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传统文化的历史范文1
关键词：传统文化 儒家 教学过程
在历史课教学中，做为教师，要注重对学生传统文化的培养和渗透，这里我所说的传统文化主要是指思想和精神。
传统文化是一个民族在与自然的长期交往活动中所积累和积淀下来的物质的和精神的各种事物的总和。文化，特别传统文化与教育密不可分，在人类历史中，文化，文明正是通过教育这种社会遗传方式延续下去，又借助人们的不断创新而造成变化，由量变的积累和积淀，而导致质的飞跃、从而形成在质上明显不同的进化着的文化、文明的历史。
春秋战国时期的“百家争鸣”是中国历史上思想最活跃的一个历史时期。春秋战国时期学术思想比较自由，当时的各国有识之士纷纷出来发表自己的看法和观点，是学术大爆炸时期。如孔子的“吾日三省吾身”，“有教无类”，“以直报怨，以德报德”，孔子还编成了诗经；孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”；庄子的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”“好面誉人者，亦好背而毁之”；老子的“民不畏死，奈何以死惧之”，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。墨子的“非攻”，以及后来韩非子的“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行”等等，观点有相同相近的，也有相对的，争的不亦乐乎。由此出现了多位对之后中国有深远影响的思想家（诸子百家），例如孔子、老子、墨子、庄子、孟子、荀子、韩非等人。出现了很多学术流派，较出名的有十大家，即儒家（伦理）、道家（自然）、阴阳家（星象占卜）、法家（法治）、名家（修辞辩论）、墨家（科技）、众、杂、农家（农业）等。战争史上出现了杰出的兵法家孙武、孙膑。科技史上出现了墨子，建筑史上有鲁班，首次发明了瓦当，奠定了中国建筑技术的基础。同时此时中国的冶金也十分发达，能制造精良的铁器，能制造精良的战车与骑兵，在农业上出现了各种灌溉机械，大大提高了生产率，从而为以后人口大大膨胀奠定了基础。历史上出现了春秋（左传），国语，战国策。
中华文化的源头基本上都可以在这一时期找到，故谓之百家争鸣。此时在中国，百家所倡导的，各有效法，对社会的进步起了不小的作用。此时，孔子的儒家较为醒目。孔子学说要点就是“克己复礼”，就是要复周礼。即使是“周礼”，孔子也在其中加了很多自己的内容。
儒家思想最根本的就是宗法伦理思想，这是“礼”的核心内容，宣扬“性善论”。《三字经》的第一句话就是“人之初，性本善”。孟子也强调“仁义礼智根于心”。“性善论”相信人性本善，崇尚道德修养，依靠道德来对权力进行约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。在教学中，我们不仅要给学生讲历史知识，融会贯通历史学的故事性、可读性，改变烦冗无味、干瘪枯燥的叙述风格，改变条列史实、缺乏见解的思想苍白，而且应该贯彻这种传统文化，达到修身养性、尊尊尚德、沐浴圣化的目的。
总之，儒家的理论基础就在于人的自我控制和自我约束，前提是人性本来是“善”的。不同身份的人有着不同的“礼”，不同的行为规范。
在经典文化教育传播知识的同时，也应注意对学生人文素养的提升。作为素质教育而言，经典文化教育对传统文化起着至关重要的传承作用。我们的先人为我们留下了难以计数的文化瑰宝，就是现在的人，也未见的能够达到那样的思想高度，这些都是我们必须加以传承的精神财富。作为教师，就是要教育和引导学生人人要徇礼守法，遵循相应的社会规范和社会秩序，国家就可以长治久安。比如在讲述“百家争鸣”一课时，可以着重的提出孟子。孟子说，当一个国家不仁义的时候，持有正义的一国就可以高举正义之旗，前去讨伐，这一论点同现在国际上那种“人权高于”的观点何其相似乃尔；再比如中华民族在抵御外来入侵时所积淀出的精忠报国精神，与现在提倡的荣辱观也有一脉相承之处。
我们正处在一个科技、经济快速增长的年代，物质文化和财富已然非常丰富，但精神文化却呈现出一种贫弱的面貌，人们迫切要求汲取精神的养料。尤其在外来文化资源特别丰富的同时，如何建构我国的文化基础和文化自信成为迫切需求，这种需求呼唤着对传统文化的复兴。
中国是一个古老文明的大国，文化底N深厚，全民族正朝着全面小康迈进，必须要有相应的民族传统文化内涵做支撑，使文化成为中华民族实现伟大复兴的旗帜。因此，必须要把中华民族优秀传统文化不断传承下去，真正的基础教育应该是让传统文化成为学生成长的土壤，让一代代青少年都经历传统文化的洗礼，思想上有深度和情感上有广度，努力做到对学生自身的成长成才有帮助。
传统文化的历史范文2
从商周到汉唐时期的陶器造型来看，它更多反映的是人和社会，人已成为陶器造型的主体，陶瓷艺术装饰反映了人间生活的千姿百态，陶器反映出人们对于自然和人类自身认识的深入，体现出汉唐文化的人文精神。魏晋南北朝的中国，进入了瓷器时代。隋代，中国窑工烧成了白瓷，隋代这项伟大的成就，改变了青瓷一统天下的局面，以邢窑白瓷最为有名，有“类雪”之誉，开创了“南青北白”新格局。有“诸窑之冠”美称的越窑，在唐代创造了中国青瓷艺术的高峰境界，唐代诗人陆龟蒙曾经写出这样的诗赞：“九秋风露越窑开，夺得千峰翠色来”。他把越窑的青瓷形容为“千峰翠色”，正是对越窑瓷青翠莹润之釉色特点的诗意写照。
