前言：中文期刊网精心挑选了文化认同范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
文化认同范文1
关键词：努尔人；政治制度；结构特性
前言
《努尔人――对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》一书是埃文思・普里查德在当时英―埃苏丹政府的资助下，对尼罗河畔的“努尔人”进行的一项长期的人类学研究。作为人类学专业的经典著作，其突出成就在于指出政治制度的根源是人群的裂变，而这种裂变制的核心针对分支体系中内部成员的身份和地位而言，具有一种不分化的同质性。总的来说，努尔人政治制度之间的关系和部落间的聚合可以被描述为一种有秩序的无政府状态，应运而生的貂皮酋长和预言家“是一个没有政治权威的神圣人物”，仅仅担任着某些政治重要性仪式的主持。另外，努尔人社会也缺少法律，因此也就不能有所谓真正的法律裁决以及对这种裁决的具体实施。但是，法律不外乎人情，部落间形成的民间政治制度更能服众，同时也更容易维护努尔人的切身利益。
一、生活方式――与牛共舞
在努尔人的生活结构中，牛群是家庭生活的重心，就连家里的儿子结婚的时候都要参考牛群的数量，男人以自己拥有的公牛之形貌取名，女人则以自己为之挤奶的母牛取名。因为在整个社区中，牛群作为家庭成员的一份子，可以为努尔人获取财富，并取得一定的社会身份和权威。事实上，人们的生活是围绕牛群展开的，扩大交际圈、互通有无来加深亲属之间的情感，以至于亲属关系网络把地方性社区的各个成员联结到一起。这样一来，如果要使牛群长久的发展下去，努尔人就必须服从牛群的需要，逐水草而居，随着旱季与湿季的变化，在牛营和村落之间迁徙。长此以往，努尔人被迫过着居无定所的生活，但这种生活却造就了他们勇敢、不畏艰辛与困苦的牧人品质。
以牛为中心的生活方式是选择的结果，通过彼此之间的互惠，人和牛维持着各自的生命。在这种亲密的共生关系中，人和牛之间形成了一种最为紧密的单一性的共同体。由此，普理查德将努尔人称为“牛背上的寄生者”，因为努尔人的一生都被用来确保牛的健康和安宁。牛并不仅仅只是为努尔人提供单一的生存资料，作为家庭的一份子，牛群在努尔人心中也已经超越生物的界限，被高度拟人化，成为一种情感象征，主导着努尔人的家庭日常生活和努尔人的内心世界。另外，牛还为努尔人提供各N各样的生活用品，这对于少有其他原材料来源的努尔人来说是至关重要的。如牛皮可以做床，牛尾巴上的毛被制成流苏，用来做装饰。甚至用牛尿洗手洗脸，用牛粪灰涂抹身体、梳理头发、清洁牙齿，用牛角制成鱼叉或者削砍成小匙吃东西。总之，在努尔人眼里，牛全身都是宝。
二、时间观念――二元结构
努尔人的一年主要是由托特（3月中旬―9月中旬）和迈（9月中旬―次年3月中旬）两个季节组成，最显著的事件是人们定期地在村落和牛营之间迁徙，以至于时间和特定的活动之间形成了固定关系。在努尔人的时间概念中，有两种类型的时间：一类主要反映他们与环境的关系，我们称之为生态时间，另一类则是反映他们在社会结构中彼此之间的关系，我们称之为结构时间。生态时间是通过努尔人的劳作活动体现出来的一种时间表达法，它的最大单位为年，而结构时间是通过一种特别的制度年龄组来体现。实际上，努尔人对时间的概念，都是与事件联系在一起的，也大致上可以说都是通过事件来记住和定义时间的。
此外，由于时间概念不再是自然界作用于人们日常生活的外在显现，而是成为联系内部群体之间的活动机制。因此，它便不再是由生态因素所决定，而更多地是由结构关系所决定。由此，普里查德几乎完全消解了生态时间的概念，并将其融入到了结构时间之中，同时，也使时间和空间勾连了起来。④所以说，我们掌握结构时间的前提，是要认知一定的结构关系。在这里，努尔人的社区情感要比对文化身份的认同来的更深，这也是结构关系对努尔人内心归属感的一种反映。不得不说的是，在另外一种时间层面上，努尔人的时间估算系统，是对结构关系的一种概念化表达，在这种表达中，时间单位与结构空间单位协调在了一起，⑤并且表现出努尔人在政治制度中的价值观。
