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民族共同体意识的重要性范文1
【关键词】仪式传播；电视新闻；共同体；国家认同
电视新闻频道作为中央电视台的王牌电视节目，自2006年正式开播以来，已成为全国乃至全球覆盖率和收视率较高、影响较大的电视新闻节目。它全天24小时播出，以最权威的视角、最快的速度向观众提供第一手的国内国际新闻资讯，突出时效性和信息量，实现滚动、递进、更新式报道，成为国民生活中重要的“了解世界的窗口”。它“对内代表党和政府，对外代表中华民族，它以最新、最权威的时政新闻，使得新闻联播在某种程度上成了中国政局和经济运行环境变化的‘传感器’，也在某种程度上成为普通人窥探权力阶层的窗口，又是当下处境中的中国人在公共场合表达主流意识形态话语的学习范本”[1]。更为重要的是，作为国家政治权威与秩序象征的电视新闻频道，已成为中国人日常生活必不可少的一个“仪式”。它在整合社会意识、确立权威秩序、构建民族国家认同、动员和组织社会政治生活方面发挥着重要的仪式传播功能。
电视新闻：仪式传播与象征秩序
在我们的日常生活实践中，电视媒介每天通过大量重复化、标准化、程式化、仪式化的节目生产和传播，从新闻到电视剧，从各种娱乐节目到体育竞赛，从国内新闻到国外新闻等，不断维系和巩固民众对现有国家的合法性认同，加强着共同体的团结。而电视新闻频道的诞生及大量电视新闻的传播无疑对政治秩序的维护与确立有着重要的仪式意义和仪式价值。按照文化社会学的定义，仪式“是一种象征性的和富于表现性的行动，一种制度化的创造特殊时空的手段，个体在其中可以体验到自己是这个共同体中的一分子”[2]。从某种意义上说，电视新闻频道正是一个仪式传播媒介，它象征着一个国家的政治秩序，为我们“构建并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[3]9。
可以说，无论在世界上哪个国家，新闻尤其是电视新闻都占有至关重要的位置，“是举足轻重的新闻”。在《至关重要的新闻――电视与美国民意》一书中，学者研究发现，“在美国人看来，只有电视――而不是杂志、广播和报纸――才能对公共事件做最深入、最全面、最公正的报道”，不仅如此，“因为广泛的到达率和较高的可信性，很明显，电视新闻具有左右美国舆论的潜力”[4]3。事实上，“电视新闻不仅是一个无人能敌的信息提供者，而且无可争辩地影响着人们对政治生活的看法。因为电视新闻有力地影响着观众对何为国家大事的判断――只要在电视网的新闻中得到最优先的报道，那么它们就会成为观众心目中最重要的国家大事”[4]7。可以说，“全世界的公众可以通过媒体获取带有普遍性的信息，这是他们采取政治和文化行动时所依据的相当重要的资源。电视新闻节目可以形成和强化观众对一个问题是不是国家最重要的问题的判断”[4]340。无疑，电视新闻的重要性和重要地位在我国也同样如此，电视新闻频道每天的各种栏目、节目，如《朝日新闻》、《新闻直播间》、《新闻联播》、《新闻1+1》等，不但是我们日常生活行动的指南针，也是我们政治生活的晴雨表，更是国家秩序安全的风向标。
不过，上述认识大体是从信息传播的角度来看新闻，如果从仪式的角度看，会发现新闻频道的生产与播出“是一个仪式化的行为，更是一种戏剧化的行为，呈现在读者眼前的并不是单纯的信息，而是对这个尔虞我诈的世界的描述”，因此，“从仪式的角度看，新闻不是信息，而是戏剧。它并不是对世界的记述，而是描绘戏剧性力量与行动的舞台；它只存在于历史性的时间中，在我们假定的、常常是替代式的社会角色的基础上，邀请我们参与其中”[3]9。同时，新闻“作为世界的替代向我们展示了一个完全不同的存在，它是社会共同体所创造的理想的投影”，“是一种对现实的呈现，它为我们的生活提供了整体的形式、秩序和调子”[3]9。可以说，新闻是一种仪式传播观并不仅仅是美国学者凯瑞的发现，英国著名学者罗杰・西尔费斯通也明确地指出了这一点，他认为作为日常生活的替代，电视新闻为我们的本体安全、为日常秩序提供了重要的支撑。这种支撑既是无意识的，也是我们能清楚感知到的，因为本体安全的维系要靠连续性、稳定性、熟悉性及日常象征符号支撑，在主体与客体、现实与想象、信心与承诺、焦虑与安全之间进行转换、调节。因为“新闻是让人上瘾的，世界越混乱，它就越容易让人上瘾。在调节人们受到的威胁、冒险的行为及危险中，新闻是一种关键性的机制”[5]24。因此，新闻成为一个转换器、安全阀，它提供的仪式惯例为我们生活的安全和秩序提供了保障，作出了贡献。“每天晚上看新闻其实是一种仪式，我们沉浸在它的机械性重复中――更重要的是，它播出了我们熟悉的和陌生的事物,使人安心的事物和使人感到威胁的事物。”[6]317它能缓解我们的焦虑和恐惧，“就像医生在手术前后详细地把治疗过程告诉患者一样，信息（关于灾难或与灾难有关的信息）也提供了治疗，像是祈祷者或唱赞美诗的仪式一样。在认知的范围内，这是一种要求了解的愿望，它能抚慰我们的焦虑，保护我们远离恐惧。这样，信息――这是新闻报道存在的理由――就成为一个故事、一剂治疗剂、一个集体仪式”[5]32。
爱德华・希尔斯指出，一个社会必须建立一个权威的规范，即“奇理斯玛”规范，以便对社会进行有效的控制。可以说，作为一种国家政治秩序象征的电视新闻频道所建立的既是“奇理斯玛”权威秩序（它是符号秩序中心），也是信仰和价值的中心。“作为一个物体：电视屏幕为日常生活提供了一个焦点并为有限度的超越提供了一个框架――它暂时消除了人们的不信任――它让我们从日常单调的世俗惯例中抽身出来，进入到一个由节目表与节目组成的神圣惯例中。作为一种媒介，电视延伸了信息世界中的触及面和安全感，它把我们锁在一个时空网络中――这个网络既是当地的，也是全球性的；既是家庭的，也是国家的――它有覆盖我们的危险，但也为我们想成为一个社群或邻里关系中的一员打下了基础。作为一个娱乐者和信息提供者，电视以它的体裁与叙述方式刺激并打扰我们，当然也让我们安宁。”[5]28
就像芬兰人一样，对许多中国人来说，“关注新闻只是一种仪式，一种划分日常生活节奏的方法和一种疏离的表现――很多人接触新闻是因为他们把新闻看做是与外面世界联系的方式或者生活中的一种固定方式――然而新闻的内容对他们来说无关紧要。因此新闻节目并没有完成传送信息的功能；它们为完全不同的目的服务，观众关注新闻节目已经成为一种仪式和习惯，从而维持一种安全感”[6]295。的确，作为“国家在场”的电视新闻频道，不在于你看不看它（电视），而在于它是否存在。试想，假如有一天我们的生活中看不到电视新闻，没有电视的播出，那么我们一定会认为这个国家出现了问题。因此，虽然我们会常常抱怨电视节目呈现的世界充满了战争、骚乱、自然灾害、犯罪等，但作为“视听界的主人”和“沙发上的帝国者”，在家里观看电视的我们还是会庆幸我们的安然无恙和平静无忧，而这正是电视的魅力和“新闻的力量”。
电视时间：日常收看与社会整合
可以说，时间是社会赖以存在的媒介，更为重要的是，时间的特殊组织模式也是构建各种不同社会形态的至关重要的层面。那么，时间与媒介，电视与日常收看，仪式与社会整合有着怎样的关系，电视在我们的生活中扮演着怎样的角色，占据什么样的位置，许多媒介学者对此进行了深入的探讨。如英国学者罗杰・西尔费斯通在《电视与日常生活》中发现的“电视已经殖民到了社会现实的基本层面”，融入了日常生活的结构中，构成了我们本体的安全支撑。“它既是一个打扰者，也是一个抚慰者，这是它的情感意义；它既告诉我们信息，也会误传信息，这是它的认知意义；它扎根在我们的日常轨道中，这是它在空间与时间上的意义。――它的政治意义在于它是现代国家的一个核心机制。”[5]5总之，“电视不再是孤立的媒介技术，它迅速地嵌入到技术与媒介正在会合的文化之中”，而其中电视媒介的时间性对于社会整合及构建有着重要的意义。因为，“以时间作为媒介的广播电视已深刻地蕴涵于现代社会的时间节奏之中，其意义远远超越了任何意识形态和再现等因素所扮演的角色。他们的首要任务是对现代性的传递、对社会领域的标准化和对私人领域的社会化。同时，广播和电视在个体语境、人际语境以及制度语境中，维持了我们在平时生活中视之为理所当然的以及每天都要做的那些事情”[6]306。的确，“时间的问题不可避免地涉及了权力问题，到底谁有权力界定时间，这是谁有权力将一个标准的或全国性时间强加给他人的问题，也是时间与传播模式之间关系的问题”[6]312。我们可以看到，“在电视机前，时间飞逝。以前由日历上安排好的计划，现在由电视节目预告代劳。在每一次我们参与的事件中，我们可以感觉到从一种日常生活空间进入另一种日常生活空间，跨越一道界限或门槛，进入有着清晰标志的仪式空间中，日常生活极端的平常性由一种不同类型的极端――高度象征化的极端所取代。在这些仪式性空间里，日常生活的文化得到强化”[5]250。
无疑，在我们的日常生活中，电视重新构建了我们的时间，将我们整合到一个社会中，同时我们在不知不觉中也参与了电视的实践，一种构建和再构建的过程。有人说，电视是国家呈现在客厅内的面孔，普通的客厅绝不是一个单纯的私人领域，而是一个非常重要的政治冲突发生的场所。“如果我们想要理解那些共同体或民族这类抽象概念的构成性动因，那么客厅正是我们的切入点。如果关注传播在这些概念的形成、维持、重新创造和变化中所扮演的角色，那么，我们特别应当从研究客厅入手。”[6]336的确，家庭是社会的基本单位，国家是由家庭组成的，在这类广播电视节目里，核心家庭是诸多节目话语中未言明的前提；不仅这种节目是面向“家庭受众”的，而且这种对家庭的重视也决定了节目内容和表现风格。从这个意义上说，“广播电视不仅使人们获得只有亲身到场的人才能获得的体验。除此之外，在增进象征意义上的国家的统一，将个人及其家庭与国家核心生活联系起来，赋予受众一个自我的国家的形象这些方面广播电视技术的‘神奇地毯’已经发挥了根本作用，这里的国家是个可认知的社会群体，是超越了日常狭隘成长的更广阔、公共的世界，是这些技术给予了通向它的象征性路径[7]。”的确，正因为有了电视媒介，现代人已不再亲身参加公共典礼，而是在家中通过电视媒体收看，专注一个象征性的核心，如观看“两会”、“感动中国”、“嫦娥六号”升空等，因此应该“把看电视理解为是一种仪式，其功能是构建家庭生活，并且提供参与到民族共同体中的符号模式以及消费和生产的行动模式中去”[6]327。
虽然也有学者指出，“在当今已经世俗化的工业社会里，仪式感的东西比过去逊色许多。由于工业化社会的规模及本质的缘故，其中所有的公民根本无法相识”，但“因此就必须制造一种持久性的集体认同感，仪式也就成为一种把共同体联系起来的模式”[6]337。
很明显，电视新闻频道的设立正是制度性仪式实践与生产的典范。它将公共与私人、神圣与世俗、国家与个人、信念与行动、民族与共同体、全球化与本土性等有效地连接起来，构筑着我们的生活和情感，也维护着我们的信念和安全。围绕着新闻频道的仪式性生产及制度性认同实践，构成了中国人的精神生活空间和基本的文化价值系统，也构成了国人日常生活本体的归属感和认同感。这种“涵化”和“主流化”效果也正是电视新闻传播的主要功能。
电视空间：共同体与国家认同
有学者指出：“传播的政治学已经和空间及地域的政治学交会在一起；有关传播的问题也是关于共同体的本质与范围的问题。”[6]320当前，中国正面临着全球化、数字化、市场化的巨大冲击，同时又处在一个从“礼俗社会”转向“法理社会”，从“机械团结”转向“有机团结”的现代化转型过程中，在这样一个多元而又快速变动的社会中，原有的认同消失了，人们需用新的认同构筑自己，人们需用文化来构筑界线把自己与他人区分开来，通过共享的文化象征符号，如语言、宗教、神话、信仰、价值体系等将人们整合到民族国家共同体当中，从而保持民族认同的凝聚性。而电视媒介是一种构建国家共同体及认同的重要工具。有学者指出：“无线电广播和稍后出现的电视是制造‘我们感’的强有力工具。它们直接向受众传播发生在整个国家范围的各种事件和仪式、各种形象和符号，从而使国家这一观念变得真实可感。”[8]392通过电视，国家成为每一个成员都可以了解的共同体。如同社会生活的坐标，“电视以默默无闻的方式成为国家文化的‘最中心’；年复一年、循环往复地再生产，系统而又有规律地展开各种活动进程――节日、典礼和仪式，不分大小，也不论凡俗和神圣”[8]393。