宋、元时期的瓷器在工艺技术上达到更高的水平。宋代是中国传统瓷艺达到最高美学境界的时代，也是“玉的精神” 和类玉的品质体现得最为深刻的时代。钧、汝、官、哥、定五大窑所取得的卓越成就，使中国在人类制瓷中上登峰造极。它那冰肌玉骨般的素雅、沉静品格，成为后世瓷业执著追求的审美风范。
明清时期的瓷器在宋、元制瓷技术的基础上，达到了制瓷业的顶峰。永乐年间的白瓷洁净如玉、薄如纸，给人以甜美的感觉；永乐年间的青花瓷也很有特色。宣德年间的青花瓷达到了完美无缺的地步。明朝在高温单色釉方面也取得了辉煌的成就，祭红见于成化，鲜红夺目，祭蓝以氧化钴为色料，蓝色纯正。宣德年间的祭蓝瓷尤为精致。清代的瓷器在康熙中后期有所发展。康熙时期的青花纹饰采用西洋画技。雍正、乾隆时期彩釉瓷发展最快，雍正时期以清丽妩媚见长，乾隆时期以富丽堂皇为特点。这期间烧制的仿古窑精品，无论纹饰、造型、款识都达到足以乱真的地步。
追溯中国历史各个时期的陶瓷产品，陶瓷装饰有两大特点：一类是以适合陶瓷器皿的图案纹样装饰形式；另一类是以中国绘画形式在陶瓷器皿上进行的工艺转换表现形式。人文精神陶瓷艺术装饰形式从唐、宋、元、明、清到现代可分二类：一类是写意绘画，另一类是工笔绘画。这两种绘画装饰形式都是中国绘画艺术发展时期特征在陶瓷产品上的呈现。唐代长沙窑出现釉下彩绘花鸟，正值唐代花鸟画艺术已有相当高水平时期，技法成熟、笔法流畅，一气呵成，自然生动，是唐代民间花鸟画的艺术风格。而宋代的陶瓷刻划的精细都是反映了花鸟绘画风正转化为工细的工笔画的鼎盛时期。也为元青花、明清的陶瓷工笔古、粉彩的出现奠定了基础。陶瓷艺术装饰形式无论是写意还是工笔画都是中国特有的绘画艺术装饰形式在陶瓷上的表现。陶瓷艺术装饰都反映了中国人文画历史性影响，形成了中国陶瓷装饰特有的艺术风格。
陶瓷艺术装饰表现了人物内心纯真的感情和潇洒的风度，使人成为真正优美的形象。中国瓷器还体现了中国人民对历史的尊重。瓷器所表现出的人文精神，反映着中国人民对美好生活和美好事物的艺术化追求，它不愧为是中国传统文化的典型代表。
陶瓷艺术装饰的传承和发展与中国传统文化息息相关。如何在传统文化中提取精华，汲取养料，如何在传统和创新中寻找平衡点，不放弃任何新的发展途经正是我们这一代乃至几代陶瓷艺术工作者共同追求的目标，为陶瓷文化的更广泛传播与发展是我们陶瓷艺术工作者义不容辞的责任，陶瓷艺术装饰对中国文化和世界文化的发展交流起到了一种互通往来的桥梁和纽带作用。为中国文化和世界文化的繁荣与发展作出了巨大贡献。让我们共同努力，给陶瓷艺术装饰赋予新的审美理念、新的表达方式，相信陶瓷艺术的明天将更加辉煌。
传统文化的历史范文3
【关键词】地域传统文化；景观设计；心理暗示；格式塔心理学；古典园林
长期以来，设计师们认识到表现作品的整体感与和谐感时十分重要的，他们根据直觉的观察和对自己的视觉表现的自觉评价，以及受众的反映得出结论——无论是设计师本人还是观者，都不欣赏那种混乱无序的设计形象，完整的设计作品所传递的设计心理暗示也时十分有秩序的，设计心理暗示在很大程度上影响人们对设计心理的认可程度（或认知程度）。一个格式塔很差的设计形象是缺乏视觉整体感、和谐感的形象，产生的视觉效果是缺乏联系、细节零散，破坏了人们的视觉安定感，也就是说在欣赏的过程体验部分、到当地地域传统文化所带给视觉和心理的安全感和依赖感，给人的感觉是残缺的，这样的设计形象势必被人们忽视，乃至拒绝接受。地域传统文化中的“地域”是文化形成的地理背景，范围可大可小；地域传统文化中的“传统”在某种意义上讲是一种对历史的传承；地域传统文化中的“文化”可以是单要素的，也可以是多要素的。地域传统文化的形成是一个长期的过程，地域传统文化是不断发展、变化的，但在一定阶段具有一定的稳定性。地域传统文化具有意识文化和地区文化的两重性。同时还具有时间流动性和波动性，与不同时代的行政区域变化息息相关，具有时空特性。
中国古典园林是地域传统文化景观设计的一个典型代表，无论是北方的皇家园林还是南方的私家园林带给世人的那种独特的心理震撼是其他景观形式无法比拟的。行走于南北方园林之中，体会到的不仅仅是时空上的差异，南方私家园林的婉约小巧与北方皇家园林的宏大壮观以及特殊的历史背景很容易就将欣赏者带入带不同的时空当中，感受者传统园林文化的博大精深。中国古典园林文化从开始产生到发展至今，经历了大众的接受、排斥、再接受，最终成为世界园林史中的一朵奇葩。在中国古典园林设计中，中国传统美学思想随处可见，通过中国古典园林设计体现出的包含中国传统美学思想的心理暗示更是将中国古典园林人性化、大众化，最终成为人们业已接受并不断赞颂的设计佳作。周维权《中国古典园林史》：“园林乃是为了弥补人们与大自然环境相对隔离而认为创设的‘第二自然’。它们并不能提供人们生理方面和心理方面的各种需求，但在一定程度上能够代替大自然环境来满足人们生理方面和心理方面的各种需求。由此可见，园林景观设计就是融入设计师主观臆想的再设计，也就是所谓的“第二自然”，在这个环境中人们的心理得到安抚和放松。
