少。在传统生活中,由于电的发展还没有实现普及,因此人们在天黑之前就要结束一天的工作。而现代科学技术的发展,导致生活变得多姿多彩,且人们自身的兴趣也开始趋于多样化。此行为的转变,导致原本处在人们生活中心的传统少数民族体育文化逐渐被游戏等娱乐活动所代替,在此背景下,体育文化的受众也就慢慢逐渐减少,且人们对其的兴趣也开始逐渐降低。
2.2.2民族凝聚力减弱在传统的社会发展中,城市的相关人员会组织并鼓励受众参加相应的少数民族传统体育文化活动。而在现代城市化发展中,民族凝聚力相对减弱且人们更注重于个人生活质量的提升,因此,传统的体育文化在无组织的情况下发展步伐也开始相对减慢。城市化进程的发展,促使少数民族的居民开始向城市迁移,该现象的发生导致少数民族居民自身携带的文化底蕴逐渐被城市文化所同化。因此,在城市发展中,少数民族传统体育文化的凝聚遭到了城市进程的阻碍。从以上的分析中可以看出,传统的体育文化在城市化的发展中逐渐丧失,对于此,我国相关政府部门应提高对其的重视,并设置专门的部门来组织文化活动的开展,最终在城市发展过程中形成良好的少数民族文化风情[3]。
2.2.3少数民族传统体育文化后继乏人在城市化进程的不断发展中,人们将城市经济的发展放在了城市发展的首位,而忽视了少数民族传统体育文化的传承。特别是在高校体育课程设置中,大部分少数民族的高校在开展体育活动时都采用城市统一化活动设置模式,而忽视了对少数民族体育文化特色的凸显。因此,在一定程度上影响了少数民族体育文化的快速发展。其次,在部分城市高校中其在设置体育课程内容时摒弃了对少数民族传统体育文化的融入,进而促使高校的学生在体育活动中无法获取到与少数民族传统体育文化相关的信息,并由此忽视了传承少数民族传统体育文化的重要性。该现象的发生,导致可以继承少数民族体育文化的人少之又少,最终形成了体育文化无人继承的现象。
3少数民族传统体育文化抢救策略
3.1自然地理策略
自然地理策略的实施是少数民族传统体育文化抢救的有效途径之一。在部分少数民族生活的地区,由于受到环境的影响,导致其体育文化无法被广泛的传播。因此在交通不便利的城市中,为了加强少数民族传统体育文化的宣传,我国政府部门应首先采取相应的措施来完善当地的地理条件,进而在交通快速发展的基础上,更好的实现少数民族传统体育文化的传播。而在一些经济较为落后的少数民族地区,政府应在体育文化活动的开展中给予活动一定的支持。与此同时,政府也可根据当地少数民族传统体育文化发展的特点来亲自组织相应的文化活动,并对活动进行积极宣传的同时,鼓励当地民众能积极的参与到文化活动中来。对于地形较为复杂的地区,政府相关部门应采取相应的措施为受众提供较为广阔的活动场地,促使受众在良好的活动环境下能积极组织各种体育文化活动来彰显该地区的文化特色,并以此来调动人们对少数民族传统体育文化的重视。
3.2科学技术策略
在少数民族传统体育文化的抢救中科学技术策略的实施可以从以下几个方面入手:第一,应从培养体育人才的方面入手,例如：湘西州首府的吉首大学在开展体育课程的过程中,就将体育人才的培养放在了课程发展的首位。并且在实际课程教学过程中着重培养学生的能力,为该地区少数民族传统体育文化的继承与发展提供了大量的人才。其次,吉首大学在制定体育文化的内容时,会根据该学生所生活地区的文化特点来设置相关的体育培训内容,最终解决了少数民族传统体育文化发展中存在的后继乏人的现象;第二,在现代科技的不断更新中,城市化发展为了更好的保留少数民族传统文化体育特色,在对高科技的体育器材进行引入时要确保引入的器材较为合理化,从而促使少数民族体育文化在先进的体育器材的引导下能实现更好的发展。另外,在引入先进的体育器材的过程中也要做到对传统器材的适当保留,以便后人在继承少数民族体育文化的过程中可通过对器材的研究来深化对文化内涵的理解;第三,相关政府部门可利用新媒体网络等手段来宣传少数民族传统体育文化的特色,进而更好的实现受众对其的认知与理解。
3.3形成产业、打造特色
在少数民族传统体育文化的发展与继承中,为了加深受众对其文化内涵的理解,可采取相应的措施促使民族体育文化形成科学化的产业。在少数民族传统文化的发展形成特定的产业可促使更多的人提高对其的关注,并且由于在产业中人们可获取相应的利益,因此会有大量的人投身于产业的建设中。在少数民族传统体育文化产业打造的过程中,要求产业的相关责任人在制定产业的发展计划时要结合该文化自身的优势,进而更好的为人们提供相应的服务。例如：内蒙古为了加强人们对其文化特色的认知,其每年都会在特定的时间举办赛马活动等,该活动的举办不仅为该地区赢得了更大的经济效益,同时也实现了对其传统体育文化的宣传。而哈尔滨在强化自身的少数民族传统体育文化的过程中,也将其体育文化打造成相应的产业。例如：每年冬天,哈尔滨都会举办冰雕的参观活动等,此方式不仅吸引了许多游客来到哈尔滨旅游,对冰雕艺术进行欣赏。同时也由此宣传了其自身少数民族传统体育文化特色。从以上的分析中可以看出,利用该地区特色来打造相应产业来完成对少数民族传统体育文化的宣传是非常必要的。另外,要求该地区政府在形成自身产业同时也应注重该地区特色的凸显和宣传,例如：形成一定的产业之后,相关工作人员应利用新媒体网络等来宣传产业特色和品牌产业目标,最终吸引更多商家对产业进行投资,为少数民族传统体育文化的发展提供有利的条件,并为传统文化特色的推广开阔一个良好途径。
3.4充分挖掘内涵、加强后续发展
少数民族传统文化范文4
[关键词]广西；少数民族；传统文化；现代转化
[作者简介]黎珏辰，广西艺术学院人文学院讲师，硕士，广西南宁530022；陈强，广西民族大学政治学与国家关系学院国际关系教研室主任，博士，广西南宁530006
[中图分类号]G03 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2011)01-0092-03
一、广西少数民族的传统文化的概况
广西是一个多民族聚居区，共有汉族、壮族、瑶族、苗族、侗族、毛南族、水族、仫佬族、仡佬族、京族、彝族、回族等12个民族。全区少数民族人口1778万，约占全区人口总数的40％。