三、政治制度――裂变与融合
首先，部落是在长期的生存活动中逐渐形成的对当地自然地理环境的共同认知和情感体验，以及在这一过程中形成的文化共同体之间的特定关系。值得一提的是，部落的内部结构是存在很多较小的裂变支，而这些裂变支的相互作用达到一种平衡的状态，使得部落内部可以长期对立统一，维持相对稳定。另外，社区之间的械斗以及由此导致的世仇是在一个共同部落组织的各个裂变支之间所存在的各个政治关系的一部分。而且，世仇作为政治裂变支之间的一种结构运动，迟早会使属于不同部落分支的人们之间的世仇争斗影响到他们所属的整个社区之间的相互关系。
其次，以血缘关系为纽带的世系群系统，即宗法制度。对一个努尔人来说，一个氏族就是一个世系群系统，每个世系群与其他任一世系群的关系都通过一个上溯参照点而在该氏族结构中表现出来。从理论上讲，一个世系群与同一氏族的其他各个世系群之间的关系并不是一种同等关系，而是处于各不相同而又精确的结构距离之上，⑥以至于我们可以把它说成是围绕着一个父系关系内核和聚集在一起的聚合体。因此，亲属之间的情感交换是相互的，他们也秉承着类似于“礼尚往来”的思想对自己周围的社会关系共享化，但有一点需要注意的是，私有财产神圣不可侵犯的观念也在部落群体中根深蒂固。
第三，年龄组制度使部落制度和世系群系统相互融合。努尔地区的男性划分年龄组的重要依据是名为嘎的成丁礼手术，这比其他苏丹尼罗特人群的仪式更复杂。同时，年龄组系统在部落内部也会因为亲属之间关系的疏密程度有不同的外在表现。换句话说，部落内部裂变分支动态平衡的过程也是年龄组制度的进一步融合，是因为努尔人的政治制度和年龄组制度相辅相成、相互作用的。这一短暂性的重叠使得各个区域性部落内部有了一定的影响，并作用在内部成员的日常社交联系中。因而，各个部落间的努尔人在思想观念、情感表达以及仪式行为方面也有一种合作统一、相互依存的现象，这也为政治制度的融合奠定了基础。
结语
政治制度是全书的主要脉络，理解努尔人的政治制度就必须对其生活方式和生活习惯有一个细致的描述。我们常说“小国寡民”，其实越是这样的国家和地区，内部成员的凝聚力越牢固，因为他们有共同的信仰，共同的社会关系，他们之间相互依赖，自然很容易形成聚合团体。诚然，政治性的价值标准也是相对的，不论努尔部落分化成多少个裂变分支，整个群体结构总是动态稳固的，因为政治系统的发展是相互矛盾而又互补的趋势之间的一种平衡。因此，对于政治制度内部的社会形态，只有从整体出发，从整体看部分，才能对政治制度的运作机制宏观把控。
注释：
①赵旭东.分与合的政治变奏曲――埃文斯・普里查德 《努尔人》一书中译本 （ 再版） 序.民族学刊.2013.01.004
文化认同范文2
“强化文化认同”是北师大版思想品德九年级教材中的第九课第二站。本站是在学生正确认识了民族文化的重要价值之后，给学生介绍全球化的时代背景下，民族文化同样面临着外来文化的冲击，面对这种情况，如何正确处理民族文化与外来文化的关系：我们要汲取其他民族的优秀文化，但是不能动摇我们的民族传统和文化根基。在认识民族文化价值的基础上，增强对民族文化的认同感，在新的时代条件下，不断地丰富我们的民族文化，与时俱进，发展先进文化，重铸中华文明的新辉煌。
学情分析：