中国古典原理设计思想来源众多，先秦的美学思想，孔子的自然美学观，对后世的绘画和造园艺术影响最为直接和深远，这就是被记录在《论语·雍也》中孔子所说的：“智者乐水，仁者乐山。”孔子的所谓自然美，不是从人的美感同自然现象的某种属性的关系，即人与自然的关系去理解的，而是智者对于水，仁者对于山的一种主观感情的外移。自然景观仰或是人工景观带给人的美既不是在自然山水本身所具有的客观属性，也不是在人与自然的社会实践的关系之中，而是智者、仁者从自然山水那里，看到与自己相似的性情和品德，故而产生美感，而这种美感的体现则在更深层次的心理层面上，这种心理感受是离不开地域文化背景的。很简单的例子——在北方皇家园林中是无法很透彻的理解江南私家园林那种小桥流水人家的婉约与静谧的。孔子将自然美归之于审美主体“人”的思想情感，具有唯心主义的色彩，但也说明的美感产生的部分事实，即人的心理暗示或接受对景观或是其他事物有着至关重要的作用。从儒家“比德”的自然美学思想到道家以“天地为庐”的宇宙观，以至后来的文人画都在不同程度上影响了中国古典园林的设计布局。以文人画为例来分析，文人画是中国山水画的一种流派，而中国山水画中所体现出的格式塔心理在转变为园林设计作品后体现的更为明确。
格斯塔心理学又称“完形”心理学，意为形态、形象，后引申为“完形、结构、组织”，指任何一种被分离整体而定，即不单是指圆形样式，重要的是指组织整体，而这个组织整体在一定情况下就可以被定义为地域整体。格式塔主义反对直觉由感觉元素组成，而认为知觉是一个整体，而且是整体知觉直接产生，这一点在中国山水画中体现较为明显——中国山水画向来有留白这一表现手法，而这种手法的表现恰巧传达出了格式塔完形压迫的心理暗示。例如齐白石的《虾趣》，画面中仅几只通体透明的虾子，但却强迫欣赏者去对空白处进行自觉或不自觉的心理完形，形成了满纸皆水的感觉。这种手法在园林景观设计中就以疏密来表达了——疏可跑马，密不透风。地域传统文化景观在这一方面也是有异曲同工之处，好的园林景观设计也是需要欣赏者自己进行视觉和心理上的完形的。另外在中国古典园林设计的装饰手法上也体现出了不同形式的心理暗示，以苏州园林为例，在园林中采取借景、障景、框景、移景等手段来吸引游客的注意力，勾起其好奇心，从而引导游人一步步进入园中，从而达到了设计的目的——让游客在欣赏的过程中逐步接受，并完成对设计对象的自我心理完形。
西安的大唐芙蓉园算得上是复古皇家园林的一个地域性代表，它的内部设计一方面再现了唐朝的繁荣昌盛之景，另一方面作为古代皇家园林现如今完全对城市市民开放，其奢华的建筑风格无不是对市民的一种巨大心理诱惑，利用自身的神秘性来提高它隐形的商业地位，进一步增加收益。充分利用现代人对古代皇家事物的好奇心来提高设计作品（这里指园林景观游览）观赏的门槛人数。
从细节设计上来分析，大唐芙蓉园的设计还是相对成功的，毕竟它作为一个商业性旅游地成功的达到了增加经济收益的目的，而从艺术本身来讲，其中的设计也有相当一部分在不停按时消费者自觉融入其中，成为设计作品的体验者。例如通过对历史文化的挖掘和再设计，所创新出的“五子登科”、“状元及第”、“高中榜眼”等文化景观，因为其积极地寓意吸引了众多的游人前来参与，满足自己的心理期望，从而增加了商家的收益，最终产生了设计作品与人之间的融合、互动。
无论是中国古典园林还是现行修复的大唐芙蓉园新园，都是在不同程度上通过视觉传达来引导人们的审美心理，视觉传达艺术中视觉是设计创造的起点和接受的心理学起点，不同受众群体对视觉和接受心理学的反应是不相同的。通过直接接触和视触觉结合构成的材料质感，比如，钢铁坚硬沉重，陶瓷材质古朴典雅，木材的自然朴实，竹编包装的乡土风情，从心理学意义上讲设计对触觉的利用可以强化对设计的审美感觉和人们对于设计整体印象深入了解。这些方面在中国园林尤其是古典园林中体现的十分充分。北方的皇家园林中夸张的色彩、宏伟的建筑、高大的皇家雕塑以及巨大空间、巨大尺度等一系列设计因素无不彰显着它的霸气；南方的私家园林小桥流水、亭台楼阁、雕梁画栋、精妙的太湖奇石和步移景异的壶中天地从另一方面表述着它的低调隐逸、与世无争。置身于两种园林之中，所带来的心里感受是迥然不同的，这也是中国古典园林流传至今经久不衰的一个很重要的原因，它提供了不同受众群体所需要的心理诉求。
不仅如此，从设计接受者或公众的角度看，也必须满足他们的要求和愿望，设计接受者的情绪和情感反过来又会制约设计师的设计。所以，在一个完整的设计构思中，必须把接受者的情绪和情感要求纳入进来，同时绝对不能忽略了地域特色，如果忽略了这一点无异于在偏远内陆地区给人们讲述大海的波澜壮阔，这种心理完形是比较困难，天马行空。
包豪斯的设计大师纳吉曾经说过：“设计的目的是人，而不是产品”，寻求商品特征和消费者心理之间的相融点，运用设计师自己的经验、情感进行设计，然后去感染他们。景观设计也是一样的，不仅仅为了设计而设计，而是为了大众人群来设计。中国古典园林发展了几千年，其内涵仍能引导进入其中的游客进入一个不同的现实空间，心理暗示的力量仍未消减。通过情感设计，提升设计的形象内涵，即设计形象不仅有其社会、文化层次的内涵，也包含着大众对自我形象与心理的追求和塑造，对自我价值的肯定。
结语：心理学和设计是密不可分，真正好的设计师能够安抚受众的接受心理的。在某些领域，心理学和设计学具有共同的研究兴趣，两者的完美结合就是设计作品被社会认可的前提。在景观设计中地域传统文化所带来的地域性的景观特色，传递给世人的不仅仅是视觉上的美感欣赏，而是更深层次上的文化传承。
参考文献：
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[3]倪晓丽《视觉图式与心理研究》[M] 西北大学出版社
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[5]王 毅《中国园林文化史》[M] 上海人民出版社 2004
传统文化的历史范文4
[关键词]元上都；北京故宫；传统文化；应用启示
一、都城地理位置选择及布局形态