可以说，国家本身就是一个政治共同体，我们可以看到关于国家各种各样的界定中都强调了这一点。英国学者安德鲁・海伍德认为：“国家是在确定的领土边界内建立最高管辖权，并通过一套永久性机构行使权威的政治结合体。”它有5个关键特征：国家是至高无上的；国家机构被认为是“公共性”的；国家的活动是合法的；国家是统治的工具；国家是一个领土单位。[9]著名的美国国际政治学家亚历山大・温特强调，国家是一个有意图的行为体，国家具有自我意识，即“国家也是人”，换言之“国家的指涉客体应该被概化为一种组织行为体，这一组织行为体与国家凭借政治权威结构所统治的社会有着内在的联系”。而民族主义者安德森对民族―国家的界定更赢得了广泛认同，他认为“民族国家是一个想象的政治共同体，是一种现代的文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的构建。从上面的论述中，我们可以看到国家其实是一个综合的共同体，它是建立在每个民族―国家之上的基于共同利益的政治共同体、文化共同体和意识形态共同体。而在全球化时代，置身在“文明的冲突与世界秩序重建”的语境中，“民族国家是而且仍将是世界事务中最重要的因素，但它们的利益、联合和冲突日益受到文化和文明因素的影响”[10]，因此构建民族国家认同就显得尤为重要和迫切了。
世界上不管哪个国家，新闻传播中遵循的最高价值原则，都是以国家利益、人民利益为首要的和最根本的价值取向的。因此，新闻必须与它的共同体共有一种情感，一套兴趣、品位和价值观。因为在一个民族国家中，人不仅是个体的，而且也一定是民族的、国家的。每个人总要根据自己所属的国家来确定自己的身份，从自己的国家中获得一种力量，表达对自己所属国家的忠诚，找到一种归属感、安全感、意义感。美国学者甘斯在《什么在决定新闻》一书中指出：“新闻的首要目的源自新闻从业者作为国家与社会构建者与符号场域的管理者等功能。因此，新闻最重要的目的是为符号场域与公民阶层提供有关国家与社会的全面的、典型的图像（或构建）。”[11]
可以说，传播和共同体是密切联系在一起的，作为一个最普通、最广泛、最日常的大众媒介，电视跨越了时空，抹平了差异，它每天持续不断地播出，不但将大量信息带到我们眼前，同时也让民族、国家这些离我们非常遥远的抽象的政治概念转化成我们每天可见、触手可及的形象，它让我们在面对灾难时“同呼吸，共命运”，如“汶川地震”时刻；它让我们在面对敌对势力时，同心同德，众志成城，如奥运会传递火炬受挫时。这也清醒地提示我们，“作为公民，就意味着在空间上与同时代的关系：这是一种超乎阶层与血缘的关系，所有人一视同仁，都是政治这顶华盖下地位相同的公民；……与分享同一遗产的祖辈之间的关系。这些关系广泛而深远”[3]28。
无疑，作为反映国家政治意识形态和象征话语体系的电视新闻，代表了一个民族―国家的意志、利益和尊严，展示了一个国家共同体的价值体系和意义结构，确认了国家的合法性、价值目标和行动方向，也构成了一个民族国家公民认同、意义、信心和希望的来源。通过时间和空间的构建，通过每一条新闻、每一次播报，电视新闻使我们成为一个“想象的政治共同体”的一员，它构建了我们对国家的认同，也为国民提供其强烈的归属感、身份感、安全感和团结感。它不但为中华民族的伟大复兴发挥着重要的向心力、凝聚力作用，同时也为建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义国家提供了强有力的价值支持和信念支持，而这也正是它的仪式传播意义和价值之所在。
[本文为国家社会科学基金艺术学项目《电视媒介仪式与文化传播》（项目批准号：09BC029）的阶段性成果]
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民族共同体意识的重要性范文2
关键词：家国；家国情怀；祖国；国家认同
中图分类号：D616文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0017-006
家国同构是中国古代社会的重要特征，在家族范围内生活是传统中国人的生活方式。家国情怀表现为情感和理智上认同、维护、热爱共同体，并自觉承担共同体责任。在思想建构层面，家国情怀建立在自然情感的基础上，从爱亲敬长到忠于人民、报效祖国，有力地促进了个人、家庭与社会、国家的良性互动，将天然血缘亲情上升为爱、敬天下一切人的伦理要求，“家”占据了重要位置，拟伦理化是其中占主导地位的思维模式。在宗法意识尚未完全退去的当代中国社会，以血缘为基础的家国情怀依旧具有深刻的影响和强大的生命力，它与以民主、法制为基础的国家认同相交织，形成了与西方不同的国家认同。家国情怀一方面可以发挥国家认同的功能，另一方面又需要现代国家认同理念的重构与更新，剔除其中不适应现代社会的内容。
一、家国情怀：情感认同引导下的传统国家认同
家国情怀，是个体对家庭、家族以及邦国共同体的认同、维护和热爱，并自觉承担共同体的责任。在中国传统文化中，它以天人合一、万物一体为哲学根据，以忠孝一体、经邦济世为主要内容，以天下太平为终极理想。尽管在社会生活层面，对于不同的主体而言，家与国之间既有融合、一致的层面，也有疏离、冲突的一面，但家国情怀的核心是家与国相贯通，强调爱家向爱国的纵向提升。在中国文化的生态和脉络下，家国情怀本质上是一种情感认同、价值观认同、文化认同以及民族认同。这种情感认同，根植于对血缘和亲情的热爱和尊重，在中国社会的发展与转变中，发挥着重要的凝聚人心的功能。
古人家国情怀的形成，与古代中国家国同构的社会政治结构存在密切关系。古代中国是一个植根在农耕经济土壤中的宗法-政治社会，家与国分别代表了该社会宗法系统与政治系统。自从大禹把“天下为公”变为“天下为家”后，“家国同构”就成为中国古代社会的基本特征。所谓“家国同构”，是指家与国在组织结构上的共通性：父为家之君，君为民之父，君父同伦与家国同构相辅相成。在三代，一般是诸侯称“国”，大夫称“家”，亦以“国家”为国之通称。《尚书・立政》称：“其惟吉士，用劢相我国家。”《礼记・中庸》又称：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”亲亲与尊尊分别是宗法社会与政治社会的核心价值，并在其后的社会发展中演化为“忠孝一体”的“国家”价值观，经邦济世成为文化大传统的基本诉求。
在传统的家国同构格局下，家庭、家族与邦国的组织结构一致，个人、家庭、家族、邦国、天下，形成一个等级序列，每个个体与层级具有固定的角色和功能。《礼记・大学》中所倡扬的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”就是这种社会结构下的“大人之W”。就此而言，“天下―国―家―身”的格局最典型地体现在王者、君主身上，家国情怀最初、最直接的代表者是君主：君主由治家而及于治国，用治理家族的方式来管理国家。“始于家邦，终于四海”（《尚书・商书》）即是这种意识的集中表达，而“罪在朕躬”（《尚书・汤诰》）也就逻辑地成为君王行为的有力约束。基于这种文化基因，在国家统一的时代，君主逐渐成为朝廷、国的代表。忠君即爱国就是这种文化基因的产物。君主治身、治家、治国的根据，则在于“天命”。“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，“王道之三纲可求于天”（《吕氏春秋・基义》）式的天人合一、天下一体则把个人、家庭与国家完全打通，并获得了终极依据：王者受天命而治理天下，教化万民。构成国的千千万万个民众之家，以父为最高管理者，孝为最核心的道德要求和行为准则，在家族结构与管理方式上效法帝王之家，在社会生活中处于被支配地位。家国情怀建立在血缘亲情的基础上，随着个体身份的变化呈现出不同的要求。价值取向和生活方式的一致是家国情怀中以情感认同引导国家认同的关键。
“孝”是内蕴于父母至亲之间的天然情感，“忠”则是比拟于孝的道德承诺。在孔子那里，孝是实践仁的一个方面：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语・学而》）孝还是个人修身和家庭伦理的内容，是为人子弟者必须具备的道德素质，也是通向仁的入手处。经过战国时期至汉代前中期的发展，“孝”被上升为“天下之大经”：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”（《大戴礼记・曾子大孝》）从空间上讲，孝道树立起来就可以充塞天地，泽被四海；从时间上讲，孝又是穿行万世，朝夕不离的准则。孝不仅是个人的道德、社会的准则，亦是宇宙的原则。这典型地体现了孝的泛化，实质上是通过人心中最天然、最有力的道德情感来引发道德行为。真正的孝，必须包含内在情感和外在行为规范的结合，道德行为也必须由礼节制而趋于合理，这些都要在孝的实践中一点一滴地积累、涵养才能真正实现。发自内心的爱敬之情外化为具体的行为，并且使这种行为符合礼的要求，达到内外一致，便是孝的极至。这种思路在宋儒思想中，以程伊川《明道先生行状》中提出的“知尽性至命，必本于孝弟。穷神知化，由通于礼乐”最为精准。
“忠孝一体”作为中国宗法社会自然形成的观念，强调以最自然、最真挚的情感来处理自己与他人，个体与社会、国家的关系。这种以家族为中心而逐层辐射开的社会伦理关系思想，对中国人产生了广泛的影响。无论是君王、士大夫，还是普通民众，都在忠与孝所笼罩的社会关系中获得自我认同，并展开道德实践，以追求充实、超越的生命感受，并通过和平、安定的日常生活行为来体验生命的完善与超越。浸润在传统生活方式下的个体，有意或无意地践行着“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，终于立身”（《孝经・开宗明义章》）。使父母获得好的安养，是最基本的生活目标，使父母获得大的荣耀，则是更重要的行为动力。 这引导着人们去获得功名，“经邦济世”就成为文化精英的自觉追求。
“经邦济世”主要是士人阶层基于道德理想而与君主保持既合作又独立的关系，积极参与国家、社会的治理，努力施展自己的才能，追求天下太平的社会理想。这种淑世精神，以“天下大同”为价值追求，以“君仁臣忠”（《礼记・礼运》）的双向伦理义务和道德要求为基础。
自觉坚持原则、承担道义，“笃信好学，守死善道”（《论语・泰伯》）是士人的品格。以道自任的士人阶层，既包含官僚阶层，又包含朝堂之外的思想家群体。官僚阶层不仅是君主的权力工具，“他们横亘于君主与庶民之间，维系着相对独立的‘道统’，并构成了以独特机制约束政统的分力” [1]。而朝堂之外的进步思想家，往往在“保民而王”的理念下针砭时弊，批判暴君苛政。随着科举制的发展，官僚体系和朝堂之外的士人成为促进中国社会发展的的重要力量。孔飞力在《中国现代国家的起源》一书中，明确指出：“自帝制时代之初起，文人们便将考虑政治问题当做自己的天职”，“在中国精英分子的政治使命感中，从来就包含着一种对于全国性政治问题――尤其是对于政府品质和合法性问题――的普遍兴趣。”[2]
正是具有批判意R和天下情怀的思想家，保持着对统治集团“家国”观念的批判。这种批判，植根于中国士大夫阶层经邦济世的责任意识，是近代中国人民族国家意识的思想启蒙，也是中国文化基因中家国情怀自我更新的必要环节。
二、天下太平：家国情怀向现代国家认同转化的文化基因