在经济全球化和文化多元化的今天，外来文化涌入国门：国外动画片、圣诞节、感恩节等对学生的影响特别大，农村乡镇传统文化氛围不浓，封建迷信却较为盛行，学生对民族文化的认同度较低。因此，让学生认清文化多元化的影响是当务之急，帮助同学们处理好传统文化和外来文化的关系，勇于承担发展先进文化的责任是重中之重。
学习目标：
1.情感态度与价值观目标：培养热爱中华文化、热爱中华的情感，增强对民族文化的认同，树立民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增强对中华文化的认同感，并转化为自己的实际行动。
2.能力目标：发展用辩证思想正确看待和分析文化多元化的影响能力，发展处理民族文化面临外来文化冲击问题的能力。
3.知识目标：知道文化认同的含义，知道民族文化面临外来文化的冲击，认识应该在文化交往中自觉增强对民族文化的认同，知道必须不断丰富和发展我们的民族文化。
教学重点、难点：
我们要在文化交往中增强对民族文化的认同是第二站的教学重点，对于民族文化不仅要在理念上认同，更重要的是落实在学生的实际行动中，在生活世界中养成对民族文化的认同感。理解怎样丰富民族文化，发展先进文化是第二站教学难点。
教学流程：
一、激发兴趣，导入新课
请同学们列举国外的动画片、电视剧、电影名字。（小组列举并在黑板上展示）
为什么大家会看到这么多的外国动画片、电视剧和电影？如何看待这些影视动画片在中国的流行呢？
请同学们一起来学习第二站“强化文化认同”。
二、阅读课文，自主学习
阅读课文，回答下列问题：
1.为什么会有大量的外来文化涌入国门？
2.文化多元化有什么影响？
3.怎样处理好民族文化与外来文化的关系（既不会全面西化，又不会夜郎自大）？
4.怎样丰富和发展民族文化？
三、小组讨论，共同确定答案
1.随着经济全球化进程的逐步加快和我国对外开放的不断深入，国家间政治、经济的交流合作机会增多，国际文化交流日益频繁，大量的国外文化产品涌入国门，带来了大量的文化信息。
2.积极影响：文化的多元化，满足了人们日益多样化的文化需求，充实了人们的精神生活，开阔了人们的视野，促进了人们以宽广的胸襟海纳百川、丰富自己。
消极影响：文化的多元化对我们的民族文化构成了严峻的挑战，容易使我们迷失在光怪陆离的文化幻影中，削弱对民族文化的兴趣，逐步失去对民族文化的认同。
3.我们要汲取其他民族的优秀文化，用人类创造的一切文明成果来丰富我们的精神世界。同时我们必须深深地植根于中华民族的传统文化，不能割断与传统文化的血脉联系，不能丧失我们的文化自尊，不能动摇我们的文化根基。我们应该正确认识民族文化的价值，树立对民族文化的自信心和自豪感。
4.学习本民族的历史和文化，积极宣传中华文化，善于同玷污中华文化的现象做斗争，把传统文化与新时代的继承和发展相结合，用社会主义先进文化丰富民族文化。
四、设置情境，探究学习
1.出示本地肯德基、德克士等快餐店家长和孩子开心选购的图片，播放《江南style》歌曲。
导入部分同学们列举的外国的电视剧、动画片。
同学们在阅读欣赏之后思考回答：
这些外来文化的大量涌入，对我们有什么影响？我们的民族文化会被遗忘吗？
2.“传统文化知多少”知识竞赛：
（1）说说“春节”“清明节”“元宵节”等传统节日的来历及习俗。
（2）说说古代著名的书画作品。
（3）说说古代著名的文学家。
（4）讲讲著名的神话传说。
竞答完毕之后，思考回答：
听了这些传统文化后，你有什么感想？
（我们的传统文化博大精深、源远流长，我们要积极宣传中华文化，增强对民族文化的自尊心、自信心和自豪感，增强对民族文化的认同。）
3.多媒体出示网上恶搞雷锋、孔子、杜甫的图片和文字。
思考：面对这些现象，我们应该如何做？
（这些现象都是对我们中华文化的玷污，我们要谴责、举报、制止这些图片信息的传播，积极同这些现象和行为做斗争。）