广西少数民族的传统文化内容丰富，种类繁多，涉及语言、文学、艺术、服饰、、伦理道德、民俗、饮食、医疗、生产和生活经验等。在语言方面，广西每个少数民族都创造了自己的语言，而最大的少数民族――壮族使用的壮语是广西的官方语言之一。在文学艺术方面，广西有丰富的少数民族歌舞资源(壮族刘三姐已成为广西民歌的代表人物)，有海量的少数民族传说神话故事，有杰出的建筑物(如三江侗族的风雨桥)，有无数的工艺品(如壮族的铜鼓、壮锦、绣球)。在服饰方面，广西各个少数民族的服饰都有自己的特点(如壮族的一个分支“黑衣壮”即以全身黑色着装而得名)。在方面，广西所有少数民族都有自己的祖先崇拜或鬼神崇拜，有各自的祭祀仪式。在伦理道德方面，广西各个少数民族的伦理道德比较接近，内容包括尊老爱幼、团结互助、勤劳善良、单纯朴实、吃苦耐劳、热情好客等。在民俗方面，广西每个少数民族都有自己的民俗(如瑶族的盘王节、壮族的蚂拐节、仫佬族的依饭节)。在饮食方面，广西所有少数民族都有自己的饮食文化(如壮族的糍粑、五色糯米饭，侗族的打油茶，苗族的“醋泡饭”)。在医疗方面，广西有壮医、瑶医、苗医等自成体系的医疗方法手段。在生产和生活经验方面，广西各个少数民族在多年的生产和生活实践中总结出了丰富的经验(如农耕和畜牧的方法技巧)。
广西少数民族的传统文化是广西各个少数民族在历史发展进程中创造出来的，凝聚了广西少数民族的智慧和心血，反映了广西少数民族的生存状态与发展演变。
二、我国现代化进程对广西少数民族传统文的影响和挑战
自从上个世纪70年代末我国实行改革开放以来，我国从一个基本封闭的、落后的传统社会主义国家逐步向一个开放的、欣欣向荣的现代化社会主义强国挺进。经过30多年的发展，我国已成为一个市场经济体制基本建立、经济基础较好、人民生活水平有了很大改善、科技教育文化得到较大发展、法治建设逐步完善、个人利益和个人权利得到较大程度的维护、对外开放和对外交流程度不断加深、现代化程度日益提高的社会主义国家。
我国的现代化进程给广西的少数民族带来巨大的影响。广西的少数民族直接参与了改革开放和现代化进程，成为了改革开放和现代化的实践者和推动者。广西的GDP总量由1978年的75，85亿元上升到2009年的8175.40亿元，年均增长率超过10％，这其中有广西少数民族的辛勤汗水和卓越贡献。现代化进程如暴风骤雨，冲刷着广西少数民族群众的头脑，呼唤广西少数民族群众变革传统观念，树立现代观念和现代意识。与此同时，广西少数民族的传统文化经受着严峻的挑战，面临着生存危机。中国致公党广西区委会主委、广西艺术学院院长黄格胜在接受《广西日报》记者采访时说：“加强我区少数民族传统文化的保护和开发，抢救和保护少数民族传统文化遗产刻不容缓。””。在黄格胜看来，“随着经济的发展，工业化、城市化浪潮的冲击，我区民族地区群众生活方式发生了剧烈变化，少数民族传统文化生存维艰。如民居和民族服饰、民族工艺日趋消竭；民族民间艺术濒临失传，后继乏人；民族传统习俗如歌圩、庙会、节日和婚丧礼俗，均因受到现代生活方式强烈冲击，面临生存危机”。
然而，广西少数民族传统文化一方面需要保护和抢救；另一方面需要促进广西少数民族传统文化以适应改革开放和现代化进程，实现现代转化，获得新生和发展。
三、广西少数民族传统文化的现代转化需要注意的八个方面
在笔者看来，广西少数民族传统文化实现现代转化需要注意以下八个方面。
其一，广西少数民族群众需要更新传统意识，培养现代意识。传统文化的深层内核就是传统意识。广西少数民族群众的传统意识的主要内容可概括为：宗法族规意识、臣民意识、等级意识、重男轻女意识、顺从意识、迷信意识、信命意识、勤劳意识、节俭意识、自给自足意识、甘于清贫意识、安于现状意识、自我封闭意识、风俗习惯意识、人情意识、面子意识等。这些传统意识有相当部分已不符合现代社会的要求，广西少数民族群众需要觉醒觉悟，自觉更新观念意识，树立现代意识。现代意识的主要内容可以概括为：公民意识、民主意识、法治意识、道德自觉意识、权利意识、自由意识、平等意识、公平意识、学习意识、科技意识、创新意识、开拓意识、竞争意识、合作意识、效率意识、市场意识、投资意识、创富意识、环保意识、低碳意识、可持续发展意识、以人为本意识、开放意识、全球意识等。
其二，广西少数民族传统文化需要摒弃一些落后的、不合时宜的传统意识，吸纳现代意识。广西少数民族传统文化饱含着浓重的传统意识，其中一些意识落后于时代的发展，不符合现代社会的要求，应该被淘汰。譬如，广西融水苗族自治县延续了500多年历史的一年一度的“斗马节”、广西武鸣壮族“三月三”歌圩期间举行的斗鸟、斗鸡、斗狗、斗牛比赛，这些血腥活动把人类的肤浅快乐建立在动物的巨大痛苦之上，反映了人类自高自大，无视动物的福祉和权利的意识。这与西班牙的斗牛士运动异曲同工、殊途同归。西班牙的斗牛士运动已经遭到全世界爱好和平、追求现代文明的人士的抗议和抵制，广西少数民族群众也应该反思和警醒。广西少数民族传统文化应该全面吸纳现代意识，反映现代意识。比如，广西少数民族的山歌创作应该注意吸收和反映现代意识，尤其是公民意识、法律意识、科技意识、创富意识、开拓进取意识，实现山歌内容的“革命”。可以想象，吸收和反映现代意识的山歌会更加受到欢迎，更加流行。2007年广西武鸣“三月三”歌圩地税山歌台传出了这样的歌词：“作为纳税人，要辛勤劳动；为国创财富，幸福又光荣。”这反映了创富意识和纳税意识的歌词得到了周围群众的喝彩。
其三，广西少数民族传统文化根据需要可加入一些现代元素，实现自身发展。广西少数民族的原
生态传统文化朴实无华、原汁原味，让人感受到广西少数民族传统文化的风华风骨。不过，在当代社会，广西少数民族传统文化要实现自身发展，可考虑加入一些现代元素，包括现代审美理念、现代文化艺术成分、现代科技手段等。例如，广西少数民族的原生态歌舞虽然质朴，但显得有点粗糙，审美点不够集中，那么在把它们搬上舞台时，可以适当添加一些现代元素，包括根据现代审美要求，给民歌加入现代音乐成分，提高民歌的感染力；对舞蹈动作进行重新编排，增加动作的表现力；以唯美标准安排舞蹈演员的着装和化妆；采用现代舞台灯光手段，增强表演的效果；采用精心编写的现代音乐作为声音背景，使舞蹈动作与音乐水融、浑然一体。广西壮族的天琴女子演唱组合特色山歌《唱天谣》、大型舞蹈史诗《妈勒访天边》和大型山水实景歌舞演出《印象刘三姐》就是三个典型的成功例子。2003年9月龙州县委、县政府出资成立了一个壮族天琴女子弹唱组合，邀请广西著名的音乐理论家范西姆、梁绍武、韩醒等到龙州调研采风，专家们为天琴组合创作出一批具有浓郁壮族特色的民歌，其中有《唱天谣》。2003南宁国际民歌艺术节上，天琴组合献唱《唱天谣》，独具壮族多声部特色的演唱征服了现场所有的观众，获得了极大的成功，全国各大媒体争相报道。随后天琴组合多次参加中央电视台的节目录制，参加了第七届中国艺术节开幕式演出以及第七届亚洲艺术节文艺演出。《妈勒访天边》是南宁市艺术剧院根据壮族民间素材创作的壮族舞剧，曾获第六届中国艺术节优秀剧目奖、第二届中国舞蹈“荷花奖”比赛金奖及六项单项奖、广西第五届“桂花金奖”及十一项单项奖，并入选第八届“五个一工程”奖。《印象刘三姐》由著名导演张艺谋执导，融合了壮族歌舞、桂林山水实景、现代灯光效果等多种元素，于2004年3月在桂林阳朔公开演出。世界旅游组织官员看完演出后评价：这是全世界看不到的演出，从地球上任何地方买张飞机票飞来看再飞回去都值得。2004年11月，以《印象刘三姐》为核心项目的“中国・漓江山水剧场”被确定为国家首批文化产业示范基地之一。2005年7月，《印象刘三姐》获得“中国十大演出盛世奖”。