在近代社会发展中，家与国的内涵都发生了重要变化，但作为观念层面的家国情怀则传承至今，并在社会发展中实现了自我更新、自我丰富和发展。家国情怀的自我更新与现代国家观念的确立结合在一起，个体从传统的臣民转变为现代的公民。家国情怀以天下太平为最终指向。“天下”观念建立在中国古人与万物并生的生存体验和想象的基础上，随着中国社会的发展而变化。商周之际及其后的社会与思想变革，德性天命观等确立了它的外在形态和文化内涵：战国时期“以类行”的帝王学为它赋予系统化、条理化的有机秩序；秦汉大一统专制王朝的建立，使它最终成为一个意义完备且充实的概念；隋唐以后，随着东亚世界体系的形成，它在实践上获得现实的形态；晚清以后，随着天朝的倾覆和民族国家的兴起，“天下观”开始崩蚀和消解。[3]“天下观”内在地包含着对统治集团“家国”观念的批判，彰显了对公共价值的认可。这是从中国传统的文化基因中转出现代因素的重要环节，也是家国情怀与国家认同具有一致性的基础。国家认同是指一个国家的公民对自己祖国的历史传统、文化精神、理想信仰、国家等的认同。公民、国家都是近代以来的产物，是共同体意识在观念下的发展。现代文明中的国家认同是对以、法治为核心的政治国家的认同。
“忠孝一体”观念强调以最自然、最真挚的情感来处理自己与他人，个体与社会、国家的关系。这种情感即是“人类社会凝聚和合之所托”，在尊重对方的伦理关系中形成稳定的社会关系。[4]这种以家族为中心而逐层辐射开的社会伦理关系思想，其积极的作用在于：个人在这种稳定的社会关系中获得自我认同，并展开道德实践，以追求充实、超越的生命感受。忠孝一体的道德伦理实践是全体民众共同拥有的生活方式。其消极的影响，先生指出，这种在“推己”的基础上建立的“差序格局”难以发展出真正的公共领域的问题：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人群系中发生意义。” [5]公共生活的缺失，对中国现代社会的发展产生了重要影响。随着秦汉以后皇权的膨胀，人们效忠的对象逐渐转变为代表国家的皇帝、朝廷，君主成为国家的代表，成为全体国民的“父”、“兄”，“移孝作忠”思想大行于世，深刻地影响了士大夫阶层，忠君逐渐压倒孝亲。在这变化过程中，呈现两条变化线索：一是在文化大传统的价值层面、国家治理层面不断地突出“移孝作忠”的重要性，“祖宗法制具在，不须更张”成为皇权的一种制约。二是士大夫们在日常生活中常常陷于“忠孝难两全”的困境。面对此种局面，皇权作出了适当的让步，士绅官僚在“尽忠”的同时，适度范围内为“家”谋利得到默许。[6]随着皇帝“为与士大夫共治天下，而非与百姓共治天下也”（《续资治通鉴长编》卷二二一）意识的自觉，普通老百姓作为被治理的对象，其家与君主、官僚之家国天下很难产生实际的利益关联，成了“家国”关系中无法弥合的裂隙，使得老百姓对家的挚爱未必能够因为统治者们的提倡而切实地转化为对国的热爱。
晚明时期中国商业获得较快发展，出现一批商业城市和早期的市民阶层，在思想领域也随之兴起批判君主专制的思潮，从讲学的社会团体的朋友关系引申出国家的原则、君臣关系，以对抗从家族制的原则所引申出的国家原则。[7]顾炎武作为明末清初启蒙思想家之一，深受这一思想的影响。他在《日知录・正始》中提出：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？ 曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食。谓之亡天下。……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”这段话有力地指出了“国”与“天下”有着不同的内涵，国即朝廷，是一朝一姓的国，是君主与官僚们共有的国；天下则是民族文化精神之所寄，是公序良俗的浓缩，是民族成员共有的精神寄托。顾炎武彰显了“国”的一姓之私与“天下”的百姓之公的内在张力，他延续了传统文化中比较常用的“国”、“天下”相区分的线索，彰显了历史文化共同体的价值，把历史文化共同体与政治共同体之间的张力与隔阂呈现出来。
中国人的“现代国家”观念是在中、西文化的碰撞与融合中孕育出来的。在中、西文化的不同背景下，对国家的理解则有不同的维度。西方主流的国家理论是自由主义的国家论，强调国家是建立在个人权利基础上的，具有自然权利，自立自足的个体是国家的根本，国家的任务即是保护个人的权利。在中国，国家则是作为一个共同体对抗外来侵略的组织而为人们所认可和接受的。历史文化在共同体凝聚中发挥了重要作用。以后，西方列强不断入侵，把古老的中国推入一个全新的世界格局。一方面，传统的以天下一体观为核心的世界秩序理念和儒家文化在西方思想文化的冲击下，在新的国家的国际体系中开始瓦解；另一方面，中国人的文化与民族优越感受到挫折，并强烈地意识到亡国灭种的危机。一大批具有近代思想的知识分子认识到，国家是民族发展的有力后盾。据统计，在1898年至1903年，卢梭、孟德斯鸠、斯宾塞、穆勒等人的自由主义学说，大量传进中国，以专书或论文的形式出现的西方政治学论著的译本，多达48种，卢梭的天赋人权论和社会契约论最受欢迎。[8]
梁启超等维新思想家们吸收了大量的西方国家观念，以土地、人民、法制、作为国家的基本要素，提出了近代国家观念，号召通过启民智、新民德、兴民权，把个人、家庭的命运与国家、国民的命运结合在一起，真正形成一个命运共同体，并以这种共同体为争取独立的主体，进而在国际秩序中确立自己的合法性。在大量西方文化要素的基础上建构的国家认同，如何与中国自身的文化传统相结合，成为推动中华民族发展的重要凝聚力，成为建构中华民族命运共同体的核心要素，是需要我们深入思考的问题。
家国情怀是中国实质性传统（1）的重要内容，代表着中国人对民族文化、生活方式的认同。这种实质性传统符合中国人原始的心理要求，在中国社会的变迁中，实质性传统“退到了社会生活中更为隐蔽的部分，但他们会通过复兴和融合而一再重新出现” [9]。从理想形态来说，当国家构成人们生活的外在保障，民众生活方式构成国家运行的实质时，以家国情怀为核心的历史文化认同就会与国家认同相融合，成为一体。在这种国家认同的背后，现代文明的洗礼是重要的外缘，而其内在的动力则是家国情怀的支撑。具体来说，士大夫阶层根深蒂固的经邦济世观念，以及天下意识是推动中华民族认同现代国家观念的基础。在家国意识向国家观念的变迁中，传统的情感认同中加入了对现代国家强大、民族振兴的真诚向往，对于国家、、法制等国家认同的核心内容也有了逐渐清晰的认识。
三、国家认同的中国特色：
以归属感认同滋养赞同性认同
中国现代“国家”观念的确立过程，是将近代西方民主政治的国家思想和传统的中国民族认同思想结合，并且将国家认同与民族认同的问题联系在一起的过程。近代思想史的一个重要特点，就是将国家的、独立、振兴和富强看作民族复兴的基本保障，将国家和国家认同看做民族认同的中心问题，而将民族认同作为取得国家独立、的必要手段。[10]基于中国特殊的文化生态，在现阶段的中国，在国家认同中，既包含情感层面的对于人口、土地为基础的文化-心理的归属感认同，此即归属感认同；又包含理性的对国家政权系统，即对、制度的支持，此即赞同性认同。[11]两种认同模式并存，造就了当下中国国家认同方面的某些特性，甚至可以说，文化-心理层面的归属感认同起着更加重要的作用。这也是中国的国家认同不同于西方国家认同的重要特征。
中国国家认同的这种特殊性，是解释中国许多问题的主要线索。在全球化背景下，强化中国的国家认同更加需要正视其中的中国特色，积极地从传统的家国情怀中汲取有益资源，念乡爱祖、守望相助、团结和睦等观念在今天仍然具有积极意义，可以有效地转化为爱国主义的心理基础和社会责任的价值支撑。随着天下观念的解构，其内蕴的道德文明的价值理念逐渐与现代国家观念结合在了一起。民权、民主等理念即在这种解构与建构中彰显出来。传统的天下观孕育出今天的国家观，一个非常典型的例子就是天下观为民主观的普及提供了文化土壤。唐君毅等学者提出：“从儒家之肯定：天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中天下为公、人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。”[12]
传统的个人―家族―国家架构发挥作用，能有效激发家国情怀中自发的认同感与凝聚力。建构个人―国家架构的国家认同，则需要提升人的法制意识与公民意识。聚族而居的宗法社会，其深层次结构对中国人的生活和观念产生了长期的、深远的影响，传统生活中的种种品性，至今仍有复杂的现实表现。有论者指出，中国的宗法社会，“即使经历了二十世纪二十年代至四十年代的内战和，以及五十至七十年代频繁的政治运动亦变化不大。直至七十年代末的‘改革开放’浪潮，尤其是一九九年以后的大批青壮年劳动力入城务工，方对聚族而居的生活方式产生较强劲的摇撼，百姓们有可能渐次脱出聚族而居的‘宗法之民’谷辙”[13]。在中国人的宗法意识、家族观念仍旧比较浓厚的今天，用传统的个人―家族―国家的认同模式来激发国人建设祖国、振兴中华的豪情，具有更加重要的现实意义。同时，通过民主、法制建设来促进传统的家国情怀向现代的国家认同转变，也是建设社会主义先进文化的应有之义。
就发挥传统家国情怀中自发的认同感而言，主要是彰显其情感原则，及自我认同的集体取向。中国人的家国情怀强调，任何个人都只能在这一家国共同体中生存，个体依附于共同体，并通过为共同体服务来实现自己的价值。它具有鲜明的义务取向：个体将建立在天然血缘关系上的伦理亲情上升为爱、敬天下一切人的道德情感，并产生维护国家安全、共同体利益的行为。把这种责任意识进一步升华，就成为中华文明核心价值观中的义务优先于权利、集体高于个人的内容，造就了中国文化国家认同中最具独特性的部分。在集体交往中享受生活的乐趣并完成个体的责任，是家国情怀中安顿人的心灵、获得自我J同和家庭认同的主要内容，也是国家认同的起点。
就提升传统家国情怀的法制意识和公民意识而言，则是把西方现代国家理念引入中国现代文化之中，促进中国传统文化的现展。在现代社会，传统生活中靠私人感情和道德维系的日常生活领域日益缩小。这需要通过社会组织建设把非日常生活领域中的血缘、宗法、经验等自然原则剔除，确立民主、法治等原则。这也是用现代国家认同来改造传统家国情怀的迫切要求。通过民主、法制的发展以及公民意识的培育来增强个体对国家的赞同性认同，是传统家国情怀现代转化的关键所在。改革开放至今，是中国人公民意识自觉的阶段，也是中国民主、法制制度建设高速发展的时期，同样是中国国家认同高速发展的时期。有论者指出，中国改革开放后，经济领域成效显著，社会开放，国家认同感迅速提升。此时，爱国主义的主题转向以经济建设与实现“四个现代化”。近年来，中国崛起振奋人心，中国得到世界的关注反过来也强化了国家认同。与此同时，国家认同也面临诸如全球化的冲击、地方性认同的崛起以及因社会公平问题带来的合法性压力。[14]从民主法制的角度强化国家认同，是提升国家凝聚力的必要途径。
家国情怀作为中国传统文化的重要组成部分，通过精神理念、生活方式、国家制度等形式对中国人产生巨大影响，融入中华民族血脉，在当今社会乃至未来社会都有表现。以此为基础，解读国家认同问题上的中国特色，有助于我们更好地总结和思考国家凝聚力、中国社会的发展等现实问题。
注释：
（1）美国著名文化学家希尔斯在《论传统》中讨论过“实质性传统”的问题。该问题可以概括为三个方面：崇尚过去的成就和智慧，对宗教和家庭的感性、对祖先和权威的敬重，对家乡的怀恋之情等。
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民族共同体意识的重要性范文3
[关键词]欧洲共同体；一体化；共同农业政策
[作者简介]刘亚轩。浙江大学历史系博士研究生，浙江杭州310028
[中图公类号]D83 [文献标识码]A [文章编号]1672―2728(2008)06-0012―03