自古以来，都城的地理位置选择都至关重要，关乎着统治者的安危及管理全国的便捷。都城是全国政治、经济、文化、军事、宗教、社会制度等于一身的集合体，功能复杂，内容繁多，一切为皇权服务。因此，都城的选择受各个方面的影响。虽然每个朝代确定都城的原因各不相同，但在水源的选择是一致的。良好的水利条件，不仅供应着城市人民的生活用水，而且解决了漕运问题，发展了经济。
1.都城地理位置及规模格局
元上都位于燕山北部与大兴安岭西南部相交的地段，它四面环山，地势险要，南面有闪电河流过，可谓是易守难攻的好地势。滦河以南和东西两面是一马平川的大草原，便于调兵南下控制中原地区；北面又与漠北蒙古帝国联系十分便利，可谓是联系中原与漠北的交通要道。史籍这样记载元上都：“龙岗蟠其阴，滦水迳其阳，四山拱卫，佳气葱郁（王《中堂事记》，《秋涧集》卷80）。”元上都是由城址和关厢两部分组成，城址由宫城、内城、外城三部分组成。宫城是全城的核心部分，位于内城中央偏北。平面呈长方形是宫殿建筑的主要聚集区，东西宽570m，南北长620m，四角建有角楼。内城和外城均呈方形，内城中的建筑多为官署和寺庙建筑，外城的东、西、南、北四面分布着关厢，关厢是根据其功能属性进行布置的。北关易守难攻，设为兵营区；南关位于都城的前方，设为御道；东关紧邻宫城，置为供前来觐见者的居住区；西关为商业区（如图1）。北京地处东部大兴安岭和北部内蒙古通往华北平原和江淮地区的交接部位。不论在抵御北退的蒙古贵族的入侵还是南部叛军的推进，这里无疑是至为重要的枢纽和前沿地段。再加上朱棣对其根据地的依托，共同铸就了明代定都北京的选择。明北京城是在元大都的基础上改建的，平面呈“凸”字形。由京城、皇城、宫城三重城筑成。宫城居于皇城中心位置，平面呈长方形，宫殿建筑布局严整宏伟。皇城内部功能庞杂，建筑形式多样。京城分为外城和内城两部分，内城中城市街巷规划有致，商业繁荣。外城是后期加建的，以抵挡外侵者的骚扰。由于宫廷建筑贯穿城市南北中轴线，因此城市中主要交通要道只能平行于轴线规划（如图2）。
2.都城内建筑空间布局
元上都的城市规划是汉制文化和蒙古族文化的智慧结晶。宫城总体布局呈现中轴对称，且中轴线两边的建筑布局对称，规整有序，营造出了庄严肃穆的氛围。然而，城市中其他建筑却各成体系，随地形和周边环境的特点自由散落布置。同时宫城中有多处湿地，建筑多环水布置，自成一体，道路曲折迂回，又完全没有了宫殿建筑的庄严之感，真可谓是夏都的离宫别馆（如图3）。北京故宫由若干组封闭院落组成的建筑群集，这些院落串联在城市中轴线上，并在尺度上加以变化，运用欲扬先抑的手法，烘托出了庄严、肃穆、恢宏的环境氛围。与前朝宏伟壮阔的建筑相比，后朝的寝室建筑显得亲切宜人，整个居住区的空间尺度更加适宜人们的日常生活。纵观整个宫城的建筑布局可以发现：在主轴线上的建筑是严格对称的，而主轴线两侧次要轴线上的建筑则采取大体对称、灵活布置的布局方法（如图4）。图4北京故宫外三殿平面图（图片来源：作者自绘）
3.小结
都城地理位置的选择都是站在统治者安危、防御及交通便捷程度等角度考虑的，对调兵和防守的考虑至上，元上都位于联系中原与漠北的交通要道（燕山北部与大兴安岭西南部相交的地段），北京故宫位于东部大兴安岭和北部内蒙古通往华北平原和江淮地区的交接部位。都城内建筑空间布局都是以皇权为中心，但是建筑格局却截然不同。元上都建筑布局随行就势，与自然环境融合为一体；北京故宫建筑布居严谨，运用一系列空间对比、建筑体量对比来烘托庄严的环境氛围。
二、从传统文化的角度分析元上都和北京故宫
1.元上都建设中的文化根基
（1）逐水草而居随四时变迁的游牧生活是蒙古族不同于汉民族的鲜明之处。回溯辽代的“捺钵制度”，其早已将北方少数民族适时而居的生活方式体现得淋漓尽致。同时辽代的“捺钵制度”对中国北方民族建立的金、元、清三代政权却产生了深远影响。捺钵制度是北方少数民族渔猎文化的产物，也是北方少数民族治理国家军政统一的另一种方法。随着北方民族受农耕文化的不断影响和对中原文化的吸收消化，在元代时期，受捺钵制度的影响也只限于文化精髓而非制度本身。因此，元代时期采用了“两都巡幸制”，即元上都和元大都。这不仅是出于对皇帝生活适宜性的考虑，更多的是考虑到建造两个可以相互替换的政治中心，以应不时之需。“两都巡行制”的建立不仅加强了中央集权的统治，也促进了各个地区之间的文化、政治交流、推动了北方地区的经济发展。不论是帝王还是游牧百姓，他们对居住地的选择都会考虑水源。水源对于他们而言，不仅仅是解决自身生活用水，五畜的放牧更加离不开水源。因此，不论是帝王都城还是百姓毡包的建设，都和水源紧密联系。罗布桑却丹这样写过蒙古民俗：“每到夏季三伏天，蒙古人就要避暑。避暑时，大家搬到一个河边高地或湖边高地居住……（罗布桑却丹《蒙古风俗鉴》《三伏天避暑》卷九）。”（2）生物圈蒙古族的游牧生活使得每家每户都散落居住，因此在自家的草场范围内，人们和五畜是以蒙古包为中心画同心圆的方式生存。从外界进入人家，远远的会看到骆驼，然后是马、牛、羊，最后才是居民的蒙古包。蒙古包的搭建也要根据地形地势、便利交通、临近水源等来选择地点。这种生物圈的布置是自然形成的，羊行走的距离短而且每天都要赶回家里，因此在离人家最近的生物圈内，而牛、马、骆驼行走距离远，不用每天赶回家里，可以几天去照看一次，因此是在离人家稍远的生物圈内各自一体活动。这种生物圈的布置同样影响到了元上都的建筑布局：元上都首先以宫城的主殿为中心作为生物圈的核心，宫城内的其他建筑散落在主殿的周围作为生物圈的第二圈，而内城、外城、关厢的建筑群则依次作为生物圈的第三、四、五圈。它们之间相互影响又自成一体，共同维系了元上都的独特风格（如图5）。图5蒙古族文化生物圈（图片来源：作者自绘）