其四，广西少数民族传统文化的保护和传承需要现代技术手段。广西文化厅应考虑用书籍、CD、VCD、DVD、光盘、数据库等现代技术手段把广西各个少数民族的传统文化系统地、完整地、全方位地记录下来，既便于保存，也便于传播。
其五，广西少数民族传统文化需要现代研究方法。广西少数民族传统文化呼唤文化学者们对其进行实地考察和深入研究，对其分门别类，总结各门类的性质特点，建立起广西少数民族传统文化的体系脉络。经过专家学者的努力，广西已整理出一个非物质文化遗产名录，其中布洛陀、刘三姐歌谣、侗族大歌、那坡壮族民歌、桂剧、桂南采茶戏、彩调、壮剧、壮族织锦技艺、侗族木构建筑营造技艺、京族哈节、瑶族盘王节、壮族蚂拐节、仫佬族依饭节、毛南族肥套、壮族歌圩、苗族系列坡会群、壮族铜鼓习俗、瑶族服饰、壮族嘹歌、瑶族长鼓舞、邕剧、广西文场、陶器烧制技艺、宾阳炮龙节、壮族三声部民歌、田林瑶族铜鼓舞等27种传统文化进入国家级非物质文化遗产名录。广西非物质文化遗产名录的建立，有助于对广西少数民族传统文化进行有针对性的、系统的、深入的研究。
其六，广西少数民族传统文化需要实施文化产业战略，打造广西的文化品牌。广西的决策者应把广西少数民族传统文化当成文化产业进行开发、经营、管理和发展，用心打造一批广西精品文化品牌。连续举办了12届的一年一度的南宁国际民歌艺术节已成为广西文化产业的一个支柱、广西的一个精品文化品牌、广西的一张名片。该艺术节已将广西少数民族的许多经典民歌介绍给世人。一些民歌精品(如前述的《唱天谣》)凭借该艺术节的舞台声誉鹊起，名满天下，为世人津津乐道。这是一种成功的现代营销。广西的民俗文化旅游也已成为广西文化产业的另一个支柱，出现了一些民俗文化旅游品牌。广西各个少数民族地区纷纷开发本地的民俗文化，举办民俗文化节，建立民俗旅游景点，以吸引国内外游客。目前广西影响较大的民俗文化旅游节有百色布洛陀文化旅游节、武鸣三月三歌圩节、三江“多耶程阳桥”旅游节、宁明花山文化旅游节、宜州刘三姐文化旅游节、宾阳炮龙节等。
其七，广西少数民族传统文化的现代开发要避免过分功利化。传统文化的现代开发当然可以有功利的目的，可以追求经济效益，但应有一个度。超过了度，再好的经也会被念歪。比如广西某个少数民族旅游景区为游客提供一些漂亮的扮作新娘的少数民族姑娘，“让男性游客扮作新郎，然后按照少数民族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验所谓独具特色的少数民族婚俗。这本来无可厚非，但在实际经营过程中，却十分商业化。婚姻礼是假，伸手要聘金却是真……游客因感觉受骗大发雷霆而终止游戏的尴尬场面，致使民族婚俗中原本应体现的一些美好的内容荡然无存”。
其八，广西少数民族传统文化的现代开发需要一种开放胸怀和全球意识。长期以来，广西少数民族传统文化的形成与发展是在一种相对封闭的环境中进行的。在现代化和全球化背景下，对广西少数民族传统文化进行开发，特别需要一种开放胸怀和全球意识。虽然广西少数民族地区相对落后一些，但广西少数民族群众不必有自卑的心态。要对本民族的传统文化怀有信心。须知，越是民族的，越是世界的。广西壮族山歌的代表平果嘹歌就以其鲜明的民族特色和原生态的独特魅力走进了中央电视台，走进了悉尼歌剧院，走向了世界。
[参考文献]
少数民族传统文化范文5
关键词：传统工艺；文化传承；白族扎染；大理周城
中图分类号：J523.2 52 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2008)06-0042-06
由于民族文化自身的不可复制性和再生性，决定了它是一笔具有绝对优势的文化经济资源。在面临对民族文化开发与保护并重，民族经济与民族文化互相促进、共同发展、相得益彰的挑战面前，大理周城白族的扎染在追求经济效益的同时把传统的民族服饰文化作为经济的灵魂和精髓所在充实到扎染业中，使扎染成为民族文化的物质载体，民族文化成为扎染的内在精华，实现了保护开发民族文化与发展民族经济二者的有机结合。白族服饰文化成为扎染业的一大卖点，扎染成为彰显白族服饰文化的一个亮点。
一、社区情况及研究对象
1 社区的基本情况
城地处苍山洱海之间，位于大理市喜洲镇北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下关39公里。穿村而过的是“滇藏公路”即214国道，新建的大(理)丽(江)公路位于村庄东面，沿两条公路往北可抵达洱海、剑川、鹤庆、丽江、中甸等地。周城或称村、或称乡、或称镇、或称为办事处，名称各异，但其性质上一直保持着自然村为建制的格局。周城村是大理河谷平原的一个重要农村集镇，也是大理白族自治州境内最大的白族聚集村落。根据当地的人口的统计显示：2008年周城村总人口9989人，其中白族人口9815人，占总人口的98.26％。此外，与周边村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上关村1383人，由此可见周城村确实是拥有白族人口最多的村落。
周城在历史上也曾经以农业作为支柱产业，主要种植水稻、小麦、蚕豆，偶尔也种植少量的土豆、豌豆，以及一些经济作物，如油菜、蓝靛、摸摸香等。但是，由于周城素来地少人多，耕作技术落后，水利灌溉极差，旱、涝、洪等自然灾害频繁发生，农民生产积极性不高，以上诸因素严重影响了农业生产，亩产量非常低，农业收入少。解放后，实行，周城白族人民的生产积极性空前高涨，在保留传统文化的同时，广泛地采用现代化的科学方法进行农业生产，粮食产量在原来的基础上有了很大提高。但是，整个社区人多地少的矛盾仍然难以解决，粮食产量的提高仍然赶不上人口的增加和土地的减少。从20世纪初到1984年，由于国家和集体征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面积日益减少。面对自然环境和社会环境的变化，周城村民只得对传统的生存方式进行自我调适。村民已经认识到单一的产业模式很难再满足人们日益增长的物质文化的需要，于是，乡镇企业、工商业、旅游业等行业开始出现并蒸蒸日上，它们在整体经济中所占比重逐渐超过了农业。1983年和1978年相比，总收入中农业的比重从51.8％下降为23.3％，而手工业、商业、服务业的比重则从48.7％增加到76.7％；1984年，农业、工业等的总收入为325万元，其中农业收入70万元，仅占总收入的21.5％。至此，农业经济已不再是周城的骨干经济，传统的自给自足的小农经济已逐渐被现代经济所取代，周城逐渐发展成为了“以工为主，以农为辅，多种经营，共同发展”的社会经济新格局。