英国在战后鼓吹欧洲联合，其目的是想控制欧洲，以联合的欧洲为跳板，在东西方对峙的形势下成为世界上的第三种力量，保持昔日的大国地位。但是冷战时期欧洲联合的发展态势超出了英国预想的轨道。在被迫加入欧共体以后，由于对欧共体的超国家性质始终耿耿于怀及念念不忘保持其大国地位，英国在欧共体内经常扮演反对派的角色，在许多问题上与其他欧共体成员国意见相左，以致于被人戏称为“牡蛎中的沙粒”。
一、欧共体的成立
欧洲联合的第一步是煤钢共同体。煤钢共同体计划是法国人莫内首先提出的，他因此被后人尊称为“欧盟之父”和“世界第一公民”。他建议把法德两国的煤和钢的全部生产置于一个超国家机构的领导之下，该机构向其他欧洲国家开放加入之门，它所作出的决定具有强制性，加入国必须遵守执行；在煤钢合作取得成功以后，可以向别的部门扩展，从而推动欧洲的一体化。这样，煤钢共同体既消除了德国重整军备的可能，去掉了法国的疑虑，又为德国从战败国的阴影中走出来、恢复政治地位奠定了基础。
莫内的设想由法国外长罗贝尔・舒曼付诸实践。1951年4月18日，法国、西德、意大利、比利时、荷兰和卢森堡六国在巴黎签订了《欧洲煤钢联营条约》，决定建立欧洲煤钢共同体。该条约于1952年生效。煤钢共同体的成立标志着欧洲一体化向前迈出了实质性的一步，千百年来无数仁人志士上下求索奔走呼唤望穿秋水的欧洲梦终于实现了。虽然这只是一小步。
煤钢共同体成立后发展迅速，仅在煤钢两方面进行合作已经不能适应六国的需要了。于是1957年3月25日六国在罗马签订了《欧洲经济共同体条约》和《欧洲原子能共同体条约》，这两个条约统称《罗马条约》，于1958年生效。1967年，根据1965年4月8日六国签订的《布鲁塞尔条约》，煤钢共同体、经济共同体和原子能共同体合并，组成欧洲共同体。
欧洲共同体的成立，标志着战后英国竭力鼓吹的欧洲统一在大陆已经有了量的突破，达到了质的飞跃。虽然《罗马条约》规定欧洲共同体的目标是促进成员国经济和社会的发展，但是该条约实际上也蕴涵着政治联盟的目的。煤钢共同体成立后，欧洲经济发展迅速，形势一派大好。但此时的欧洲仍处在美国的控制之下，这种寄人篱下的日子使欧洲人极不舒服，何况他们又时时面临着苏联的威胁。为了摆脱美国的控制，进而取得与美国和苏联平起平坐的地位，欧洲要联合自强，以便重现昔日的赫赫声势。西德总理阿登纳在煤钢共同体成立后，就曾预言过欧洲通过政治一体化会达到统一。他说：“目标是要一步一步地，首先通过经济一体化，随后政治一体化，最后军事一体化，而达到欧洲的统一。”
二、英国对欧共体的拒绝
西欧六国在建立煤钢共同体和欧洲共同体时，都没有忘记战后竭力鼓吹欧洲联合的英国，它们邀请英国参加进来，共图欧洲的美好前途，但却被英国拒绝了。
英国虽然在战后大力鼓动欧洲联合，但是英国所说的欧洲合众国，只是欧洲大陆国家的合众国，英国是不包括在内的。这一点在丘吉尔《欧洲的悲剧》的演说中已经清晰地表达了出来。丘吉尔曾用“with”而不是“of”来形容英国与欧洲大陆的关系。他说：“我们有我们的梦想，有我们的任务。我们与欧洲大陆相联，但并不包容在里面。我们是和欧洲在一起，而不是属于它。我们同它利益与共，但并不被它吸纳。”英国与欧洲大陆的这种若即若离的关系有着深深的地理、文化、历史传统背景和现实的因素。
英国独特的地理位置，使其形成了具有自己鲜明特色的岛国文化。“岛国文化是一种相当独特的文化，它以一种若即若离的姿态吸附在大陆文化之旁，受到大陆文化的深刻影响，但又没有被大陆文化完全同化。”英国的政治文化就与大陆文化有所不同。英国是世界上最早实行议会民主制的国家，具有强烈的“议会”意识。对“议会”的认同感是经过血与火的洗礼而延续下来的，已经成为英国政治文化的核心。因而，英国人本能地反对任何超国家权力的机构，反对出让国家。岛国的位置使得英国经济对外界的依赖性比较大，较早地发展了与世界各国的联系。因而，英国的经济结构和经济政策与欧洲大陆国家差别较大。它的经济周期与大陆国家不一致。英国的经济结构和经济周期更接近大洋彼岸的美国。总之，岛国的位置使英国“身在曹营心在汉”，它“虽然地处欧洲，却认为自己不是欧洲的一部分，觉得自己本身就是一个浑然一体的世界”。但这并不是说英国与欧洲大陆就没有联系，毕竟，英国的文化是从欧洲大陆传过去的。英国虽和大陆国家保持着一定的距离，但还是和它们有着千丝万缕的联系。最为明显的就是英国对大陆国家所采取的均势政策。
特定的地理、历史条件形成的英国政治文化和心理状态，使英国人非常在意自己的历史传统。他们难以忘怀英国曾经拥有的显赫与荣耀，而这些显赫与荣耀也使英国人因循守旧、傲慢自大。背着沉重的历史包袱，英国在欧洲一体化的道路上止步不前。战后的一些现实因素也使英国对欧洲一体化不是那么热心。
英国是欧洲唯一在二战中没有遭受外敌直接入侵的国家，并且它在战时也参与了划分战后世界的会议。战后，英国经济虽然在战争中损失惨重，但还是比欧洲大陆上的邻居强得多。战胜国的地位使英国大大增强了在战后国际舞台上发挥影响力的信心。战后英国与英联邦国家的经济联系要比大陆国家密切得多。在20世纪50年代，英国向英联邦国家的出口占其全部出口的50％左右，而与此同时英国对欧共体最初6个成员国的出口只占其全部出口的14％。政治上，英国与美国关系独特，认为其他欧洲国家皆为二流国家，不愿意和它们结盟。因此，英国所说的欧洲联合指的是国家间的合作，英国根本不会接受欧洲联邦制度中充分成员国的地位，它也从来没有想过要成为统一的欧洲的一个组成部分。
共同体的超国家因素更使英国反感。英国觉得加入这样的机构会使自己丧失民族特性。当西欧六国邀请英国加入煤钢共同体时，英国正在进行煤炭、煤气、电力等行业的国有化。对于六国的邀请，时任英国首相艾德礼(Attlee)毫不客气地拒绝了。欧洲共同体的成立更“使英国大吃一惊。自从欧洲防务共同体计划失败以后，英国一直在沾沾
自喜，对于欧洲联邦主义运动冷嘲热讽，没有料到他们会如此迅速地采取行动”。为了控制六国，英国提出了一个把欧共体包括在内的大自由贸易区计划。由于六国，特别是法国的反对，该计划最终破产。但英国并不甘心，它于1960年1月联合瑞典、丹麦、挪威、瑞士、奥地利和葡萄牙组成欧洲自由贸易联盟，以此与欧共体相抗衡。这样，西欧就分裂成六国共同体和七国自由贸易联盟两个互相对立的集团。
三、英国加入欧共体
英国是个老工业国，设备老化，采用新技术比较慢，再加上英国实行国有化的政策和从摇篮到坟墓的福利制度，这些都成为英国经济发展的阻力。20世纪50年代以后英国的经济发展速度慢了下来，其经济实力在资本主义世界降到第五位，增长率直线下降。这就造成英国贸易逆差巨大，金融状况恶化，通货膨胀严重，从而“阻碍了英国从传统的生产方式朝现代的经济模式的转变，削弱了英国在现代世界中的竞争能力”。英国在国内经济问题上陷入窘境，而它所组织的欧洲自由贸易联盟也远远未达到预期的目标。七国不但在人口、工业生产和外贸等方面的实力不如欧共体六国，并且在地理位置上也比较分散，不像六国那样连成一体。这就造成七国的经济联系不如六国密切，其经济发展速度远逊于六国。英国从七国贸易中得到的好处根本比不上它不参加欧共体所带来的损失。欧共体六国之间由于互减关税，实行了人员、商品和劳务的自由流通，其经济迅猛发展，远非英国所能比。美国对欧洲的投资的重点也转向欧共体。
英国如果再徘徊于欧共体之外，其经济遭受的损失将会越来越大。法国打算把欧共体变成一个经济政治共同体的想法更让英国寝食难安。此时英联邦对英国的重要性已经大大降低。随着欧共体一体化程度的加深，英国的均势政策也失去了存在的依据。为了摆脱经济困境，为了给欧共体打上自己的烙印，为了扭转日趋下降的国际地位，英国决定向欧共体寻找出路。
英国加入欧共体可谓是历尽艰辛。1961年英国提出申请，由于法国的反对，英国没有实现加入欧共体的愿望。英国之所以遭到法国的反对，原因是多方面的。法国在欧共体中居于领导地位，欧共体是戴高乐进行外交活动的一张王牌。戴高乐害怕英国加入欧共体会威胁到法国的地位。在二战进行期间，戴高乐与丘吉尔商量战后欧洲的发展前景时，丘吉尔总是摆出一副盛气凌人的样子。他对戴高乐说：“在大海和你之间，我将始终选择大海。”英国在二战时对法国的不公平待遇深深地印在了戴高乐的脑海之中，他认为英国是一匹“潜伏在欧洲的特洛伊木马，它始终向往辽阔海域，而不是欧洲大陆”。
英国第一次申请加入欧共体的失利也与自身有关。英国如果加人欧共体，就得按照《罗马条约》的规定，将农产品保持在高价位，这势必引起英国工业品成本的增加和价格的上涨，从而会降低英国产品在世界市场上的竞争力，影响到国内低收入者的生活。欧共体是一个关税同盟性质的组织，英国一旦加入，就要割断与英联邦和欧洲自由贸易联盟的关系。英国在这两个组织中有着极大的利益，它并不想放弃，而二者也不愿英国加入欧共体使自己的利益受损。因此，英国提出申请时就要求欧共体考虑“英国与英联邦和欧洲自由贸易联盟的特殊关系以及英国农业的基本利益”。这当然不能为欧共体所接受。当时英国申请加入欧共体也没有国内基础，许多英国人根本不了解欧共体是一个什么样的组织。
民族共同体意识的重要性范文4
对外传播主体间的文化障碍
1 符号层面的差异
著名德国哲学家卡西尔在《人论》中论述，一切文化，比如语言、神话、艺术、宗教等，都是人利用符号创造出来的，人与其说是政治的动物，不如说是符号的动物。传播要达成意义的共享，必须使一种符号的能指与所指的对应关系能为社会成员所共同认可。按照符号学的观点，跨文化传播的最终使命是要打破语言的隔膜，突破语言的障碍。
在同一语言系统下，符号传播的过程是一个编码、解码的系统，即从意义到符号，再从符号到意义的二次转换。然而，翻译的过程中经常会出现的情况是，在一种语言中根本不存在相应的词汇来表达另一种文化中的思想或概念。即使是相同的词语也会因为文化的不同产生不同的意思。因此，翻译的中介转换不仅仅是个简单的技巧问题，一方面它受翻译家个人世界观、价值观、知识范围、经验等因素的制约，另一方面也受其所在社会、文化环境的制约。
2 文化价值观的差异
一般说来，每一个个体文化间有着某种质的差异，不同的文化个体问往往有着某种无形但却又十分明晰的文化边界。而文化的核心是价值观。价值观是一个抽象的概念，人们很难把握它，但通过语言模式，往往可以窥探出某种文化的价值观。从严格意义上讲，价值观可以定义为一种持久的信仰，即个人或社会对一种特定的行为方式或存在的终极状态的偏爱。它和文化一样，既有稳定的一面，也有变化的一面。
生活在一定文化价值体系中的报道主体，总是自觉或不自觉地呈现出形形的文化特征。新闻文化中，最重要的价值观差异还是体现在个人主义和集体主义的区别上。新闻文化主体一传者和受者对某些价值的特别看重或追求，将会导致某种类型或内容的新闻反复出现，并构成了新闻文化表现形式的主要特征。在新闻实践中，不同的新闻价值，是新闻工作者选择、判断新闻的重要依据。
3 宗教、社会规范的差异
宗教是文化要素之一，是文化中处于深层次的东西。不同的宗教有不同的文化倾向和清规戒律，直接影响人们认识事物的方式和行为准则、价值观念及消费行为。如佛教的核心思想是消除欲望、摆脱痛苦，与追求富裕和成就的思想是对立的；天主教强调礼拜和圣餐仪式，要求教徒绝对服从教会和神职人员；新教则否认世俗生活和宗教生活的差别，主张通过努力工作去取悦上帝，而取得的成绩则是努力工作的证明等。
宗教有一个庞大的体系，它包括信仰、宗教节日、宗教礼仪、教规、戒律等方面。倘若对这一体系缺乏了解，就有可能引起误解甚至导致民族纠纷。社会规范、风俗习惯是人们自发形成的习惯的行为模式，是一定社会中大多数人共同遵守的规范，它遍及社会生活的各个方面，包括消费习惯、节日习俗、婚丧习惯等。世界上不同国家的风俗千差万别，即使是同一个国家，不同的地区也相差甚远。风俗习惯作为一种文化因素，也不同程度地影响着对外传播。
对外传播的文化诉求
1 求“美”：传播者的文化诉求
国家形象在国际交往中发挥着实实在在、不可忽略的作用。它是国家综合实力中的“软实力”。有关国际形象问题的学术研究揭示了形象的重要性，形象能确定各国的人如何看待他国的人。随着通讯技术的发展，依靠大众媒介的力量成为有效传播国家形象的最重要途径。大众传媒在国际事务中通过对其权力的运用，为社会公众设置舆论议题，制造拟态环境，支配国际舆论，左右大局。