2.北京故宫建设中的文化根基
（1）伦理文化中国传统伦理思想的基础是三纲五常，即君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲和任、义、礼、智、信。这种伦理文化在5000年的文明传承中影响着中国建筑空间秩序的规模体量。皇权至高无上的伦理文化就好比金字塔，皇帝高居金字塔的顶端，皇权之下依旧按照等级划分。都城建设在《周礼•考工记》中就有明确论述：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，世朝一夫。”建筑也有明确的等级化和模数化的制度，这种伦理文化在北京故宫的建设上达到了顶峰。它是在一条主轴线上串联主体建筑，次要建筑在两侧大体对称。皇权所在的建筑在尺度、规模、装饰上都是最高等级，并通过一系列的空间序列烘托出了皇权至高无上的意愿。整个北京故宫的建筑布局反映了皇权至高无上和尊卑有序的伦理文化。（2）风水学中国的风水学是站在以人为本的高度上，把人、建筑与周边自然环境三者相互协调。它影响深远，不论是都城选址、规划还是建筑布局亦或是陵墓建设都与风水学息息相关。中国风水学在基地选址上讲究依山傍水，在布局上讲究左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武。北京故宫以景山为背，周围有金水河河水环绕，形成了背山环水的风水格局，体现了“负阴抱阳、背山面水”的思想。阴阳五行是中国古代的世界观和宇宙观，金、木、水、火、土五行分别与色彩相匹配，即东青、西白、南朱、北黑，中央为黄色。“土”为黄色，是万物生长的本源，是五行的中心，因此北京故宫的色彩以黄色为贵。以土为中心的阴阳思想还反应在北京故宫的三大殿的布置上，三大殿坐落在“土字形”平面的台基上。这一方面抬高了基座是为烘托皇权至高无上的地位，另一方面也是这种五行思想的映射。
3.小结
元上都和北京故宫不论从都城建设还是建筑布局上都与其建筑文化息息相关。它们虽然都是帝王都城、一切以皇权为中心，却以完全不同的形态呈现在世人面前。元上都的建设是蒙古族逐水草而居、生物圈的传统文化与环境融合的直接产物，北京故宫的建设是汉族伦理文化、风水学的传统文化的映射。
三、快速化进程中传统文化对当代建筑设计的启示
全球化的进程、现代建筑思潮的冲击和科学技术的发展，使得建筑呈现国际化的趋势。文化融合下的建筑风格趋同似乎成为了不可逆转的潮流。站在特定的环境下，不同地区不同民族应有适应其生存、生活的不同建筑类型。社会、经济在快速发展，材料、技术在不断更新，地域建筑的设计也在发生着变化。但唯一不变的，是对蒙、汉民族建筑古老文化中精髓的传承和发展。当代建筑设计应是站在人本理念的高度上，从本地需求出发，尊重当地特定的自然地理条件是建筑设计首要考虑因素。以本地区特定的气候特点作为建筑创作依据出发的同时，也满足了人的客观需求。设计应当从整体的环境秩序、经济和文化的现实基础、使用者的心理和生理需求上入手，最终达到建筑与环境、人的和谐共存。如内蒙古盛乐古城博物馆，由于内蒙古地区冬季时间长、气候寒冷，因此外部从整体着手，塑以敦厚的建筑外形；内部则为了弥补环境上的劣势，塑造宜人的建筑空间（如图6）。挖掘深藏在人们心灵深处的文化内涵，是现代建筑设计的灵魂。建筑设计应当回归本质，脱离固有的形式化，应当注重建筑内涵的表达，追求形式之外的精神意象。从固有的蒙、汉建筑中提炼出的文化特征，塑以人文精神的表达。如锡林郭勒草原东苏旗牧业合作社，采用了“铺”的手法创造了草原上的建筑。建筑因地制宜，就地取材，将本地的材料作为建筑材料。造型虽采用蒙古包的原形，但是并没有生搬硬套。沙袋建筑在建造时直角的平面建造并不适宜，反倒弧形更加适宜（如图7）。图6内蒙古盛乐古城博物馆（图片来源：内蒙古工大建筑设计有限责任公司）图7锡林郭勒草原东苏旗牧业合作社（图片来源：内蒙古工大建筑设计有限责任公司）现代许多大型公共建筑在延续中国传统文化的同时，注入了更多新的历史使命。即在速度之殇的当下坚守理性，尊重历史、尊重自然、尊重使用者的心理、生理需求，最终达到了建筑、环境与人的和谐共生。
四、结语
帝王都城及宫殿的建筑形制是历朝历代统治者政治思想和文化精髓的缩写，也是本时代建筑技术与艺术的真实写照。纵观历史发展长河，元、明两朝是这一文脉中不可或缺的文化元素。元上都和北京故宫的建设，映射出了蒙古族和汉族文化的不同。发掘其建都背后的文化力量，是现代建筑规划设计的理念精髓与核心载体。（1）元上都是一座建设在草原上的大都会，它虽然仿汉族宫殿的中轴对称、四角建角楼等形制，却完全没有宫殿建筑高墙林立的压迫感。它的都城规划和空间营造与蒙古族随水草而居、生物圈的空间布局紧密相连，体现了天人合一的宇宙观。（2）北京故宫是封建帝王都城规划达到登峰造极的成果，都城规划和布局上采用了汉族传统的伦理文化和风水学，其建筑布局的每个细节都通过一系列的对比来烘托皇权至上的环境氛围。故宫是统治者精神意愿的直接体现，忽略了建筑尺度的人性化设计要求。（3）蒙、汉文化的源流至今依然流淌，在顺应时展的今天，我们应当在现代建筑设计中本着从本地需求出发和回归本质的理性坚守，最终达到文化的延续和传承。
参考文献
[1]潘谷西.中国古代建筑史（第四卷）元、明建筑（第二版）[M].北京：中国建筑工业出版社，2008.
[2]孙大章.中国古代建筑史（第五卷）清代建筑（第二版）[M].北京：中国建筑工业出版社，2008.