2 大理周城扎染业的发展概况
追溯周城扎染的历史，目前尚没有明确的文字记载，据相关调查资料显示，我国公元4世纪就已经有了扎染工艺，大理地区的扎染工艺历史也长达千年，周城地区的扎染则最先开始于明末清初时期，代代相传，至今已经有约三百年的发展历史。周城村历史上就是一个地少人多的地方，其可耕种的土地有限，所以当地的村民都是倚仗“亦耕亦织”的双向劳作方式来维持生活，扎染业就是周城历史上村民维持生计、养家糊口的一项重要的传统产业。从历史上看，周城的扎染业经历了三个重要的发展阶段：
第一个阶段：解放前，扎染业就是周城地区的主要行业之一，由于当时生产方式的落后，那时的扎染生产一直是以家庭作坊的形式进行，并逐渐成为当地农户维持生计、养家糊口的传统产业。德信和、得义和、复镇祥、裕金和、复玉和都是当时扎染行业中的一些著名商号，这些扎染商号的创立都凝结着创业者的艰辛。其中较为著名的德信和是一个叫YMS的村民创办的扎染作坊，YMS家数代从事扎染行业，他们家的扎染生产规模以及所生产的扎染商品的数量和质量均居于全村首位。刚开始，他们没有固定的销售商铺，只能采取沿街叫卖的方式。YMS从喜洲按一定标准买回布匹进行加工，自己设计图案，染成后将成品销往附近的剑川、兰坪等县。全家九口人，染布的就有三四人，用三个染缸轮流浸染，染成后用马驮到异地销售，驮运的过程也十分辛苦，到剑川往返大概需要四天，到丽江则需要十天，所以常常需要在外夜宿数天。为尽量节约路上的时间，YMS有时候会选择抄小路走，但是却不得不提防沿路可能出没的土匪。总的说来，扎染生产虽然历史悠久，起步较早，但早期的扎染却是赢利不多，像YMS家这样，在扎染上投入本钱近七八百大洋，而一星期的营业额约为八九百块，实际上一星期的纯收入是七八十块甚至最少时才二三十块，遇上白布价格上涨的时节，甚至还会有亏本的可能。虽然扎染生产回报不乐观，但它还是在历史的长河中存活了下来。
第二个阶段：1962―1984年，周城实行化以来，扎染作为周城境内拥有悠久历史、表现民族风格的传统民族工艺受到乡镇企业的重视，于1984年5月，周城民族扎染厂的前身“蝴蝶牌扎染厂”正式成立，由此开始了周城扎染生产的工厂化时期。扎染厂成立之初条件相对较差，设备简陋，全厂仅有五个染缸，主要生产扎花布、平板布和两面布等，生产的产品也大多经由云南省外贸局远销香港、日本以及美国等地。1987年以后，随着生产的发展，工厂效益的提高，机械设备得到不断完善和改进，民族扎染厂内部的生产运作机制也相应建立和完善。扎染厂采取统一下料、统一印样、分户扎花、统一浸染、分户拆线、统一漂洗、统一销售的方式组织生产，整个扎染生产过程牵连着工厂和各家各户的村民，这种生产方式曾经被记者形象的称为“没有围墙的工厂”。扎染厂在对白族传统艺术的发掘、整理以及改进方面的贡献是有目共睹的。周城民族扎染厂自建厂以来，陆续获得了国家和地方政府的承认，尤其值得强调的有两件事：1996年周城被国家文化部命名为“民族扎染艺术之乡”；1998年周城扎染厂被国家民委等五部委列为“九五”期间全国少数民族产品定点生产企业。
第三个阶段：虽然扎染厂的出现某种意义上代表了扎染生产的进步，但是，发源于落后生产力状况下的家庭作坊式生产并未像当初的马帮文化一样消失殆尽，而是以更加积极的姿态在扎染民族文化的传播和周城村民致富的道路上渐行渐远并且生机盎然，形成了这个时期扎染作坊式生产与工厂化生产并存的特殊局面。首先从实际表现来看，手工作坊如今已经能与周城扎染厂站在平等的位置上共同竞争市场，并凭借其自身灵活开放的组织结构优势取代周城扎染厂成为云南省外贸局的主要合作伙伴。YJ是周城村委会七社一家扎染作坊的负责人，他简要地向我解释了云南省外贸局与周城扎染厂以及私营作坊之间的关系。“1992年，云南省外贸局到周城来采集出口到境外的扎染商品，本来他们这些经营私营作坊的村民也想通过这次机会把自家的扎染商品卖出去一些好赚笔钱，但是，当时的手工作坊受到了集体企业的排挤而没能接到任何订单，所有的订单都被周城扎染厂垄断了。”“现在的情况不同了，巍山县那边得到省外贸局的订单忙不过来时会将部分订单交由他们周城的私营作坊完成，通过这种相互提携的方式，他们每年也都能拿到一些国外的订单，现在他们家的作坊生产出来的扎染桌布已经出口到泰国、巴西、日本等地。”
从理论上来讲，周城村的扎染手工作坊从传统走到现代，经受住了各个时代的严峻考验并最终成为当地的主要致富产业的发展过程，实质上也是民族经济的一个自我累积、自我适应的过程。一方面，扎染手工业作为一种典型的民族经济，本身不是一蹴而就的经济模式。因为民族经济是一种分散的、最为民族地区群众深刻自主性发展的社会行为，所以它的发展并不能靠庞大的、完整的经济发展方略就能解决，而是要靠民族经济的实践者们通过长期不断的实践累积而最终发展成为一种平稳发展的经济模式。另一方面，民族经济是最直接面对市场的经济模式，它依靠接受市场微量的经济因素进行自我调控，面对不可测量的经济现实进行灵活的生产经营，所以，它有可能一下子就打进国际市场，也可能长时间只能在本乡本土流通和运转。由此可见，扎染生产呈曲线型发展道路是由其自身属性来决定的，任何想做超越式、跳跃式发展的想法都是不能实现的。也正是因为扎染生产经受住了各个时代的艰难考验，自身积累了更多的经验，做了太多的自我调试以适应复杂多变的市场环境，所以如今才能在白族文化传播和当地村民致富的道路上渐行渐远。
如今周城的扎染生产仍然继续着家庭作坊这种古老的经营方式，而且周城农户经营扎染业的具体方式也越来越多元化。其中，绝大部分农户只是将扎染业作为农业生产之余的副业行为，属于家庭副业范畴。由于要兼顾农业生产，农忙时候往往无瑕顾及扎染生产而暂时性停产，所以，扎染生产在这些兼业农户家庭中也呈现出季节性的特点。而在这部分兼业扎染的农户当中，又可以进一步分为两种：一种农户家庭是既生产扎染又销售扎染；另一种农户家庭则只经营销售环节，扎染成品也直接从当地其它扎染生产作坊现成取得，自身只用在周城街道上租用店铺来销售扎染商品。这些只管销售的农户还可以根据自家的特殊情况，增加一些扎染以外的经营项目以增加家庭的经济收入。比如在周城随处可见的家庭旅馆就是充分利用白族民居独特的建筑风格这一民族文化亮点作为经济卖点的。店铺后方的自家厨房和院子可直接利用来经营家庭式餐馆，白族民居的天井设计本身就是一个天然的饭厅，客人在品尝地方风味的同时还能亲身体验到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜欢，有些游客还特地慕名前去这样的家庭式餐馆就餐，而对于餐馆老板而言，在家里开餐馆，不但节约额外租用店铺的成本，还能就近使用家庭内部的劳动力，何乐而不为呢!