大众传媒是国家形象的“促销者”，是一种起“催化剂”或“定型剂”作用的媒介，通过引导或制造舆论美化或丑化一国形象。美国学者阿巴斯・迈勒克说：“媒体在国家本体与国家形象的提高方面有着极为重要的作用。每个国家都能通过控制国内媒介塑造本国的本体意识，而要影响本国的国家形象，则必须拥有全球媒介优势。”
对外新闻传播属于国家形象的“自塑”，是意识形态的一部分，为政党和国家利益服务。我国媒体塑造国家形象，目的是向世人展现一个美好的国家形象和民族形象，加强“想象共同体”自我镜像的确立。因此，“美”在这里是指形象的“美”，指强大的影响力，以及对自我的肯定。
中国在国际上的形象定位是“一个不断进步着的发展中国家”。本国媒体作为对自身主观再现的手段，对国家利益的诉求，往往择取有利于民族国家形象的新闻报道，在对外传播内容上一般以正面报道为主，负面报道较少。然而这种自塑手段反而在某种程度上起着相反的作用。近几年，随着政府对外传播理念的转变，突发事件报道逐渐走向开放、透明，中国的真实形象日益在国际上获得认可。
2 求“同”：海外华人的文化诉求
在对外传播中，海外华人、华侨、台港澳同胞作为传播对象，文化差异就要小得多。按“文化圈”、“文化区”理论，全球华人(占世界人口22％)都应该属于同一文化圈和文化区，共同性较强。种族血统、文化根基、民族感情，都存在着共同点。但是，生活在中国大陆以外的海外华人，毕竟与生活在大陆的十几亿中国人也有某些差异。他们受西方文化影响很深，价值观念比较“西化”。当然海外华人、华侨、台港澳同胞之间也存在着区别，但他们都具有深厚的热爱中国、热爱家乡的感情，从心理上和感情上寻求文化归属与认同。
文化身份是文化共同体成员对文化的意义体系所形成的群体陛文化认同。霍尔在《谁需要“认同”》中指出：“认同化是被建构在与某人或族群，或某种理想之共同根源或共享特质的认知上，并建立在这根基的聚合和忠诚上。”文化认同的独特之处就在于，认同的指标不是人们的自然属性或生理特征，而是人们的社会属性和文化属性。文化认同的核心是价值认同和价值观认同。在日益压缩的全球文化背景之下，这是一个极度需要民族认同的时代。
有关学者从传播的起源探究发现，传播具有构建社会共同体的作用，它能使个体汇聚成组织化的群体、使乌合之众凝结成具有共同社会心理症候与文化个性的社会共同体，帮助人从自然人走向社会人。传播媒介具有的支配性的社区构造往往是超地方的、非面对面的互动。安德森认为“想象的社区”之所以最终成为民族与民族国家，归因于18世纪末欧洲资本主义印刷媒介的兴起。报纸等媒介通过把某种代表文化的信息以符号形式凝固下来，并在尽可能广大的空间里广泛散播，分散的个体因接受共同的信息与文化符号才能够在彼此间辨认相似性并获得共同的文化记忆与身份。我国对外传播媒介对海外华人文化认同的正面作用主要在于：唤醒文化认同的自觉意识；获取文化认同的支持信息；提供文化认同的想象空间。
当然，求同是大部分海外华人的共性，我们还要了解他们的个性，以及不同受众群体之间的区别，然后在本着大群体需求的基础上兼顾小群体以及个体需求原则来制作节目，以便大家“各得其所”。
3 求“新”：外国受众的文化诉求
跨文化交流首先来自于人与人之间的文化差异以及文化陌生感，或者说，它就在有文化距离感的个体间发生。跨文化传播更多地表现出人类认识自我的需要、探求新知的追求、通过认识“他者”而扩大精神交往领域的需要，这些需要始终是跨文化传播的内在心理动因，并且构成了人的跨文化特性的重要组成部分。
民族共同体意识的重要性范文5
论文摘要：民族认同是民族的自觉行为，表现为一种归属感。跨界民族由于自身的特殊性，在认同方面具有多重性，即民族认同、政治认同、文化认同和社会认同。历史表明，在国际关系中，政治认同和社会认同的作用最为敏感。因此，要处理好跨界民族问题，必须解决好跨界民族的多重认同问题。
冷战结束以来，国际关系中存在着一种特别吸引世人眼球的国际社会现象，即围绕着民族有关的表现为各种形态的地区争端或冲突，而且随着历史的继续演进，这些地区冲突有着进一步加剧之趋势。深入研究，可以发现，这些冲突一方面涉及到“冷战期间被认为已经或趋于消失而在冷战结束后已成为国际政治画屏的最重大焦点之一的民族主义”，另一方面还涉及到认同这个十分复杂的问题，尤其在存在跨界民族或跨界民族问题的地方更是如此。
一、跨界民族的形成
提起跨界民族(TransnationalEthnicGroup)，首先就包含了一个基本的理论前提即政治范畴中的“边界或国界”。“边界或国界”一方面包含了作为社会文化层面的民族的地理居住地，这种居住地具有一定的历史性；另一方面包含了作为政治领域的民族的领土分界，这种分界具有相当的现实性。为此，有学者将跨界民族定义为“那些原发民族和其传统聚居地都被分割在不同国家而在地域相连并拥有民族聚居地的民族”。由此可见，跨界民族的最初形成与现代民族国家的产生和发展有着密切的关系。就现代民族国家的产生和演变的历史模式而言，“有的是历史演变的自然结果，更多的国家民族的形成是非自然发展(如外国干涉或采取暴力的强迫手段)”。这是一个典型的悖论。“所谓民族国家，即国家的领土与某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’从它的自然状态转变为‘国家’的政治形态。”它暗示了国家和民族的一致性。
二、跨界民族的多重认同
什么是认同(Identity)?这是一个困扰学术界很久的难题，西方学者将它认为是无所不在同时又含义模糊的重要概念。非常有意思的是，虽然大家都知道很难对其下一个科学和准确的定义，但是大家却一直都在高频率地使用这个概念，而且学术界围绕对认同的研究兴趣一直没有减退。总结国内外学者们的观点，尽管有着各种各样的表述，但还是有这样一些共同或共通的地方，即认同“是一个人或一个群体的自我认识，它是自我意识的产物：我或我们有什么特别的素质而使得我不同于你，或我们不同于他们”。在国际关系研究领域，著名学者俞正樑则认为认同是“建立在共同体成员共同特性基础上的、区别于他者的共有身份与形象，以及对共同体的归属感”。“认同有两个向度，一是原生的或内生的认同，即自我因文化等因素所造就的认同，二是社会建构的认同，即自我与他者通过互动所造就的认同。”
由此可见，可以这样来对认同进行理论界定：(1)认同的发生首先是基于自我和他者的比较，在某种条件下上升为一种认识，这种认识认为差异或差别是实际存在的，并且这种差异或差别也获得他者的体认；(2)认同涉及的内容有形象、身份、符号、记忆、文化、传说和历史，并且表现为一种社会心理的认同感和归属感；(3)认同是一种心理意识，其表现形态取决于自我和他者对具体情势的认知、比照和判断，这种心理意识具有相当的稳定性和传承性；(4)认同并非是单一形态，通常是以复合形态出现在各种问题领域中的，且复合形态下的各种因素交互作用互相影响。以上的界定为我们探讨跨界民族的认同提供基本的理论分析路径。我们以跨界民族认同的内容为标准，大致可以将其划分为民族认同、政治认同、文化认同和社会认同等类型，显然，深入探讨这些认同的属性对深入理解和解决跨界民族问题提供必需的理论基础，是大有裨益的。
1民族认同
民族被认为是一种“想象的共同体(ImaginedCommunities)”，是一种社会历史现象。认同在民族产生、发展和演变的过程中，始终起到了重要的作用，被认为是构成民族的六大要素之一。顾名思义，跨界民族首先是以民族的身份出现的，所以民族认同即是民族成员在对民族整体的认同心理和民族成员之间的认同心理的基础上形成的一种高度自觉的民族归属感。这种归属感是随着历史的发展而不断凝结和升华的，最后形成一种为所有成员共同认同的复合体，比如中华民族形成的多元一体格局。
由于跨界民族本身的特殊性和敏感性，在相当一段时期内，跨界民族的民族认同没有受到足够的重视。众所周知，跨界民族是民族和民族国家并非完全叠合的表现形式。换言之，就是作为社会历史中的民族和作为利益政治中的国家不一致而直接导致的。但是，从其产生的渊源、发展的过程、共有的风俗习惯、共同的生产方式、共同的文化生活和共同的心理认同等标准来看，只不过是同一族群或种族跨越两个或两个以上国家的政治边界且连成一片居住状态而已。所以，适用于社会层面的民族的认同很大程度上也适用于国际关系层面的跨界民族的认同。这是因为民族的认同具有多层次性，就像中华民族的56个兄弟民族的认同也是如此，有对作为国族(na－tion)的集体认同，也有对自己作为中华民族其中一分子的自我认同——族群认同。对此，概括得最为全面。他说，中华民族所有归属的成分都已具有高一层次的民族认同意识，即共休戚、共存亡、共荣辱、共命运的感情和道义。对中华民族的认同是高层次认同，对本民族的认同是低层次认同，不同层次的认同可以并行不悖。
需要指出的是，跨界民族的民族认同是一把双刃剑，有积极的作用也有消极的影响。当今世界上的国家90％以上是多民族国家，由于历史和现实的交互作用，这些多民族国家有相当一大部分又存在着跨界民族，如何理性认识跨界民族的民族认同现象，并在此基础上采取合理的措施和执行正确的政策就显得格外重要了。鉴于民族认同稳定性和持久性的特征，民族国家是积极面对还是消极回避，以及解决问题的手段和艺术，在冷战后民族分裂主义盛行的今天确实是考验民族国家的一大难题。事实一再表明，如果多民族国家能够妥善处理最高层次的民族认同和最低层次的民族认同之间的关系，尊重事实，尊重历史，尊重意愿，尊重主流，跨界民族的民族认同问题是不会成为民族和谐、社会进步和国家发展的负担的，相反倒是起到积极促进作用，中国政府在这方面所采取的一贯政策就是最好的例证。
2政治认同
对于民族来说，政治诉求始终是一个重要的关切。相对于其他社会历史现象，对权力和利益的关注是民族行事的最初出发点和最后的落脚点，民族国家中的国族意义层面上的民族更是将其发挥到了极致。正如马克斯·韦伯指出那样：“在难以界定和把握的‘民族’之后，拥有一个共同目标，该目标直接地植根于政治事务领域……我们可以从这个层面来理解民族这一概念，即民族是一个可以凭借自己方式来表达自己感情的共同体，并且一个民族常常倾向于自己最初发源的国家的共同体。”简单地说，民族天生具有政治的本能。这种政治本能在认同方面具有二重性，一方面是任何民族都有自己的效忠对象而且其效忠对象相对是稳定的，这个效忠对象就是国家；再一方面就是效忠对象即国家需要为民族的产生、发展和演进提供必须的生存空间、必要的物质基础和必备的制度保证。
然而，对于跨界民族而言，政治认同就变成了一个令人困惑和犯难的大问题。跨界民族首先是民族，同时又是不同于一般意义上的民族。这是因为自现代民族国家产生以来，通常意义上的民族都是在一定政治实体之内即国家所属范围进行效忠的，然而跨界民族是“一种特殊民族共同体”，其分布跨越了两个或两个以上的国家疆域，所以他们在效忠对象的选择就显得异常困难和引人注目，其可能性有：(1)对最初自己所发源的国家的效忠；(2)对现在自己所居住的国家效忠；(3)对两个国家都效忠；(4)对两个国家都不效忠，寻求新的的效忠对象，如另外建立自己的国家等。
可是，在战后以来的国际关系中，跨界民族的以上选择却是异常的艰难。对于第一种情况，许多存在跨界民族阿国家主要是在战后反帝反殖反霸的浪潮中建立起来的，由于西方殖民主义的扩张，一些民族在权力政治的作用下变成了跨界民族，跨界民族本身在发展方面又存在着不平衡性，其中分布在边界两端的他们要实现对原来发源的国家效忠的时候，总有居住于两国之内的一方变得几乎不可能，形成了“合法性危机”。对于第三种情况，要求跨界民族对所分布的两个国家都要效忠，这种动机一开始就遭到国家的反对，尤其是在那些历史上存在恩怨、隔阂和误解而在现实中又没有走出历史阴影的两个国家更是如此。对于跨界民族自身来说，他们也不愿意那样，因为处理不好，他们在现实中有可能被当成“第五纵队”，尤其是在两国关系不正常时往往遭到无端的怀疑、排挤、压制或惩罚，所以这样的想法通常被认为极为不明智和不理性之举。对于第四种情况，战后以来的国际关系有一个显著的特征，那就是现行国家边界和疆域相对稳定，跨界民族要建立自己的国家，往往受到国际关系的制约，特别是跨界民族本身所居住的相邻国家更是一致的反对和制止，比如中东地区的库尔德人就是典型的例子，所以这种想法的可操作性无疑会遭到大多数人的质疑。无奈之下，跨界民族最后只有选择和接受第二种方案了，这种做法也为国际社会普遍认可。问题是，由于一些国家对跨界民族采取不公正、不合理的政策和待遇，跨界民族在民族主义的作用下，再加上其他外部力量的支持，最后就形成了棘手的跨界民族问题，比如中亚地区的俄罗斯人问题、法国和西班牙之间的巴斯克人问题、前南斯拉夫境内诸族问题、斯里兰卡的僧伽罗一泰米尔问题等。3文化认同