传统文化的历史范文5
一、可以更清晰地认识传统文化
文化不是孤立的现象，是和特定历史时期的地理、政治、经济紧密相连的。我们了解了文化背后相关的历史背景后，就可以从全局去观察传统文化的来龙去脉，从而帮助我们准确把握文化的内涵和本质所在。例如，教师在讲述诸子百家思想时，春秋战国时期是个大动荡、大变革的时代，正是经济上井田制的瓦解，政治上分封制的破坏，周王室的衰微，社会上“士”阶层的壮大，教育上私学教育兴起，不同阶层表达了对当时社会动荡如何治理的看法，从而形成了“百家争鸣”学术繁荣的景象。
二、可以加深对文化的理解
例如，在学习儒家文化时，就可以将春秋战国时期、汉代以及宋元、明清时期的儒家文化进行纵向比较，分析其随着时代的发展，其内涵上有哪些不同。同时，对于同一时期不同地域的文明进行横向比较。有比较才有鉴别，将传统文化放在特定的时空去考查，从而更好地理解传统文化。
三、通过历史教学法来促进传统文化学习
通过历史教学法来学习传统文化，往往起到意想不到的效果。
1.材料解析法。
如对于儒家的“义利观”的讲解，可选用如下材料：
“不义而富且贵，于我如浮云”；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”――孔子
“正其义不谋其利，明其道不计其功。” ――董仲舒
“大凡出义则入利，出利则入义，天下之事惟义利而已。”――程颢
“体民之情，遂民之欲。”――戴震
思考：不同时期义利观'有什么变化？变化的原因和影响有哪些？通过教学设计，让学生结合课本知识进行思考，这样既能培养学生分析、归纳问题的能力，又能加深对传统思想文化的深刻认识和理解。
2.专题探究法。
以某一主题来引领学生，如利用历史资源查找并列举诸子百家中“人本主义”思想这一主题，让学生自学，自己找材料，做读书笔记，再展开讨论，鉴别剔除，形成观点。这样既能延伸课本知识，又能启发学生思维，同时锻炼了学生动手动脑的能力。通过采用具有历史教学特色的教学方法，学习传统文化，在习得知识的同时，能培养创新能力。
四、通过历史人物学习，来继承传统文化的精髓
“文化的核心是为人之道”，也就是说文化的最高层面是社会道德，它是文化的精髓所在。而社会道德往往承载在优秀历史人物身上，体现在他们嘉言懿行上。历史教学的任务之一就是对学生进行情感和价值观教育。在漫长的历史长河中，涌现了无数仁人志士，他们或有惊天动地的壮举，或有振聋发聩的言论，这些历史人物的言行举止，已经升华为中华传统美德，成为中华民族不断前行的动力和宝贵的精神财富。在这一点上，历史学科有着不可替代的作用和优势。
五、历史学科通过大量的史实，来支持、印证传统文化里的思想观点
传统文化的历史范文6
[关键词]中庸之道；平衡智慧；和谐管理
一、问题的提出
在市场经济条件下，企业的和谐发展对社会和谐具有特别重要的意义。当今，中国企业在迅速发展的过程中却存在着诸多不和谐的因素，诸如环境污染、诚信缺失、商业贿赂、忠诚度匮乏，以及生产安全等问题，极大地困扰着我们市场经济的有序运作。因此，置身和谐社会构建的现实背景下，中国企业的发展迫切需要有效培植和谐管理理念。这是我们讨论和谐管理问题毋庸置疑的现实语境和逻辑前提。
企业和谐管理理念的生成途径显然是多维的，但是，对传统文化中和谐思想和智慧的继承与发扬应该是我们在营造企业和谐管理文化过程中必须着力的一个不可或缺的重要方面。事实上，正如许多学者已经论述过的那样，以儒家为“道统”的传统文化为我们今天的企业生产经营管理提供了诸多东方式的智慧启迪。
本文拟从儒家中庸之道的当掘角度对和谐管理问题作一论述。
二、中庸与和谐的内在一致性
中庸之道作为儒家推崇的处世之道，一直贯穿于“独尊儒术”的整个中国古代的文化之中。“中庸”一语始见于《论语》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”但是，对于中庸的含义与具体内容，孔子在《论语》中并未作说明。按照后世儒家的解释，“中庸”的“中”有中正、中和、不偏不倚等含义，“庸”则是“用”的意思，“中庸”即“以中为用”之意。所以，中庸意即把两个极端统一起来，采取适度的中间立场，既不能过，也不能不及。
其实，从历史上看，中正平和的思想在孔子之前就已经被提倡。譬如尧在让位于舜时就强调治理社会要公正、执中；《周易》中也体现了“尚中”的观点。因此，它的中爻的爻辞大多是吉利的，亦即只要不走极端是不太会有不利的局面出现的。春秋时期，中正平和的思想进一步扩展到其他领域，譬如晏子就认为，食物、色彩、声音等以能使人们心平德和为善。
孔子及以后的儒者在前人的基础上，对中庸思想作了广泛的发挥。在政治上，依照中庸之道的原则，既不能一味宽容、宽厚，采取无为的态度，也不能使政策过于刚猛，刑罚过重，二者要相互协调，相互补充，以中和的态度处理治理方面的矛盾问题。在经济上，依照中庸之道的原则，要给予百姓实惠，但不能浪费；要使百姓勤于劳作，但不能过度压榨，使他们产生怨恨；要允许各种欲望得到满足，但不能鼓励贪婪，没有限度。在伦理道德上，中庸更是被视为最高的道德原则。只有遵循中庸原则的人，才能成为君子；行为过激的人，只能被看做是小人。在日常行为方面，依中庸之道看来，做事只考虑实际的质朴以致忽视了文采，就会显得粗野；而只考虑外表的文采以致忽视了质朴，又会显得虚浮。在处世态度方面，主观、武断而不留余地，自我中心，固执己见等都不符合中庸之道。在审美欣赏上，依照中庸之道的原则，可以追求美的享受，但不能沉溺于其中；可以有各种忧思悲哀的情绪，但要适度，不能伤害身体，如此等等。可见，在儒家那里，中庸与和谐具有内在的一致性，从儒家对中庸思想所作的如上发挥来看，它显然已涉及到和谐管理的诸多方面。
孔子曾简洁地以一句“过犹不及”来概括中庸之道。《论语·先进》曾有这么一段记载：“子贡问：‘师与商孰贤?’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与?’曰：‘过犹不及’”这意思是说，子贡问孔子：颛孙师(子张)和卜商(子夏)相比，谁更强些?孔子回答说：颛孙师做事易过，而卜商则不及。子贡又问：是否可以说颛孙强一些呢?孔子回答说：过的危害和不及的危害是一样的。孔子这一句“过犹不及”后来被许多儒家学者所引用(如《荀子·王霸》、贾谊《新书·容经》)，它几乎成为古代思想家的一种理论共识。
中庸之道还被后世儒家进一步概括为世界的普遍规律，认为它不但体现了事物发展的运行规律，也构成了人们实践所必须遵循的普遍原则。所以，中庸之道成为“学而优则仕”的学问之道，被视为是一个成功的管理者所必须达到的理想境界。《礼记·中庸》把这种境界称为“极高明而道中庸”。