二、扎染中蕴含的文化内涵
扎染，它的美妙之处不止于其做工之精巧、设计之独特，更显于其用料的自然天成，纹饰图案的古朴象征意义及背后所蕴藏着的厚重的白族历史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一块块在蓝白相间的天空下，多彩的蝴蝶在快乐地飞翔、歌唱的色调谐调、意蕴隽永的扎染布，以此来表达他们对生活的理解和认知，也蕴含着他们对人生的向往和追求。同时，这也是民族心理和精神世界的折射。
1 以蓝、白为主的色调
周城白族的扎染以蓝、白二色为主调和基础，两种颜色之间过渡自然。这种过渡一方面是靠扎花时掌握针法的松紧以使图案相间处有缓冲地带，另一方面是由于扎染采用植物染料，经过漂洗后略有脱色，色彩的对比淡化，反差趋于缓和，蓝白相间中透出一种朦胧、柔和的美感。蓝、白两种颜色在色系上均属冷色调，给人的感觉是宁静、平和、淡泊，这与白族人民传统以来善良、平和的民族性格和开放、宽容的心态是一致的。白族是一个尚白的民族，认为白色是吉祥的象征，把“白”作为自己的族称，以白色为服饰的基调。而青色(包括蓝色)则有希望、纯朴、真挚等意。青白结合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向实际体现了白族人民内心的平和及对淡泊宁静的追求。有人曾经这样说周城的村民和他们的扎染：“若不是一个淡泊和宁静的民族，若不是一个勤劳和智慧的民族，是决不会有闲心和耐心来做这样一件极需耐心和细心的工作的。而现在的周城人民，正是凭着这种细心和耐心，加上勤劳和勇于创新的智慧，一步步地走向了世界。”
2 蝴蝶纹饰
尽管周城白族扎染的图案十分丰富，但是，徜徉在周城扎染工艺品的海洋里，很多人都会发觉在众多的扎染图案中周城人似乎对蝶蝴图案倾注了更多的热情。白族扎染之所以如此钟情于蝴蝶花纹图案，有着深刻的文化背景和心理内因。金少萍女士在《白族扎染――从传统到现代》一书中对白族扎染中喜用蝴蝶母题作了几种解释，一为蝴蝶象征多子和生命繁衍，二为蝴蝶是美丽的化身，三为蝴蝶是忠贞爱情的象征，四为花与蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次摆子无数，因而往往成为多子和母亲的象征。寓意生命繁衍、人丁兴旺。白族地区的孩童至今仍恪守着“不能打蝴蝶，否则母亲的会疼”的古规。结合白族自古以来即存在的生殖崇拜之俗，这一点也就不难理解了。剑川石宝山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的绕桑林会，也都是这种生命意识的体现。与此相关联，凡是多子、生命力强的动植物也都成为人们崇拜或喜爱的对象，蝴蝶的多产正适合了人们延续生命的意识和心态，故蝴蝶成为周城白族扎染图案中一个常常出现、恒久不变的纹饰，寄托了人们对生育的一种希冀和追求。
3 共同的染神信仰
在汉族民间广为流传着梅、葛染神的传说故事。在周城白族村中，原来在北本主庙中有梅、葛的塑像，与杜朝选本主供在一起。可见，扎染已从满足生活需要的物质领域上升到了白族人的精神境界，从日常用品升华为精神信仰，构成周城白族特有的民俗文化事象。
三、发展扎染业与保护、传承白族服饰文化并驾齐驱
扎染之于白族传统服饰的关系就是生产方式与生产对象的关系，扎染工艺是一种生产的方式技术，而白族传统服饰就是这种生产技术的载体。在周城漫长的历史文化中，扎染与当地白族人家的社会生活息息相关，融为一体。在传统的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的门帘、窗帘、桌布、挎包以及各类床上用品在白族家庭中随处可见。但扎染的社会功能最显著的表现还是其在当地妇女传统民族服饰上的装饰性运用，这种装饰作用首先体现在头饰上。在周城，中老年妇女的头饰大多用扎染头巾作为装饰，这是该地中老年妇女最具特色的服饰特点之一。作为头饰的扎染布料多是纯棉布，有的还是手织土布，有的则是毛巾布。规格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是蓝色或湛青色，花纹是小碎花，其中尤以蝴蝶花样的居多。作为头饰的扎染头巾，一方面是周城白族中老年妇女服饰的一个鲜明特点，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服饰上的一种体现和象征。过去这种头饰装扮只在周城妇女中流行，所以看到这样的头饰就可以断定是周城的白族妇女，现在由于周城白族与大理地区其他村落的白族的经济交流，这种服饰文化也随之在其他白族社区中扩展开来，如洱源、挖色等一些地方的白族妇女也采用了与周城妇女同样的头饰装扮。其次，扎染工艺还被运用到了白族服饰中衣袖部位的装饰。周城中老年妇女传统民族服装的衣袖上往往都会镶有一道扎染布，花纹也多是蝴蝶图案之类的小碎花，用于上衣的装饰和点缀之用。再者，白族服饰中的围腰的腰带也多是用扎染布缝制，再在扎染布上用机器绣上各种图案和纹样做点缀，白族围腰带的装饰丰富多彩，有绣花、挑花、贴花、梭花、纳花、色布贴花等。如今周城村内有的人家专门加工这种腰带，周城出售白族服饰的店铺内也都有销售这种款式的腰带。用扎染布缝制的腰带既结实，纹样又有层次且素雅大方，不仅深受中老年妇女的喜爱，也吸引了一批年轻的女性使用，以至于这种用扎染布缝制并机绣有各种纹样的围腰带成为了周城白族妇女围腰带的一种固定式样。在现在的周城村，兴起了一类专门从事机械绣花的服装加工店铺，据当地人介绍， “这种店铺也是近几年才取代手工绣花而逐渐增多的”。店铺以加工民族服装上的装饰图案、扎染小商品，如挎包和壁挂布袋上的花样刺绣、帽箍上的绣花等为主。一台绣花机长约4、5米，两边均有操作台，开动机器时可以两边同时工作，效率大大提高。这种店铺的机械化生产适应了扎染服装批发的数量多、时间紧的实际需求，所以能够大势流行开来。