五、作业设计
1.走访：调查了解当地的传统节日习俗和庆祝活动，给当地有关部门提出“弘扬优秀传统文化”的建议。
2.宣传：以故事的形式，向来本地观光旅游的游客讲述反映本地历史人物美德的故事。
六、板书设计
文化认同范文3
这就是由梅赛德斯一奔驰于近期正式引入中国的“安全童行”儿童道路安全项目。
凭借着对本土市场的理解，奔驰结合了大量中国特色元素对“安全童行”进行推广''其中包括邀请著名童话作家郑渊洁作为项目大使等，收到了良好成效。负责引入该项目的梅赛德斯一奔驰(中国)汽车销售有限公司(简称奔驰)副总裁王燕女士告诉记者：“‘安全童行’项目将通过兼具科学性和趣味性的教材；采取‘课堂教学’与‘社会实践’相结合的教育模式，以展望未来的独特视角，来帮助中国的小朋友适应不断变化的交通环境，同时以小朋友为核心，辐射身边的成年人。”
近年来，随着奔驰在中国的业绩不断提升，其在社会公益上的投入也与日俱增，品牌形象亦愈发丰满。“在我们看来，企业的商业表现与社会表现是企业向前发展的两个轮子，哪个轮子跑得慢，都会影响企业的发展。这种双向均衡的模式，正是公关思考的基础，也是卓越公关团队的终极价值追求。”王燕如此归纳奔驰对于企业社会责任的理解。
从“车轮上的经济”到“车轮上的文化”
戴姆勒集团在2001年就提出“安全童行”的理念，并在全球范围内开展了广泛的推广活动，至今已有1.300万儿童从中获益。此后“安全童行”项目亦被广泛视为汽车行业对于驾驶文化探索的一次重要里程碑。“安全童行”并不是奔驰对驾驶文化的第一次探索，从倡导全方位安全理念的“中国驾驶达人赛”到“我承诺我做到”的大型道路安全倡议活动。奔驰用持续不断的切实行动为驾驶文化注入了更为丰富的内涵。
在积极履行自身义务的同时，奔驰更扮演了驾驶文化倡导者的角色。为探索中国汽车社会的文化与价值标杆，2011年奔驰与中国社科院社科文献出版社联手举办了中国汽车社会文明论坛，是国内首度关注中国汽车社会与汽车文明建设的大型论坛活动。围绕“汽车社会”和“汽车文明”两大核心，就中国进入汽车社会前期面临的交通拥堵、城市交通管理和规则、汽车与环境保护、汽车与新能源、交通安全、驾驶习惯和文明等议题展开一系列的解读和讨论，引发了社会公众的共鸣和关注。
“奔驰在全球、在中国的领先地位为我们树立了发展的目标，我们不仅是汽车产业的引领者，也要成为价值观的引领者。”王燕总结道，“对社会的无限关爱以及对驾驶文化的不懈探求已深深融入奔驰的血脉之中，成为三叉星徽品牌价值不可或缺的重要元素。”
“相关多元化”公益理念
奔驰深刻认识到，需要把其全球视野与中国传统价值观相融合，与利益相关者和合作伙伴建立价值认同。而这种理念不仅要体现在驾驶文化领域，而需要覆盖到更完整的范畴，形成更广泛的价值认同。为此，2010年6月30日，奔驰与中国青少年发展基金会联合设立了“梅赛德斯一奔驰星愿基金”，体现了奔驰完整的公益理念，即在教育支持、环境保护、艺术体育、社会关爱以及驾驶文化等五大领域开展公益事业。这一基金以3000万元人民币作为启动资金，是目前奔驰在全球范围内启动资金最多的综合性公益事业基金，亦是目前中国汽车行业内启动资金投入最多的公益基金之一。
记者发现，奔驰在这五大领域所开展的社会责任工作，不仅覆盖面广影响力大，且与其行业地位、产品属性、社会功能有着紧密联系，是“相关多元化”概念的一次巧妙运用。
然而，“相关多元化”并不意味着无的放矢。为了让项目持续发展，进而真正产生持久而深远的影响，在奔驰内部有专门负责社会责任项目的团队，在一个项目立项之前，都会进行项目的调研和评估，在第一年就考虑未来三到五年的规划，以保证整个过程不会因为短期目标而牺牲长期目标。在执行的过程中，按“先试点，后成型，最后推广”的方式进行。此外，奔驰还会定期通过组织论坛、沙龙等方式邀请媒体和相关专家参与关于社会责任创新的讨论，以保证项目在下一阶段的实施更有效，从根本上获得价值认同。