文化被认为是民族构成的重要因素之一，通常以复合体的形式存在和出现的。认同则是民族对固有的习俗和传统而产生的归属感，其主要动机就是在自我和他者之间作出的区别。所以文化认同被理解成民族对其本身的传统而生发的一种内在情结(complex)。对民族而言，“文化作为价值和意义体系具有最高的重要性，但它不能与衍生的结构现象分离开来”，所以文化被视为限定一个族群区别于另一个族群的生活方式。
显然，这种理论认识就很难适用于跨界民族的认同问题的讨论。因为“人们普遍承认，民族国家是一种现代西方建构”。而跨界民族在某种意义上可以说是现代民族国家的衍生物，尤其是在第二次世界大战之后的亚、非、拉广大地区。这些地区长期以来，民族与民族之间、国家与国家之间由于方方面面的原因本身就存在了许多恩恩怨怨，跨界民族在文化认同方面就面临许多困惑，比如跨界民族究竟以哪一个文化主体作为其认同的对象：是最初的母体文化还是现在所居住国家的主体文化?作为一种文化情结，按理应该是对最初母体文化的认同，但问题是母体文化如果在现在国家不是作为主体文化而存在而是作为该国的文化支系而存在，或者该母体文化在内力或外力的作用下，已经发生了很大的演变或者逐渐衰落了，那么对面居住的同根同族同文同血脉的族群将怎么实现自己的文化认同呢?
当今世界上的民族国家90％以上都是异质民族国家，尽管这些异质民族国家也公开承认尊重和保护文化的多样性，但随着交流的增多，融合始终是大趋势，一体化则是最后归宿。所以，最后的结局极有可能是“只要民族国家以为它可以通过多元主义或多元文化主义政策把这些东西置于樊篱之中，它们就会被视作为某种更充分的一体化迈进的道路上的一些加油站”。跨界民族由于分布在两个或两个以上的民族国家，作为这些国家民族构成的一分子，其文化的异质性的生存处境越来越艰难了，主要是这些国家一方面强调文化的多样性，但对文化同质性的追求在全球化的今天却变得更加强烈。换言之，跨界民族在文化认同方面变得更加模糊化。与此同时，围绕文化认同而引发的跨界民族问题的概率也大大增加了。
4社会认同
民族作为一种社会历史现象，它的产生、发展和演进总是同一定社会发展紧密联系，同时，社会运行状况和社会属性也会体现在民族的发展过程中，从而形成民族的社会认同。“社会认同是一个社会群体的自我意识，是对于‘我们’区别于‘他们’特质的认识，是社会成员共同拥有的信仰、价值和行动的集中体现，它包含了群体中的个体对于所属群体及其文化的归属感和内心的承诺。”对于跨界民族而言，社会认同除了具有作为民族所具有的归属感和自我体认以外，还包括他们在所居住的国家同其他族群的族际关系究竟如何。简言之，就是跨界民族的社会适应性和民族融合程度同其发展状况是否协调。历史证明，跨界民族的社会认同常常受居住国的社会秩序、社会状况和社会变迁等因素的制约和影响。
总的来看，跨界民族的社会认同有4种类型：(1)和而不同，一些多民族国家实行平等或宽松的民族政策，推行多元主义，作为其国民构成之一的、在数量上属于非主体的跨界民族同其他族群关系和谐。在文化上，各族群之间的民族文化和传统习俗得到充分的尊重和良好的发展；在社会融入程度方面，跨界民族同其他族群已经相互适应，社会联系紧密，社会心理成熟，以及在社会发展过程中互相关照，形成休戚与共，良性互动，呈现出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理想局面，比如中国和越南之间的京族(越族)、苗族(赫蒙)和仡佬族达到“和而不同”的理想情形。(2)由和而同，在一些存在跨界民族的多民族国家里，尽管政治边界把同一个族群分布在两个国度里，跨界民族在与主体民族的族际关系总的来说是和谐的。随着时代的变迁，跨界民族在文化上已经相互适应；在社会观念上，跨界民族经由了“落叶归根”到“落地生根”的巨大转型，最后融入了该国的社会生活的方方面面，比如中国和老挝之间的瑶族就是最好的例证。(3)因同而和，跨界民族在发展和演进的过程中，在文化上，跨界民族的民族文化已经成为所居住国的文化的一个支系，同时与其他文化支系之间在经历过碰撞和交锋之后，已经相互借鉴，互相认同，形成一种“你中有我、我中有你”的局面；在社会心理方面，跨界民族的适应性相对较高，实现了完全融入的状态，比如作为中华民族大家庭中的56个兄弟民族之一的朝鲜族就是典型。(4)不和不同，在许多存在跨界民族问题的地区，跨界民族与居住国之间的族际关系由于历史与现实的原因显得不是很正常，文化上相对封闭，心理上互相防范，社会融入度相对较差，社会适应性明显不够。在这种情况下，跨界民族和居住国的主体民族相互不认同，或者主体民族采取的强制措施和高压政策不为跨界民族接受与认可，族际关系通常显得紧张，尤其是在对面同一民族的支持与鼓动下，跨界民族的要求摆脱现状，追求如自治等政治目标，离心倾向较大，从而引发相关国家之间的紧张关系。冷战之后，前南斯拉夫境内的科索沃问题、亚美尼亚和阿塞拜疆之间的纳卡问题、卢旺达的种族屠杀等跨界民族问题，就是由于跨界民族和主体民族之间“不和不同”的历史因素同现实政治纠缠在一起共同引发的紧张局势。
民族共同体意识的重要性范文6
一、教育的逻辑：教育与道德的疏离
首先，教育的世俗化。诚然，今天的教育提高了我们的专业素养，但在功利、实用等商业精神的影响下，已经逐步异化为工具性、应景性的临时加工过程。一方面，教育的涵义简约为通过标准化的考试获得资格认证的工具。人只是为了获得标准化资格认证的“一种受约束的、循规蹈矩的动物；”[2]另一方面，教育的内容只为当下流行的资格认证工作服务，既没有对过去的继承，也没有对未来的考量；再一方面，教育的结果和目的在于世俗的成功—发财或者得到一个好的地位，使人做一个平常的人或学会立身社会的技术。结果，受教育越多，思想和精神生活变得越萎缩，因为他们只需要一定量的机械式的才能而不需要生动的思想。[3]结果，对居间其中的人类来说，教育是使人平庸而不是高尚。
其次，道德多元主义。伴随世俗化对教育的要求，按照个人标准出现的道德不断云涌。正如布鲁姆所说，从20世纪50、60年代开始，“一种崭新的关于道德善恶、人类行为标准的语言开始在西方社会悄然兴起，诸如自我、存在……等等语汇已经广泛见诸于人们的日常语言。”[4]每个人、每个文化都是合理的，由此推而极之，“正义与邪恶、崇高与卑劣、真理与谬误的界限就殊难判定，从而导出这样的结论：一个人只要有所信奉、有他自己的价值择定，不管其信奉或价值的内容如何，就是好人。”[5]在这样的时代，道德获得了新生，但它不是人类社会的共同道德，而是一个多元的道德。“要想成为受人尊敬的和高贵的人，就不能去追求或者发现善的生活，而要创造自己的''''生活样式（life-style）''''。”[6]于是，原来道德蕴涵的共通性消失了，“今天，人们不可能再坚持认为存在一种适用于所有人、所有时代、所有地方的道德。”[7]这一方面源于教育的结果——主体崇拜，他们导致了多元主义的道德，另一方面道德多元主义进一步疏离了道德的共通性。结果，推动人类追求高尚、优秀的动力消失。教育产生了多元道德，公共道德却走向沦丧。
其三，道德教育的异化。也许人类认识到了这种公共道德沦丧的可怕后果，于是各种共同体，尤其是政治共同体加强了道德教育重要性的认识。然而，一方面，现在的道德教育“不能给青年人的想象展示道德秩序和惩罚扬善的景象，不能提供伴随行为和解释行为的高尚演说，不能展示道德选择剧中的正面人物和反面人物的行为，不能揭示处于这样的选择之中人的利害关系感，以及当世界破除传统忽然''''醒悟''''时给人们带来的失望，”只有空洞的说教和无物的宣泄；另一方，这种没有历史的道德教育，仅仅是“灌输''''价值观念''''的徒劳形式，”[8]它不仅不能产生道德本能，相反导致道德逆反，道德教育成为道德的异己力量。
可见，今天的教育，一方面，渗入了商业精神塑造的理性标准，使实用、功利和自私重新成为我们的“德行”，我们在强调权利的同时忘却了责任和义务。另一方面，摒弃了传统高尚道德的追求。教育不再讲求友爱、正义和共通，结果“用以把成员联结在一个共同的历史、习俗、语言或教育中的铠甲，正在逐步地变得越来越破旧不堪，”[9]维系或整合共同体秩序的这种政治或道德力量也变得越来越弱。共同体随着教育与道德的疏离而走向衰落。
共同体的衰退显示，将来我们可能会变成只关心己事、追求私人安慰的商业成功之人，忘了为更高的目标进行有气魄的努力；或者在自我满足和繁荣的自由民主中，没有一个政权、没有一个社会体系可以满足所有场所中的所有人，人类成为没有归宿的野兽。因而，以唤起美德为内容的英雄主义，将在尼采预示的“无限战”中出现，人再一次回归“第一个人”。难道现代教育真的使“人类在文明形式下的重新野兽化”？[10]
二、共同体道德的解救：洛克与卢梭的教育观
教育与道德疏离，使人类面临共同体解体带来的危险，在很早以前人类就已经认识到，并试图通过各种努力寻求解救之道。十七、十八世纪的洛克和卢梭就是其中两个具有比较代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“绅士”道德教育观，从而把社会人教育为国家服务的绅士，继承和维护共同体的道德。卢梭则试图通过对自然的“回归”，在自然教育中恢复人的“灵魂深处生来就有的一种正义和道德”，[11]并通过公意这种公共道德体约束和规范个人道德，实现公共道德和个人道德的共通，重新恢复传统共同体的道德理想。
（一）洛克的道德教育观。洛克十分强调教育的作用，这种教育不仅仅是私人的，更是为共同体服务的。他认为“教育上的失误比别的错误更不可轻犯。教育上的失误和配错了药一样，第一次弄错了，决不能借第二次第三次去补救，它们的影响是终身洗刷不掉的。”[12]不仅如此，教育还关系到“国家的幸福和繁荣”，[13]
洛克指出，“人心是一块白板，上面没有任何符号，没有任何观念。”[14]“我敢说我们的日常所见的人中，他们之所以或好或坏，或有用或无用，十分之九都是他们的教育决定的。人类之所以千差万别，便是由于教育之故。”[15]正因为如此，他认为通过接受教育和感化，培养具有“绅士”风度的人有了可能性和必要性。
洛克的教育是自由的教育。他反对普遍教育方法上叫儿童记住许多规则和教训的做法，因为这种做法的结果总是随时学到又随时忘却，所以最好的方法是给予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快乐中学会需要的知识，另一方面“刚毅自由的品行能够保持他的德行。”[16]因而，教育不需要注重各种规范，却十分强调榜样的作用，并把实践作为教育十分重要的内容。其目的是被教育者在榜样的引导下、在实践中自由发展并获得克制的能力，培养优雅和崇高的德行习惯。他相信，“人人总有一个一切纯凭自己与自己的行为的时候；一个善良的、有德行的、能干的人是要从内心去养成的。”[17]