周城地处交通要道，通达四方，由于其天然的旅游资源优势，旅游业起步较早，早在80年代就是大理地区对外开放的一个重要窗口，因而周城村受到外来文化的冲击多年。但是，为什么周城村绝大部分的白族妇女仍能保持着传统的民族服饰呢?在许多少数民族地区，妇女的服饰变迁几乎都是朝着传统服饰逐渐消失的方向发展的，民族的传统服饰也被偏见地认为是经济文化落后的表现形式而遭到本民族审美观的摒弃，传统的服饰审美意识逐渐被现代的审美意识代替。尤其是像周城这样经济相对发达的少数民族地区，由于经济贸易的客观需要，与汉族地区有着十分密切的关系，在文化和价值观方面都不可避免地会深受汉族文化和价值取向的冲击。按理说，周城地区的白族妇女是最有可能摒弃白族服饰而选穿汉族服装的，而现实的事实是，在周城村境内的妇女，在穿着服饰的取向上表现为传统服饰和现代服饰的结合。具体表现在：周城中老年妇女仍然保持民族传统服饰，一些年轻女孩则选择汉族的现代服饰。很有趣的一个结合便是：在周城从事扎染作坊的成员基本上都是中老年妇女，年轻女性一般不会选择这项职业。由此可见，扎染业的发展与当地白族传统服饰文化的传承确实存在一定的联系，换而言之，扎染业既是传统文化中的一种表现形式，同时它又为传统文化的保护和传承做着自己的努力。相比较其他的白族社区，可以更加直观的看出扎染业的发展在周城白族传统服饰传承中的特殊作用。在下关至大理之间的太和村，也是有着上千年悠久历史的古老的白族村寨，同样拥有着丰厚的文化积淀，如今该村的村民中白族人口占97-8％。但是存在与周城村截然不同服饰取向，太和村的妇女平时基本不穿白族传统服饰，甚至是中老年妇女也选择汉族的服饰，只有在火把节这样白族隆重的传统节日中才看得到穿着白族服饰的妇女。不仅仅是太和村，下关到蝴蝶泉沿线的村落都很少见到像周城村这样密集地穿着传统白族服饰的景象。
周城妇女利用扎染业保护白族传统服饰文化，具体表现在：
少数民族传统文化范文6
论文关键字:少数民族;传统养老文化;农村社会养老保降;街挂;
论文摘要:祈任农村社会养老保阵制度受经济、政治、文化等多种因素的影响，其中文化因素，特别是少数民族养老文化的作用不能忽视。祈盛各少数民族长期发展过程中就形成了以家庭养老为核心的特殊的养老文化。这种养老丈化对新接农村社会养老保降的制度的构建起寿促进或阻碍的作用。因此，我们应取其精华、去其精粕，培育具有地方特色的现代养老文化。
新疆是我国以农牧业为主的欠发达省区，农业人口所占比重比较大，农村人口老龄化问题比较突出。目前新疆农村已进人老龄社会。按国际经验，现代国家必须在人口老龄化高峰到来前20年准备建立养老保险制度。虽然新疆在博乐市、玛纳斯县等北疆地区进行养老保险由城市向农村转移的初步试验，但其经验尚未推广，至今还没有建立一套覆盖全农牧民的农村社会养老保障制度。随着新疆现代化建设的不断深人、社会主义市场经济体制的建立、完善、农村人口的老龄化、年轻人传统养老观念的转变、家庭结构的小型化及老年人养老需求的不断增加，“老有所养”，“老有所依”已成为新疆大多数农牧民的迫切愿望，建立一套符合新疆区情的农村社会养老保障制度已成为关系国计民生的中心议题，备受关注。农村社会养老保险制度的建立受政治、经济、文化等多方面因素的影响，其中文化是不可忽视的重要因素之一。养老作为一种文化模式，对养老行为起着强化和弱化作用，建立社会养老也需要培育相应的文化。因此，新疆农村社会养老保障体系的构建过程中少数民族养老文化的作用不可忽视。新疆各族人民在长期发展过程中形成了以孝为核心的特殊的养老文化。因此，弘扬少数民族传统养老文化、积极引导传统养老文化与社会主义社会相适应、培育现代养老文化已成为时展的必然趋势。
一、少数民族传统养老文化的概念
所谓少数民族传统养老文化是指由特定的少数民族生产方式、生活方式、宗教信仰等文化因素构成的具有独立特征、结构和功能的文化体系，是代代沿袭、传承下来的针对养老问题的基本观点、道德规范、行为模式和非制度性安排等文化积淀。少数民族传统养老文化作为人们对养老问题的本质的反应和核心价值观，已深人到人们生活的方方面面，成为促进家庭和谐、社会稳定的道德基础，至今仍然是民族精神的灵魂及内核。新孤作为一个多民族居住区，各族人民有不同的价值观、风俗习惯、道德、宗教、家庭结构和生活方式，在长期开发新疆这片热土中，新疆各民族文化相互辐射、相互影响、相互融合，逐步形成了以尊老敬老、互助互爱、孝敬父母为基础的具有民族特色的养老文化。其内容主要包括养老、敬老、送老等三个方面。从内涵上来看主要包括养老方面的道德传统、价值观和其他非制度性安排;崇尚“尊老敬老”，孝顺父母伦理道德，体现物质供养和精神赡养的有机统一。新疆少数民族传统养老文化具有民族性、广泛性、群体性、稳定性、渗透性、传承性、持久性等特点。新疆少数民族传统养老文化是民族传统文化的重要内容及精神支柱，具有内在的社会价值和强大的生命力。其中家庭养老既是这种养老文化的必然选择，又是新疆各族人民民族精神、民族性格和民族风尚的直接表现。
二、新班少数民族传统养老文化
(一)家庭养老
1.讲求孝道
家庭养老是以个人终身劳动为基础，在家庭内部进行代际交换的反哺式的养老模式，受经济、文化等多种因素的影响。家庭养老目前是新疆各少数民族最主要的养老方式，也是新疆封闭、落后的自然经济、绿洲经济、游牧经济及传统生活方式的直接体现。讲求孝道是新疆各少数民族传统养老文化的鲜明特点，是少数民族传统社会发展和家庭养老机制运行的精神支撑。首先，维吾尔族、塔塔尔族、乌孜别克族、哈萨克族、塔吉克族等各少数民族主要生活在沙漠绿洲里或一望无际的草原中，各绿洲之间，草原之间交流非常困难，交通不方便，每一个绿洲、草原自成独立的生态系统和经济体系，商品经济不发达，受生产力发展的影响个人养老能力十分有限、只有靠家庭成员的共同努力，才能保证老年人的基本生活，因此家庭成员之间依赖性很强。其次，沙漠绿洲、草原面积狭小、距离比较遥远、人烟稀少，同一个村，同一个阿吾勒的人经常共同劳动，共同生活，对方的家庭情况比较熟悉，如果父母被虐待或生活受到歧视，必然会受到社会舆论的谴责。若父母自杀，自杀者的子女在社会上得不到应有的地位。孝敬父母是新孤各少数民族的传统道德观念和社会风尚，作为家长的父母具有至高无上权利，父母对子女有抚养的义务，子女对父母有赡养、送终的义务，子女不能违背家长的意志，如果违背了就被认为违反家规，便会受到周围人的谴责和唾骂。沙漠绿洲、草原人烟稀少、父母独自生活很难适应，因此，父母在世时，儿子一般不分家，尽赌养的职责，否则会受到社会舆论的责备。这种舆论环境对子女的养老行为具有较强的约束力。再次，新疆少数民族老年人口一般健康长寿，自理能力很强。传统家庭中老人不仅是被赌养者，更重要的是子女最重要的帮手，他们一般照顾小孩或照料家务，使得年轻人摆脱繁琐的家务，全心全意投人到生产中去。这种代际互补关系和社会分工更加促进了孝敬父母养老传统的巩固和发展。