奔驰模式：是奔驰的，更是社会的
目前，很多企业对公益模式的认知普遍存在局限：如浪费难以避免，投入难以持续，效果难以评估，成果难以积累等问题。与此同时，社会对企业承担社会责任的期望与日俱增，不仅要求企业做好事，还要做得好。在这种背景下，探索可持续的、可发展的长效公益机制成为一种必然。在思考和实践的过程中，奔驰提出了“发展型公益模式”的概念。而在王燕看来，这种模式包含三个含义，即“高度整合”、“广泛带动”和“长期深化”。
文化认同范文4
【关键词】沈从文；上海租界；湘西世界；乡土文化；认同
从湘西走到北京再到上海，于沈从文来说，可谓是一次次文化探险，切身体认异域文化的差异性。而“恰恰是差异性构成了对话与理解的基础。”因为差异性的存在，沈从文的上海停留使他从生活到精神上发生了质的蜕变，对上海大都市的切身体认使他重新认真审视他自身，重新认识他成长的湘西文化。
一、上海租界与沈从文的租界体验
1928年初随新月迁居上海的沈从文，开始住在善钟里111号，是沪上的次高级住宅区，后来搬到萨坡赛路196号。沈从文在《楼居》中这样描写这里人生活条件的：狭窄的洋（阳）台、炎热如烙铁的高墙平坦的屋顶、高耸的烟囱早晚冒着烟；与之相望的是琉璃瓦、高耸入云的哥德式建筑……他说：“这样的生活是人的生活吗？但是我想想，他们那么蠢，我有责任来解放他们”。在这里，沈从文感觉的是茫然和无奈。如果说沈从文对上海抓住的是“无聊和浪费”，那么他对上海工厂工人认识应该做另一种阐释了，诚如斯宾格勒所说的“当有关生命的问题，必须籍理智来为之解决时，生命的本身就成了问题。”文明”时代的巨型城市则剥除了作为灵魂根底的风景泥土，城市成为了金钱与心智的满足；城市石砌的景貌，在光线的世界与市民的人性连成一体。象市民的本性一样，表现出全然的消极和冷酷，与风景泥土的质朴乡音背道而驰，相形之下，质朴野旷的乡村显得那么恬静和怡然，“乡下人”的那种日出而作日落而息的自然生物钟作息在此显得很奢侈了。正是在此对比性的差异性之下，沈从文开始体认“湘西世界”的意义。
二、上海租界与湘西世界
沈从文说：“他直到到达上海，在法租界住下来之后，对帝国主义这个庞大的势力才有了初步印象。”他看到中国的风俗习惯都已被外国人所取代，也亲眼看到那些富豪阶级在现代开明变革中，实质上没有一点质的变化。沈从文的内心是孤独而沉重的，对“大上海”可说是疏离的，但是个人的本性并不因经历而改变太多。沈从文试图构筑以湘西家乡百年前仙境般的幻像家园，通过对本真世界的构筑来消解上海现实的迷茫和恐惧，从而达到一种对战争、侵略隐性憎恨和反抗的话语。
沈从文《阿丽思中国游记》的动机或许很大程度上是源于1928年上海文坛围绕“革命文学”展开的激烈论战，但从另一个层面看，更是作家是对湘西世界的另一种殖民叙事方式。在沈从文的意念中，湘西世界是可以为他遮风挡雨的避难所，是他心灵栖息的港湾，给他真正意义上“家”的感觉。上海的“湘西”抒写成为沈从文租界体验的另一种情感寄托方式，诚如赵园所说：“沈从文创作中最基本的，最富积极意义的思想，则是他的‘湘西世界’中所寄寓的经由‘城市世界’与‘湘西世界’反复对照而显示的改造民族性格的思想。而观现代文明造成的“文化后果”的忧虑，则是属于不同于左翼文学的‘另一思路’的‘中国问题’。”那么，沈从文在上海租界是怎样呈现由‘城市世界’与‘湘西世界’反复对照显示出改造民族性格思想的呢？
三、上海租界的殖民叙事