同时，洛克的教育是道德教育。他的教育有一种严厉、自我克制的道德要求，而不是消费享受和人人随意自发的行为。如他谴责酗酒、耽于夜夜笙歌、因虚荣而花费、流于懒惰又浪费时间等行为。他认为“幸福建立在德行与良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保险的办法。”“如果没有德行，我觉得他会今生来世就得不到幸福。”“青年人失掉了德行是很难再能恢复的。”[18]而“一个没有德行，不懂人情世故，没有礼仪，却有成就的人，哪儿都是找不到的。”[19]“德行是真实的善，导师不只应该进行劝导谈论它，而且应该利用教育的工作的技巧，把它供给心理，把它固定到心田里面，在青年人对它发生真正的爱好，把它的力量、荣誉和快乐放在德行上面以前不要停止。”[20]这些观点说明，洛克强调个人德行的道德教育。
道德教育的目的是为政治共同体服务。塔科夫认为洛克的道德教育“并不局限于他们的私生活，它有个特别具政治含义的目的，”[21]为政治共同体培养好公民。道德教育出来的人“不仅能处理自己的事务，又能有助于管理自己的国家。”[22]“尽心竭力地给祖国服务，乃是每一个人不可不尽的义务；谁若没有这种想法，他变得与家里的牲口没有什么区别了。”[23]所以，洛克教育的绅士是有教养、有操守和担当、有产业和独立谋生能力、佩剑，又参与公共事务的人。教育和政治一样，“最终都为达到使人民成为健全公民的目的。”[24]
由此，洛克的教育是通过自由、理性教育，实现个人的绅士化，然后为政治共同体服务的自由道德教育观。它有两个显著的特点：一是自由教育。这是道德教育的前提，没有自由也就没有理性，更不可能培养具有崇高个人德行的绅士；二是共同体的道德教育。这是道德教育的目的，借助个人绅士化实现政治共同体的绅士化，使个人与共同体的道德同构，维持并增进共同体的道德，解决共同体瓦解的困境。
（二）卢梭的道德教育观。卢梭认为，人在自然状态中，是有道德的。但是，进入社会状态之后，人被迫成为社会的人，而枷锁一样的社会状态中却充满了贪婪、虚荣、仇恨、压制和冲突，人由此失去了自然状态中的本真性，失去了对善恶的关怀。“尽管我们有那么多的哲学、人道、礼仪和崇高的原则，我们现在却只有一种浮华的欺人的外表，没有道德的荣誉，没有智慧的理性和没有幸福的欢乐，”[25]这是产生不道德和道德堕落的根源。所以，卢梭的教育目的是恢复人的本性，并通过公意恢复个人道德和共同体的道德。
首先，自然的道德教育。卢梭认为“现存的教育是不平等的社会的帮凶，它把人像驯马场的马那样加以练习；把人像花园的树木那样，弄得歪歪扭扭。”[26]因为现在教育是理性的教育，试图从外部灌输进教条，于是不得不用管束来达到目的，而不是像自然状态下的人的教育，是从人的内部去呵护良心，因而道德的解救是回归人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法则”，最好的道德就是自然的道德。
所以，卢梭的教育是把爱弥尔带到乡下，在人性的自然和纯粹的自然秩序中获得道德的品格，形成自然人。这种自然人“在灵魂深处生来就有一种正义和道德的原则—良心。”因此，“邪恶即使具备了神威，也徒然从上天降临人间，因为道德的本能是不让它进入人类的心的。”[27]除此之外，为了使良心免于受到侵害，卢梭通过英雄故事、寓言等教育爱弥尔，因为英雄故事和寓言就是道德教育。他认为，在与自然和英雄故事、寓言等教育中养成了自爱。自爱始终是好的，也是符合自然秩序的。“我们首先要对自己尽我们的责任；我们的原始情感是以我们自身为中心的；我们所有一切本能的活动首先是为了保持自己的生存和我们的幸福。所以，第一个正义感不是产生于我们怎样对别人，而是产生于怎样对我们。”[28]只有这种保有良心的自爱在自然的秩序中充分展示，付诸实践和行动，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地凭借正义和道德去向善和行善。
其次，整体道德。卢梭在强调自然道德教育的同时，也承认人类进入社会状态是不可避免的，由于人类“不能始终是那样地单独生活，他们要始终保持那样的善良是困难的。这种困难还必然随着他们的利害关系的增加而增加，何况还有社会的毒害，因此我们在这方面不能不采取必要的手段和办法防止人心由于有了新的需要而日趋堕落。”[29]这种手段和办法就是通过契约组成共同体，因为“我们所谓的''''善''''，就是由于爱秩序而创造秩序的行为，我们所谓的''''正义''''，就是由于爱秩序而保持秩序的行为，”[30]只有共同体的秩序才能确保善和正义这些传统道德。
卢梭的契约为实现这种共同体的整体道德提供了可能，即在自然道德的基础上，契约订立者让渡互相可以认知的自由和道德组成一个意志共同体--公意。在这种共同体下，尽管个人仍然享有自由，但共同体是强制的，个人是服从和归顺的，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”[31]于是，在共同体中，有一种强迫个人服从道德的要求。这种道德既是公共道德又是个人道德，它是防止进入社会后道德堕落的一种强制但自由的手段和办法。一方面，个人道德的自然化，即恢复个人的至善；另一方面，通过公意这个共同体实现公共道德，而公共道德是个人道德的整合，因而既可以保持个人道德的纯真，又能实现共同体的公共道德。目的在于通过教育的回归和公意的指引，重新在人身上培养出原始的道德的直觉，从而使人成为共同体的人。
卢梭试图通过自然人的道德教育，恢复天赋的正义和道德的良心，从而使人以纯真的感情进入社会状态，然后通过公意（公共道德）使人能在社会状态保有并维持道德，实现公意共同体。由此，人的自然道德本性与共同体的道德就实现了互洽。
比较两者的解救之道，尽管有一些不同，如洛克希望通过理性实现道德教育，而卢梭却极力反对，认为这正是导致道德堕落的原因，但他们有一些共同之处，下列两点尤为突显：一是强调个人道德教育是拯救共同体的前提，是道德教育的基础。不管是洛克的自由教育还是卢梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和卢梭均指人不应该活在自己以外，即人不应该活在他人满足自己的需求之上，亦即活在对他人的依赖之上），[32]这是人的道德本能，也是道德回归的基础；二是为共同体提供服务。洛克的道德是建立在已有政治共同体基础上的，道德教育的使命就是培养适应现存共同体体制的好公民—绅士，而卢梭则不满于现存体制，认为现存的社会是道德堕落的根源，因而目的是为他的道德理想国—具有道德的公意共同体培养公民，所以他们的道德教育的目的都是政治的，也就是都为共同体服务的，而这正是传统教育观的道德诉求。
注释:
[1]特伦斯·K.霍普金斯伊曼纽尔·沃勒斯坦：《转型时代世界体系的发展轨迹：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244页
[2]（美）汉娜·阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年，第34页
[3]（英）伯特兰·罗素：《社会改造原理》，上海人民出版社2001年，第95-96页
[4]（美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第3-4页
[5]（美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第8页
[6]（美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第148页
[7]（美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第385页
[8]（美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第57页
[9]（英）齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，上海三联出版社2002年，第263页
[10]（美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第147页
[11]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第414页
[12]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第22页
[13]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第23页
[14]JohnLocke,AnEssayConcerningHumanUnderstanding,NewYork:DoverPub.Inc,1959,p57
[15]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第24页
[16]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第69页
[17]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第50页
[18]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第68-69页
[19]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第96页
[20]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第72页
[21]纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第307页
[22]洛克：《教育漫话》，人民教育出版社1986年，第400页
[23]纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第24页
[24]纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》三联书店2001年，第20页
[25]维·彼·沃尔金：《十八世纪法国社会思想的发展》，商务印书馆1983年，第233页
[26]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第5页
[27]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第414页
[28]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第103页
[29]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第291页
[30]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第403-404页
[31]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1996年，第29页
[32]纳坦·塔科夫：《为了自由—洛克的教育思想》，三联书店2001年，第174页
[33]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第7页，1252a
[34]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第7页，1253a
[35]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第277页，518b-c
[36]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第278页，518e-519a
[37]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第292页，527d