特别值得一提的是，儒家的这一中庸之道并不是无原则的不偏不倚，而是遵循着“时中”的原则，以朱熹的话说是“中无定体，随时而在”。这就表明，儒家的中庸之道并非一些人所批评的那样是无原则的调和，也不是教人圆滑处世，恰恰相反，中庸所体现的是一种平衡的管理智慧。所以，有“宋代孔子”之誉的朱熹曾对中庸之“中”的含义作过这样的定义：“中只是个恰好的道理。”这里的“恰好”二字可谓精妙绝伦。
三、中庸之道对和谐管理的三大智慧启迪
可以肯定的是，儒家中庸之道的智慧有着多方面的开掘价值。我们在这里仅就其对和谐管理的智慧启迪作一具体的论述。如果进一步展开，那么我们或许可以把中庸之道对和谐管理的智慧启迪归纳为如下三大原则：
其一是人与自然关系上的中庸之道：天人合一。这是人与自然关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想状态是达到“天人和谐”的境界。它应该成为我们企业追求和谐管理的基本决策原则。
在人与自然的关系问题上，中西文化的基本差异之一，就是中国文化比较重视人与自然的和谐统一，而西方文化则强调人要征服自然、改造自然，才能求得自身的生存和发展。诚然，中国古代如荀子也有过“明于天人之分”和“人能胜乎天”的思想，但这种思想并非占主导地位。以儒家为代表的古代思想家一般都反对把天和人割裂、对立起来的观念与做法，而是竭力主张天人协调，天人合一。在先哲们看来，天与人、天道与人道、天理与人性是相类相通的，因而完全可以达到天人和谐统一的境界。
按照中国哲学史家张岱年先生的划分，在天人关系问题上，中国古代思想家主要有三种学说：一是道家的“任自然”之说，即庄子认为的“不以人助天”；二是荀子的改造自然之说，“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?”三是儒家的“辅相天地”之说，“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”。儒道互补构成中国传统文化的主导方面，因而道家和儒家在对天人关系的观点上也基本一致，这就是强调天人合一的和谐之道。但是，从尔后历史发展的影响来看，道家的天人合一却往往容易走向消极无为。因为道家称“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而自然是无为的，因此“惟道是从”的人类也应该“自然”、“无为”。而儒家在主张“敬天”、“畏天”的同时又强调“平治天下”，以实现其“王道”理想。所以，在天与人的关系问题上，儒家与道家相比更体现出“恰好的道理”。作为儒家主要经典的《易传》对天人和谐的基本内涵曾作了如下的概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”。这亦即是说，人应遵循不违天的天人和谐原则。在“究天人之际”的如上诸家思想中，应该说儒家的解决方案最能体现智慧。
儒家把安身立命的理想目标立为“天人和谐”，其积极意义是明显的。近代西方尤其是16世纪开始发展起来的自然观，在“人定胜天”、“征服自然”等戡天思想的支配下，一方面取得了巨大的物质文明成就；但另一方面，随着工业文明的发达，生态平衡、环境污染、能源危机等令人忧虑的社会问题迭起，这无疑是破坏“天人和谐”的结果。正因如此，当代西方许多学者对中国儒家文化中“敬天”、“畏天”从而追求“天人和谐”、“天人合一”的思想开始表现出极大的关注和向往。
在建设环境友好型社会，要求在全社会形成有利于保护自然环境的生产方式、生活方式的思想意识与政策法规的当今社会，儒家“天人合一”的中庸和谐思想显然给我们的企业决策提供了重要的智慧启迪。它启迪我们必须比以往任何时候都要关注人与自然的良性平衡，否则我国的资源和生态环境将难以承受经济社会的发展，企业的核心竞争力也将因此无法得以持续地提升。
其二是人与他人关系上的中庸之道：人我合一。这是人与他人、与社会关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想状态是达到“致中和”的和谐境界。它为我们的企业追求和谐管理提供了最基本的管理伦理原则。
在儒家那里，“人我合一”的管理原则一方面具体地体现在居上位的管理者要谨守“仁道”。对于“仁道”管理的基本要求，孔子明确将其理解为爱人。《论语·颜渊》里有如下一则记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”儒家思想史上的后继者均继承了这一思想，譬如孟子说：“仁者，爱人”，“仁者，爱人之名”。
儒家认为，仁者爱人的基本点是视他人为自己的同类，即将别人看做是与自己一样的人。所以，《中庸》说：“仁者，人也”。意思是说，仁道首先是承认他人是人，将他人当做人来对待。有了这一前提，就能关怀、同情、尊重、体贴他人，这乃是仁道的基本要求。以孟子的话说就是：“恻隐之心，仁之端也。”所以，作为仁者的一种管理之道，儒家要求统治者“爱人”。其具体内容就是孔子曾一再希望的统治者应养民、利民、富民、惠民、教民、博施于民。汉代董仲舒曾这样形象地说过：“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。”这就是说，统治者所爱之层面的广狭，直接关系到他统治范围的广狭和统治地位稳固的程度。因此，儒家始终劝勉统治者为政施仁。孟子就认为要“以不忍人之心，行不忍人之政”，并且认为“仁人无敌于天下”。
在“独尊儒术”的中国古代，仁者爱人的仁道管理一直是明君治国的主导理念，并构成悠久的德治传统。它以一种“将心比心”的人性逻辑，用柔性的管理智慧，不仅使统治者与被统治者达到和谐的状态，而且在理想的状态下还有效地培养了因感恩而产生的赤胆忠诚。
“人我合一”的管理原则还具体地体现在人与人之间谨守“和为贵”的管理理念上。在《论语》中，“和为贵”这个理念是借孔子的学生有子之口提出来的。“礼之用，和为贵。”孟子则有一句广为流传的名言：“天时不如地利，地利不如人和。”所以，《四书》之一的《中庸》说：“和也者，天下之达道也。”董仲舒则直截了当断言：“德莫大于和。”可见，儒家对这一思想的高度重视。而且我们还可以发现，自汉代“独尊儒术”以来，在历代的年号中“和”字使用率甚高。这也从一个侧面反映了我国古代儒家“和为贵”管理思想源远流长的文化传承。
需要指出的是，在理解儒家“和为贵”管理思想的过程中，流行一种似是而非的观点。这种观点认为，“和为贵”就是讲一团和气。更有人据此指责儒家是在逃避矛盾、回避斗争，主张人与人之间与世无争，在矛盾出现之时“和稀泥”。其实，这是对儒家“和为贵”思想的片面理解。事实上，在儒家思想中“和”作为处理人际关系的一种原则，绝不是无原则地调和折中，因为其本身遵循着“和而不同”与“和而不流”这两个基本原则，这就保证了“和”本身是以对道义的遵循为前提的。所以，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”《中庸》的作者进而提倡“君子和而不流”。以二程的话说：“世以随俗为和，非也，流徇而已矣。君子之和，和于义。”可见，“和为贵”意味着对人际关系中各种矛盾的承认，并以一种智慧的方式解决矛盾，从而探求一种和谐、和合的管理之道。