沈从文在《阿丽思中国游记》第一卷的后序中说：“爱非我所爱，憎非我所憎；做不到糊里糊涂过；借以文字寻求另一种解脱的人生；走一条从幻想中达到人与美与爱的接触的路；能使我到这世界上有气力寂寞的活下来；从自己头脑中建筑一个世界，委托文字来保留，期待那另一时代心与心的沟通。”从善钟里搬到老式石库门房子，沈从文生活上体验到上海社会的奢靡、堕落与贫困；从精神上体会到孤独与悲怆。肖伟胜在《欧洲文学与文化》的导论中说：“正如海德格尔所说，唯当亲密的东西，完全分离并保持分离之际，才有亲密性起作用。”换个角度说，沈从文以上海“租界文化”为参照对比，于湘西世界来说实际上是一种距离化，作家进行最远离本土民族文化的迂回航行，直至差异可达到的地方去探险，在租界文化与湘西世界的差异性中回溯到作家自己的思想，通过这种距离化效果使得亲密性显得重要和更加可贵。如果说沈从文的在上海的乡土创作是对现代都市文明的对抗，事实上，也只有经历了租界体验之后乡土作家们才更能体验到“乡土”的厚重，那么也只有在上海沈从文才能更好地抒写乡土，应该说，乡土的厚重给沈从文最大限度的心灵皈依。
沈从文从凤凰到北京再到上海一直坚守着“乡下人”的自称，并且坚守“乡下人”的品格，带着几分土气在20、30年代的文坛占有了一席之地。置身于上海这么个“东方巴黎”的情境中，沈从文更能体会到“乡土性格”赋予他雄强的力量，乡土给予他一种有根的感觉。湘西这片神秘而野蛮的土地孕育和给予沈从文的是表面柔弱而内心强悍的民族性格。如果说北京的流浪给予他内心自卑和漂泊的感觉，那么上海无根的工业文明则使他找回了心灵的栖息地——乡土文明和儒家文明，很大程度上更能使他正视流浪和失落。
《阿丽思中国游记》是沈从文通过对中国丑恶生存状态的“展示”，实现殖民者“看”“他者”的叙事方式，藉以实现他租界体验和乡土文化的整合，凸显一种隐喻效果的民族情感和文化认同。《大城市中的小事情》将青年徒工作为小说叙述的中心，很大程度上掺杂更深更远的个人情感和民族情感在里面，中国的青年在资本主义的“铁笼”里活得那样无奈与凄然。敏锐的洞察力使他透视到儒家文明在西方文明的冲击下凸显了柔弱的一面，同时也感受到西方文明的劣根性，感觉到民族文化某些方面的坚韧性。湘西世界自然成为沈从文在租界冷峻思索后抒写的题材，以达到租界体验和乡土文化整合的状态，所以说，也只有在上海沈从文才能真正珍视湘西文化的魅力。沈从文北京的乡土创作寄托很大程度上的乡思，那么上海的乡土创作则不能归结为简单的“怀旧”，而恰恰是“人类经历过而且仍在经历的精神创伤的反映。”
沈从文在与湘西世界完全分离并保持分离之际，才真正体会到湘西社会给予他不仅仅是生命的依托，更重要的是给予心灵皈依的感觉，以至于他不在“上海大都市”的文明中失去自我。上海租界的现代生活模式及其衍生的观念给予沈从文一种“距离化”的文化探险，借着湘西世界的“殖民化”抒写进行不悖人性的生命故事的叙述。沈从文在上海租界多种异质的文化交汇、冲突、碰撞中磨砺出思想的火花，在曲成万物的迂回中找回了心中的自我，在对外来文化异质素的寻求中找到了本真思想的依托，在殖民语境中实现真正意义上的乡土文化认同。
【参考文献】
[1]肖伟胜编著.欧洲文学与文化·导论.重庆：西南师范大学出版社，2008.06，第6页。
[2][日]李建辉著，甘慧杰译.魔都上海——日本知识人的近代体验[M].上海古籍出版社，2003.03，第3页
文化认同范文5
随着社会经济生活的发展，越来越多的企业认识到企业文化的重要性，很多知名企业逐步形成了自己的企业文化，并设有专门人员对企业文化进行宣讲，争取员工和社会认同。企业文化，是企业综合实力的体现，是一个企业文明程度的反映，也是知识形态的生产力转化为物质形态生产力的源泉。在旅游企业面临新形势、新任务、新机遇、新挑战的今天，为了进一步弘扬企业文化，树立公司正面形象，增强员工的归属感，最终达到以文化管理企业的目的，结合公司实际情况，制定企业文化建设方案，成为一些有远见的旅游企业发展战略中重要的举措。