2.“养子”防老，“还子”防老
家庭作为社会的细胞具有很多的功能，其中最重要的是养老及养育后代的职能。新疆少数民族家庭一般是以丈夫为核心的传统的大家庭，家庭规模比较大。维吾尔族每户平均人口为3.95人，哈萨克族为5.94人，柯尔克族为5.11。新疆自然环境恶劣、儿童死亡率高、个人养老能力相对薄弱，只有人口众多的家庭在生产和养老方面处于有力地位。因此，新疆各少数民族“多子多福”、“养儿防老”观点根深蒂固。目前维吾尔族、哈萨克族、柯尔克族等少数民族仍然延续一种“养子”习俗。这种“养子”习俗不仅解决老人的情感、养老问题，而且让父母离异者、孤儿找到归宿，提高婴儿存活率，从而为家庭养老的巩固和发展创造了良好的社会基础。哈萨克族人的还子习俗有非常漫长的历史。所谓“还子”是指每对新婚夫妇，要把婚后生的第一个孩子送给亲生父母。祖父母把孙儿当作自己亲生的最小儿女看待并加以宠爱。祖父母和孙儿之间的关系被看作父母与儿女之间的关系并作为老人养老送终的依靠。哈萨克族的还子习俗已成为儿女孝敬父母，父母帮助儿女的一种情感表达方式、更重要的是它拓宽了父母、子女之间的交往网络，弥补了传统“养儿防老”方式的不足，有效促进代际和谐。
3.家族养老
新孤各少数民族部落、氏族、家族观念很强，一般家族被认为是整个部落和氏族的基础。家族成员往往居住在共同的地域或散居于附近的草原，绿洲中，相互交往比较频繁，家族成员之间具有较强的凝聚力和向心力。家族成员之间有相互帮助，相互支持和收养遗孤，照顾老人的义务，特别是家族中的老人经济困难或生活不便时，其兄弟姐妹有义务扶危济困，帮他处理日常事务，不能索取任何财产。若老人被他人侮辱，欺负、侵犯或杀害时，家族成员有权进行干涉。如果有叛逆者，其他家族成员就和他断绝一切关系。新疆蒙古族、哈萨克族、柯尔克族等主要少数民族普遍实行外婚制，习惯上禁止与七代亲属之间的通婚，与七代内的亲属之间保持亲密的来往，在生产、生活方面合作密切。因此，就形成了家族成员之间的互助式的养老保障。
4.土地和牲畜保障
新疆戈壁沙漠所占的比例比较大，因此，新疆各民族就产生了爱护绿色、崇尚绿色的优良传统。哈萨克族等游牧民族把草原和牲畜视为生命。受特殊的自然环境的影响，哈萨克族人早期对自然的崇拜演变为对青草的崇拜，把春天鲜嫩的青草当作生命的象征，所以他们最忌讳拔草，放火烧森林被认为是最大的罪过，也是不可饶恕的罪行。别人打骂自己的牲畜，被视为对自己的最大的侮辱，对牲畜不乏爱护之心。维吾尔族、乌兹别克等少数民族有由来已久的植树造林、开垦拓荒的传统;爱护土地，崇尚绿色的思想不计其数。土地、牲畜、草场为家庭养老提供了最主要的经济保障及物质基础。
5.家庭养老成本低，老人养老需求不高
知足是新疆少数民族古老的道德规范，是新疆封闭、落后的自然经济的必然选择。新疆少数民族家庭平均人口比较多、土地、草原沙漠化严重、水资源不足、生产方式比较落后、商品经济不发达、自然灾害频繁、家庭收人十分微薄，家庭很难提供比较高水平的养老保障，从而造就了勤劳、朴素的生活习俗。新疆各少数民族普遍认为知足是人应具备的美好品德，不会知足的人必然会自食其果。因此，新疆少数民族家庭养老成本低、老人养老需求不高、没有太多的要求、生活比较勤劳、朴实，只求吃饱穿暖、儿孙绕膝，享受天伦之乐。
(二)敬老
尊老敬老是中华民族的传统美德，也是新疆各少数民族的传统社会风尚。在柯尔克孜牧区老人的地位很高，更受人尊重，牧村中有什么民事纠纷，一般请老人调解。在家庭中老人是一家之长，全家人都必须服从，晚辈对长辈至孝，没有遗弃、虐待老人的现象。哈萨克族人认为不论你年纪多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人们的谴责和唾弃而威信扫地。敬老作为新疆各民族的共同习俗，规定年轻人不能在老人面前大声喧哗;进门时请老人先进;吃饭时请老人坐人上席;无论什么场合都不能从老人前面穿过，凡长辈与晚辈同行时，年轻人不可超越长者走在前面，只能随后而行;遇到老人必须毕恭毕敬地祝福问候;晚辈不许在长辈面前抽烟、喝酒或说脏话;给老人端饭、送茶必须双手捧上等等。
叼羊、姑娘追、赛马、角力、麦西来甫、阿肯弹唱是新疆少数民族最主要的娱乐方式。若老人参加这样娱乐活动，必然受到热情款待并受到充分的尊重。这种传统文体活动不仅丰富了老年人的精神生活，而且还起着传播养老敬老传统的作用。由于尊老美行普遍存在，老人一般心情舒畅，尊老美德已成为新疆老年人健康长寿和选择家庭养老的主要原因。
(三)送老
历史上，新疆各少数民族曾经信仰过原始宗教、萨满教、景教和佛教及伊斯兰教，至今还可以找到这些宗教的遗风。不同的宗教都有自己的伦理思想、行为规则和道德规范，各种宗教文化的相互借鉴、相互补充、相互渗透，使新疆各少数民族拥有独特的祖先崇拜伦理。原始宗教和萨满教特别强调对祖先的崇拜。跟其他宗教相比，佛教在新疆的传播时间最长，影响比较深，甚至在哈萨克族中间曾经流行过崇拜父母偶像的现象。自从新疆主要少数民族改信伊斯兰教以后养老观念具有了浓厚的伊斯兰色彩。伊斯兰教教义普遍认为孝顺父母是子女义不容辞的责任、虐待父母必然受到惩罚，父母去世后其灵魂不灭，而离开躯体独立存在，时时刻刻在他们周围游荡;人一定要对祖先负一定的责任，祖先的灵魂是神圣不可侵犯的，会保护他们;若违反了祖先留下的习惯，必然会受到祖先灵魂的惩罚。因此，新疆各少数民族就产生了普遍的祖先崇拜伦理。人们一般办每件事，请求祖先支持，一旦有灾难，祈求祖先保佑，父母去世后经常前往墓地祈祷、扫墓、夜宿。这种祖先崇拜伦理为孝顺父母、关心老人、尊重老人等养老习惯的产生提供了一定的理论基础。