[38]柏拉图：《理想国》，商务印书馆1997年，第125页，412e
[39]亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1995年，第9页，1253a
[40]刘军宁：《美德与黑暗时代》，见赵汀阳、贺照田主编：《学术思想评论》第二辑，辽宁大学出版社1997年，第121页
[41]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2001年
[42]转自余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第155页
[43]转自余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第155页
[44]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1998年，第156-157页
[45]：《中国伦理学史》，商务印书馆2000年，第12页
[46]陈大络：《儒家政治、伦理、教育思想的管窥》，见《中华文化论坛》1994年第1期第61页
[47]《论语·先进》，见杨伯峻注译：《论语》，岳麓书社2001年，第99页
[48]李学勤主编：《论语注疏》，北京大学出版社1999年，第93页
[49]朱维铮：《音调未定的传统》，辽宁教育出版社1996年，第72-76页
[50]爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第33页
[51]（美）艾伦·布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994年，第20页
[52]钱穆：《国史新论》，三联书店2001年，第234页
[53]爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第85页
[54]康德的“永久和平论”和罗尔斯的“万民法”就是这种观念的显例
[55]（德）卡尔·雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年，第98页
[56]爱弥尔·涂尔干：《道德教育》，上海人民出版社2001年，第31页
[57]卢梭：《爱弥尔》，商务印书馆2001年，第12-13页
[58]（英）霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1995年，第267-268，577页
[59]（美）卡尔·博格斯：《政治的终结》，社会科学文献出版社2001年，第299页
[60]（美）弗兰西斯·福山：《历史的终结》，远方出版社（呼和浩特）1998年，第60页
[61]（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局2001年，第3页，同见杨天宇撰：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年，第1033-1034页
[62]钱穆：《国史新论》，三联书店2001年，第229页
[63]爱弥尔·涂尔干：《职业伦理与公民道德》，上海人民出版社2001年，第59页
三、传统教育观：道德的共同体
尽管洛克和卢梭提出不尽相同的恢复共同体道德之道，但他们思想深处的一个共通之处却是无法抹去的，即对传统教育的追念。
在西方启蒙运动以前，尤其是古希腊，有一个共同体（城邦）在先理念，认为城邦是具有神性的，“一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业，”[33]作为人类最高的道德的善体现在共同体中，“城邦的长成出于人类''''生活''''的发展，而其实际的存在却是为了''''优良的生活''''”，所以“人类自然是趋向于城邦生活的动物。”[34]教育就是如何使人成为城邦的动物，如何实现这种最高的善，因而古希腊的教育是道德教育，一方面通过教育成为城邦公民，另一方面通过教育使公民在语言和行动中体现符合自己的德行，正如在查拉斯图拉那里认为的，教育是一个雕塑过程。当然，“教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。”[35]称为雕塑是指教育消除外界对心灵本性造成侵害的东西，同时把传统的道德固定化的过程。“心灵的优点似乎确定有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失的能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”[36]教育就是使“被习惯毁坏了迷盲了之后重新被建议的这些学去尘垢，恢复明亮，”[37]因此，古希腊的教育是一个道德教育过程。从某种意义上看，教育、学习是实现个人德行和共同体道德共通的一种途径。因而，统治者最需要抓好的大事只有一个，就是教育，即通过音乐和体育培养公民成为“显得最愿毕生鞠躬尽瘁，为国家利益而绝不愿做任何不利于国家的事情的人。”[38]
在《理想国》中，柏拉图特别强调对护卫者的教育，尤其是其中的音乐教育，目的就是把音乐所叙述的故事内化到护卫者，成为护卫者的一种本能，使之行动本能化，符合勇敢的激情，同时克制激情的过度，不僭越其职份，实现个人德行，而这种德行同时也是共同体的道德需要。所以，传统教育实现了共同体的灵魂和个人灵魂的同构，是追求最佳政治制度的“大事。”因为“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断[人间的]是非曲直，正义恰好是树立社会秩序的基础。”[39]这种秩序，只有具有为正义而甘愿牺牲但又坚守职分的护卫者才能做到，也只有在这个时候，共同体中像护卫者那样的公民，才能自觉实现康德那种先天的不依赖于经验的“道德律”。
在古希腊的道德教育中，人必须克服心中的私欲，成为卡尔·波普尔的“齿轮精神”。古希腊美德的核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德，“要求把城邦当成''''大学校''''培养新型公民。”[40]在关心他人、城邦中，获得个人的最高的善，教育的结果是城邦的公共利益绝对地在先于个人利益。
与古希腊的道德教育一样，中国传统的教育也是道德教育。《大学》开篇指出，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[41]显然，中国传统教育是道德教育（至善），至善主要是官员的事（明德、亲民）。在中国古代，有道德的官员被称为君子是显例。清儒陈立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通称。”[42]东汉的《白虎通义》也指出：“或称君子者何？道德之称也。”[43]君子“既指有官位的人又成为一种道德的理想。”[44]君子就是道德的实践者—有德行的官员。这与孔子的“为政以德”相一致，认为“孔子之言政治，亦以道德为根本。”[45]因而，传统中国的“教育是伦理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培养良好公民，以孕育他成为一个完人的德性。”[46]显见，中国传统教育是为政治共同体服务的道德教育。
作为中国传统道德教育的先贤，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培养，为君子、为仁者、为圣贤是他的教育目的。对于德行不好的人，则严厉加以斥责，“季氏富比周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”[47]从教育内容看，也显见是道德教育。“子以四教：文、行、忠、信。”对此，“正义曰：文谓先王之遗文。行谓德行，在心为德，施之为行。中心无隐谓之忠。人言不欺谓之信。”[48]文、行、忠、信显然是成为君子的道德之道。因此，朱维铮教授谓之“特点是寓德育于智育之中，使学生通过学习知识，从谈话到行为，从意识到作风，都逐步养成君子的风格。”同时通过“礼”教，“将教育活动当作参与政治的一种途径。”[49]
要之，中国教育一直有“学而优则仕”的传统，教育的最直接目的是培养君子。君子是从政者，再附之以三纲五常等礼制和德行，使君子成为先贤或者圣人，这是一种从个人道德教育开始，通过政治共同体的道德同化和提升，实现与政治共同体共通的过程。这与古希腊的道德教育，使人成为好公民并在其中追求个人和共同体最高的善目的，具有异曲同工之效。
四、道德教育：共同体的政治理解
在道德教育被淡漠的今天，我们重新提出道德教育的诉求，其原因在于道德教育对人类社会，尤其对人类共同体的政治生活具有十分重要的意义。
首先，合法性。今天，许多学者提出了合法性问题，其主要在于没有一种力量能够为共同体提供权威支撑。在主体崇拜的时代，任何与主体没有共通的权力体系已经失去了效力，本来“道德不只是一个习惯体系，而是一个命令体系。”[50]这个命令体系不是通过强力实现的，而是一种本能的追求，因为它是自己对自己的服从。然而，公共道德的日渐缺失，不由使人提出这样的问题：“人人共有的目标和公认的美德不存在了，社会契约还可能存在吗？”[51]因为社会契约存在问题，共同体权威合法性也就存在问题。而在“古代学校之于政事，乃密切相关。《白虎通》所谓''''行礼乐，宣教化''''，此乃政治上之莫大任务。”[52]教育，本质上是道德教育，目的是为共同体的权威提供合法性。
其次，整合力量。也许，我们已经无法理解，当希腊的伯罗奔尼撒激战时，两位古希腊的巨人却能够抛弃战争而谈论理想问题。因为他们坚信，尽管希腊就要陷落了但传统的希腊道德不会丢失。只要道德存在，人与人就有共通之处，共同体就有存在的基础。“道德的功能是把个人或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。”[53]然而，后来的战争却把这种共通性也一起毁灭了。由此，克服异己、解决冲突的基础消失了，整合的力量也没有了。所以，战争成为常态，和而是变态。人们曾经以为商业一体化能够解决这个问题。[54]然而，商业精神不仅不能解决共同体的整合问题，反而加剧了这种分离现象，只有道德才能扮演这种整合的力量。因为“正是通过（道德）教育，才产生出那些在一定的时候必须出来维持国家的人。”[55]
其三，秩序。涂尔干认为，“在权威观念扮演着绝对优先角色的地方，道德才能构成规范的范畴。”[56]现在的权威受到挑战已经是事实，究其根源来自道德的缺失，而这导致了规范失范、秩序失序。因为，“在社会秩序中，所有的地位都是有标记的，每个人就应该为取得他的地位而受到教育。”[57]道德教育是迈向正确政治秩序最必要的一步，并把这种教育和立法作为统治者两项最主要的责任。[58]所以，道德是确立权威观念、构成自范、产生并维护秩序的基础。
其四，政治共同体。康德认为，教育的目的就是使每个人的所有能力得到完善的发展。使每个人认识和热爱共同体、参与共同体、追求共同体的卓越性。但是，今天的社会代替了政治，人是自主的，但没有偶然性，没有创造和激情，只是社会的一部机器，没有追求卓越的动力。“公共领域都分裂成许多对立的利益团体（或文化身份），每一个团体都有自己独特的观念、情感和话语，及其经常对受害者的认同诉求—所有这些都在远离一般政治领域，有时甚至是与其对立的情况下形成的。”[59]于是出现了“认同的困惑”问题。康德认为，个人作为道德人格，从某种角度来说都是靠共同体形成的。“道德目标也就是那些以社会为对象的目标。而合乎道德地行动，也就是根据集中利益而行动。”[60]所以，只有恢复公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同体中过政治的生活。
四、结语