在构建和谐管理的过程中，人与他人、与社会关系问题上的和谐关系同样是我们企业管理者必须着力营造的。因此，儒家倡导的“人我合一”的中庸平衡智慧也给我们极大的启迪。事实上，正如我们在一些信奉“儒家资本主义”发展模式的企业所看到的那样，人我之间的和谐包容，追求“致中和”的人际关系境界，一方面能营造一个“同归而殊途”的祥和稳定团队，而这样的团队因为有了个人与他人的祥和与稳定，才能有凝聚力，从而形成强大的力量去战胜任何困难；另一方面它本身也是团队内部培养认同度、执行力和忠诚的有效途径。置身竞争日益激烈的当今企业界，儒家“和为贵”以及“和而不同”、“和而不流”的处世智慧正日益凸显其全球性的价值。
其三是人与自身关系上的中庸之道：欲理合一。这是人自身内部欲望与理智关系问题上的中庸平衡之道，其平衡的理想目标是达到“中行”的内心和谐状态。它为我们的企业经营者追求和谐管理提供了最基本的修行原则。
从市场经济发展的现状来看，今天的中国企业家和职业经理人必须有效地抵御来自两方面的诱惑：一是做企业过程中市场经济必然内含的利润最大化法则的诱惑；二是做人过程中刚性递进的财富占有欲的诱惑。儒家“欲理合一”的中庸智慧无疑为我们在利润最大化诱惑面前拥有一份定力，从而守持住一颗道义之心提供了诸多的智慧指引。
从中庸的要求出发，儒家认为要达到欲与理之间的“中行”状态，必须确立“寡欲”、“导欲”、“不使可欲”等理智原则。
“寡欲”是说在自我人生活动中对不断勃发的生命之欲应有一个规范整理的过程，在确立一些最基本的欲望作为生命的理想去孜孜追求以外，对其他的欲望应持一种淡泊或漠然的态度。从中庸的要求看，儒家主张的“寡欲”当然不是一味消极地减损欲望，而是在确立生命中最基本的对自我生命的存在和发展最有意义的那些欲望之后，对其他次要的欲望作一理性的舍弃。孟子在讲“养心莫善于寡欲”的道理时，对“寡欲”的具体要求曾作过如下的解释：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”。所以，“寡欲”绝不是禁欲，而是基于不同欲望之于自我人生有不同的意义而作出的一种理性而明智的抉择。更何况自我生命是如此短促，这正如古人在《诗经》中喟叹的那样：“苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生”。一方面，人的生命是有限的，另一方面，人的欲望又是无限的。倘若以有限的生命精力去追逐无限的欲望冲动，那我们的人生就注定会是徒劳无益的。可见，“寡欲”恰恰是自我理性的智慧抉择，是欲与理之间恰到好处的平衡之道。
在儒家那里，这一欲与理之间恰到好处的平衡之道也体现为“导欲”的智慧。“导欲”是指在自我人生的活动过程中，自我凭借理性的认知，对生命之欲进行引导、规范和改造，以达到“中行”的过程。儒家在承认欲望之合理性的同时，几乎毫不例外地主张对欲望必须进行德性方面的引导，所以孔子称：“克己复礼为仁”。朱熹的解释为：“‘克’，胜也；‘己’，谓身之私欲也。”由此可见，“克己”就是抑制自己的私欲，引导这一私欲符合礼的社会规范，从而形成仁义的道德理性。而且在孔子看来，只要对欲望进行引导，通过长期的自觉与自律，最终就能达到自由的境界，即“从心所欲，不逾矩”的境界。荀子则从人天生有之恶的本性来论述导欲的必要性。在他看来，人“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故生而礼义文理亡焉”。因此，他的结论是“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”。在荀子看来，以一定的礼义规范引导人之欲望才能使人“乐而不乱”。
欲与理之间恰到好处的平衡之道也体现为“不使可欲”的智慧。“不使可欲”是指自我在对待那些学习之前尚未成为我们生命欲望的欲望时采取一种自我节制和回避的理性态度。生命之欲是丰富多样的，其中一部分欲望是需要经过后天的了解或学习才能成为自我生命之欲的。对待这种需学习而后才能成为生命之欲的欲望，除非这些欲望是自我人生价值实现所必须追求的，否则，儒家明确主张应该对它持“不使可欲”的节制态度。它往往表现为对声色犬马等诱惑的一种理性回避。
正如许多论者已指出的那样，儒家哲学带有浓厚的禁欲主义色彩。但可以肯定的是，在先秦儒家那里无论是讲“寡欲”、“导欲”，还是“不使可欲”，都无禁欲主义的苛求。只是到了宋明理学时期，中国传统人生哲学的禁欲主义传统才开始形成。因为宋明理学家片面发展了孔孟的节欲、寡欲思想，把天理与人欲截然对立起来。譬如理学的创始人周敦颐就认为，孟子讲“寡欲”还不够，还必须进而寡之又寡，以至于无。朱熹则更是时刻不忘“存天理灭人欲”的教条，在他看来，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”。因为宋明理学家把人欲与天理对立起来，所以在他们看来，人生的一切都充塞着人欲：本出于天性的男女、夫妇之爱被视为欲；对饮食之道稍加讲究则是贪口腹之欲；寡妇迫于生计再嫁他人，则被视为失节，如此等等。以宋明理学为代表的这种禁欲主义人生哲学传统，再加上自隋唐以来传人中国本来就主张禁欲的佛教学说，以及在老子那里就有“见素抱朴，少私寡欲”。的思想，致使儒、释(佛)、道三者糅合在一起，终于在中国文化中形成了带有浓厚禁欲主义色彩的人生哲学传统。这当然是宋明以来儒家传统中必须批判的糟粕。
其实，宋明儒家在欲理关系问题上的失误恰恰在于他们离开了中庸的立场。事实上，在欲望与理智关系问题上的中庸平衡之道，对今天和谐管理理念的有效构建同样具有重要的意义。因为它可以为和谐管理提供主体心灵方面的保障，这个心灵保障的主要内容就是在欲与理之间确立起恰到好处的平衡之道。
事实上，许多企业家和职业经理人的事业败局恰恰源于他们内心过于执著的财富欲望，这种欲望使他们漠视道德理性。因此，作为一个管理者，如果在财富欲望与道德理性之间没有营造和谐的身心关系，就不可能有和谐的自我人生；没有和谐的自我人生自然，就不可能构建和谐企业。但是，现代人在自我人生追求中由于物质生活与精神生活的失衡而造成价值体系瓦解、心理障碍、道德滑坡和生活无序，人为物欲所异化，已经被许多学者视为“现代病”。这一“现代病”同样流行于企业经营者中间。对这一问题的解决，儒家文化所倡导的欲理合一原则显然从最高的价值观上给现代管理者提出了自我修行的基本原则。
四、结论