本文以辽宁北方国际旅行社有限公司为例，对公司发展现状、人员构成、企业文化体系现状等进行实地调研和数据分析，运用实证研究的方法，对该旅行社的文化体系建设现状分析，查找并剖析存在的问题，对企业文化认同建设进行探讨。
一、样例旅行社基础数据分析
（一）企业基本情况介绍
辽宁北方国际旅行社有限公司（L-LN-CJ00029）始创于2001年6月，是经国家旅游局批准，辽宁省工商局注册，特许经营中国公民出境旅游的国际组团社，注册资金210万元。公司现为辽宁省旅游协会理事单位，大连市旅游协会旅行社分会常任理事单位，是AAAA级旅行社，曾多次被评为大连市十强旅行社。旅行社的组织结构类似于事业部式。公司设董事长1人，总经理1人，下设财务部和办公室2个职能部门，公民旅游中心、日本部、东欧部3个事业部。此外，该旅行社还有多个营业部分支机构。
（二）企业内部从业人员基本情况
从业人员的年龄结构：该旅行社总部共有员工21人，其中35岁以下的青年员工13人，占员工总数的62%，36-45岁年龄段的中年员工6人，占员工总数的29%，46岁以上员工2人，占员工总数9%。公司从业人员平均年龄36.2岁，管理人员7人，最小31岁，最大61岁，平均年龄42.6岁。从业人员年龄结构总体趋于年轻化，中层以上管理人员年龄稍大。
从业人员的性别比例：从业人员中男性员工仅有4人，少于女性员工17人，占员工总数的19%，符合旅游行业特点，男女比例失调。
从业人员的受教育情况：从业人员的学历水平呈现两头小，中间大的纺锤型结构，拥有较高学历的硕士研究生员工和较低学历的中职生各1人，在全体员工中所占比例均为5%，本科生占43%，高职生占47%。从业人员以高职高专毕业生和本科毕业生为主。
从业人员的专业背景：从业人员专业背景主要集中在旅游相关专业、外语相关专业、经贸管理相关专业等三类，专业对口率较高。
二、企业文化体系建设现状
第一，利用旅行社的宣传册，对企业文化定位，但体系稍显散乱，定位不具体。旅行社宣传册上对企业文化进行了以下定位，并印制成册，试图对企业文化进行认同宣传。企业箴言：真诚、务实、创新、争优。企业理念：责任、诚信、高效、协作。企业宗旨：质量、安全、专业、满意。企业品质：忠于企业、忠诚客户。企业精神：用心才能创新，竞争才能发展。企业愿景：希望公司能成为您最舒心的旅游之家；导游、领队能成为您最贴心的旅游伴侣。企业使命：打造一支“有理想、重信誉、负责任、受尊重”的高效团队，让合作者放心，让旅游者称心。
从样例旅行社的宣传语中可以看出企业经营者意识到企业文化的重要性并试图完成企业文化认同，但从企业宣传语中可以看出样例旅行社企业文化体系比较散乱，缺少凝练，企业箴言、企业理念、企业宗旨的表述相近，涵盖宽泛，重点不突出，给人印象不深。
第二，以年会、大型活动为载体对企业文化进行宣传，但定位不准，渗透不够，文化凝聚力不足以达到让企业文化认同深入人心的效果。旅行社曾在 大商步行街进行宣传活动；借助年会活动，展示员工精神风貌和才艺；但文化认同效果不佳。
中华文化辞典把文化认同的解释为一种肯定的文化价值判断。即指文化群体或文化成员承认群内新文化或群外异文化因素的价值效用符合传统文化价值标准的认可态度与方式。经过认同后的新文化或异文化因素将被接受和传播。
旅游企业的文化认同既包括旅游者对旅游企业的文化认同也包括旅游从业人员对所服务旅游企业的文化认同。该旅行社企业员工的对公司文化认同尚浮于表面，公司文化认同的渗透不到位，现有的企业精神文化不能落地发芽；针对旅游者的文化认同宣传不够，旅游者对企业文化印象不够深刻，企业文化所应具备的凝聚力和向心力不足。