(四)互助互爱
新疆的个人生产能力十分有限，只有与周围人和睦相处才能克服困难、战胜和征服自然。新疆各族人民特别强调团结合作，一贯将帮助别人、热爱公共事业、同乡亲、遵行礼仪、不侵占他人财务、珍惜友情、不做乡里相亲所厌恶的事等视为每一个人应具备的美好品质。维吾尔族人作为一个重感情、尊礼仪的民族，特别强调邻居之间的和睦相处，邻里之间有什么事，大家互相帮助，若孤寡老人去世，全村居民把他一起埋葬、若身体稍有不适，邻居立刻前来照顾，肉孜节、古尔邦节拜访老人，对残疾的老人不乏怜悯与相助。互相帮助被哈萨克人看作是美德，如果谁拒绝帮助有困难的人，那么他就失去了被别人帮助的权利，同时还会被同部落的人看作是破坏礼俗的人。哈萨克族生活的草原上，老人一旦遭受水灾、火灾、风灾、雪灾等自然灾害而生活困难时，部落的人都要根据自己的经济情况尽力给予资助，捐赠衣服、粮食、牲畜或毡子、用具等等。如果出现拒绝资助的人，则会被全部落的人歧视或侮骂。如果老人欠了债务无力偿还，得了疾病无力医疗，全部落均会协助帮忙，有人出人，有物出物。如果有老人在进行牧业生产、剪毛、打草、筑圈等无力承担时，则邻居都会主动协助且不要任何报酬。塔吉克族人口虽少，但民族的凝聚力很强，家庭成员相亲相爱，非常和睦，代际关系十分融洽。如果老人遇到盖房、修水渠、搬家、春耕等大事，亲邻都会前来协助，一旦老人体力虚弱、家庭劳动力不够，亲朋好友就帮他干活、代牧，不计任何报酬。柯尔克族人讲团结和睦和互助，非常忌讳议论老人的短处。在社会上，同一个部落或氏族，尤其是同一个“阿寅勒”内的牧民之间有照顾老人、救济老人、办理其丧事的义务。老人得病或不能干活时阿寅勒的成员都会提供一些力所能及的帮助，老人一般不需支付任何报酬。“阿寅勒”成员中如有不愿帮助的，将会受到社会舆论的谴责。新疆少数民族的这种互助思想不仅增强本民族内部的亲和力，而且也为老年人的生活提供道义力量、生活照料及物质保障。
三、新弧少数民族传统养老文化与新孤农村社会养老保障的关系
(一)在新脸农村养老保障体系的建立过程中，我们应当充分考虑文化因素
文化作为人类社会活动的产物、民族精神的血脉传承和外在表现，渗透到人们日常生活的各个角落，始终影响人的行为及思维方式。养老文化作为一种意识形态对现代养老保障模式的巩固和发展起着促进和延缓作用。新疆各族人民有不同的养老文化和养老传统，在大部分农牧区仍具有很强的生命力。因此，在具有新疆特色的农村养老保障体系的构建过程中，我们不但要注重经济因素、而且应更加重视文化等非经济因素的影响。
(二)现阶段应继续弘扬传统家庭养老文化
家庭和社会的和谐是新疆少数民族家庭养老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娱老是其精髓，是促进家庭幸福，代际和谐，社会稳定的基石。在这种模式下，老人与子女共同生活，子女给予老人全方位的生活感受，包括生活照顾及天伦之乐等;老人帮助子女照料孩子或照料家务，满足了自己继续付出情感和享受尊敬的需要。大部分老人物质上并没有过高的要求，但精神需求甚高。在现实生活中，如果忽视精神赡养，只重物质供养，往往适得其反。在此，传统的家庭养老文化在建设幸福家庭、促进代际和谐方面提供了非常有利的文化环境。因此，家庭养老的精神养老和促进代际和谐的职能是任何养老模式不能替代的。如果我们否定了家庭养老文化，就等于放弃了少数民族传统养老文化的精华所在。目前新疆经济基础薄弱，国家养老方面财政投人不足，农牧民参保能力有限，跟其他养老模式相比家庭养老成本低并具有一定的群众基础和潜在的文化支持，在新疆农牧区老人普遍缺乏稳定、可靠的经济保障，农村社会养老体系还没有健全，能够满足农民需求的基础设施和社区服务体系相当薄弱的今天，它满足了老年人口的经济供养、生活照料和精神慰藉等需要，有效减轻政府和社会的养老负担，弥补了现代养老文化的不足，为政府的养老行为提供了良好的社会基础，比较符合新疆的实际。
(三)弘扬少数民族传统养老文化，扬长补短、培育现代养老文化
新疆少数民族传统养老文化对新疆农村社会养老保障体系的构建起着促进或阻碍作用。一方面，传统养老文化是社会养老的基础和有利补充，社会养老是传统养老文化的继承和发展，只有建立社会养老保障制度，才能解决家庭养老的问题，家庭养老问题的解决必然会导致人们“养儿防老”、生育观念的转变，推进计划生育基本国策的顺利落实及社会养老的普及。少数民族传统养老文化把个人的养老、尊老行为上升到道德和宗教的层面，对个人养老行为进行约束和监督，有效弥补了社会养老精神慰藉的不足。少数民族的行善、邻里互助、天课、社会互助、家族保障理念向居家养老方式过度创造了良好的经济基础和社会基础。哈萨克族、柯尔克族、塔吉克族自古以来产生的草场公有制和团结合作、互利、互助传统以及部落、氏族意识向以合作经济为载体的农村养老模式或土地换保障、产品换保障等养老模式的过渡提供良好的组织保障及潜在的文化支持。另一方面，家庭养老与养老保障制度作为养老保障的两个方面，一方面的削弱应以另一方面的加强为前提。新疆少数民族家庭养老思想根深蒂固，这种家庭养老文化的强化严重阻碍了新疆农村社会养老保障体系的构建。新疆封闭隔绝式的环境极容易造成人们封闭、保守，溺爱传统的心理，人们对新鲜事物视而不见，缺乏创新精神，养老观念相对保守，对社会养老持一种怀疑、反对的态度。因认识方面的误区，部分农牧民总是把农村养老保障与乱收费混为一谈，甚至有些年轻人认为父母参加农村养老保障是自己不孝顺和软弱无能的表现，感到欺辱，怕别人说闲话，从而反对父母参加养老保障。有些老人还认为参加农村养老保障相当于对子女和家族的不信，丢尽子女的脸。少数民族的“多子多福”、“养儿防老”观念影响农村计划生育工作的顺利进行，导致人口快速增长，农牧民收人的急剧下降，农牧民自保能力、投保能力的减弱和国家负担加重，从而妨碍家庭养老模式向社会养老模式的转变。