第三，现有文化体系中缺少对员工个人发展的规划和吸引，企业文化不能引起员工的共鸣和认同。该旅行社的企业愿景表述如下：希望公司能成为您最舒心的旅游之家；导游、领队能成为您最贴心的旅游伴侣。企业使命表述为：打造一支“有理想、重信誉、负责任、受尊重”的高效团队，让合作者放心，让旅游者称心。由此可以看出，企业关注旅游者接受服务的体验，关注旅游者与旅游服务人员之间的情感联系的建立。但企业文化中对员工个人成长关注不够或提示不多，不能吸引员工注意，产生心灵共鸣和文化认同。
三、旅行社文化认同建设探讨
本文针对辽宁北方国际旅行社有限公司的企业文化现状，对企业文化认同从文化体系设计、文化认同实施途径、企业文化落实3个方面进行探讨。
（一）精心梳理，把握重点，重新设计企业文化体系
从业人员的年龄结构、专业背景、学历水平表明，该企业员工对建设企业文化的理念应该比较容易接受，原有企业文化涵盖过于宽泛，脉络不够清楚，建议旅行社管理层，邀请相关专家，精心梳理，把握重点，重新设计企业文化体系。
企业可以从形象塑造、行为指南、感情氛围营造和价值观树立四个方面打造企业文化体系。这四个方面相互支撑，实现企业使命，共享企业愿景。
第一，要完成企业形象塑造。从细节入手，逐步树立品牌形象，提升品牌文化内涵，进而完善企业形象识别系统。首先要对旅行社进行品牌分析，在分析基础上进行品牌定位，明确品牌理念、品牌个性，品牌要素和品牌价值，在完成品牌定位基础上进行品牌传播，完成从内部文化核心理念到消费者认知的转换，实现企业品牌系统整合。
在打造品牌的同时要逐步完善企业形象识别系统，港中旅这样的大型旅游集团在企业形象识别系统打造方面颇有建树，从logo设计、服装系列、广告系列、产品系列、旅游纪念品系列。对于多数中小微企业的旅行社来说，打造完善的企业形象识别系统，任重而道远，起步阶段可以从几个主要系列开始：VI设计的组合规范、标准字、标志、标准化、象征图形确定后，可以先在广告系列、导视系列、展示系列、产品系列、服装系列展开，以后随着企业的发展逐步完善。具体事物体现在旅行社店面的设计风格、旅游广告宣传、赠送给旅游者的帽子、旅行袋、员工的工作服、旅游宣传彩页，出团通知等等。
第二，要完成行为规范系统整合。行为指南规范企业行为文化，建立行为规范系统。具体包括旅游职业道德规范、岗位行为准则、服务礼仪规范、培训管理规范、团队建设与管理、优秀员工评选与管理、创新提案管理平台等内容。
第三，要重点营造企业文化感情氛围。对样例旅行社来说，男女比例失调，女员工远多于男员工，一方面女员工有心细、沉稳、性格柔和等优点，擅长从事服务性工作；另一方面也有敏感、多话、爱攀比，好虚荣等缺点，成员间容易因小事发生矛盾，影响工作效率。因此，首先旅行社要树立以人为本的管理理念，关注员工生活和工作，关心员工成长，解决员工困难和忧虑，营造良好的工作氛围；其次，旅行社要充分利用各种文体活动或拓展训练的机会，沟通员工个体与个体，个体与群体，群体与群体之间的感情，建立相互信任，相互支持的新型人际关系。
第四，要树立企业的价值观。企业经营哲学，又称企业价值观，是企业精神文化的核心和基石。企业价值观使企业全体员工有了共同的价值评判标准，能最大限度地调动全体员工的积极性，它以情感文化手段和一种相容性心理暗示来激发每个员工将其潜能最大地释放出来，它一方面肯定企业员工的奉献，另一方面使员工明白企业整体利益是个人价值目标实现的前提。
价值观是企业文化的精神统帅，整合企业精神文化，确立价值理念系统。具体来说，首先要明确企业的的使命（是什么），企业愿景（成什么）和核心价值观（怎么做），其次要利用各种教育培训，宣传企业的价值观念、经营哲学和企业精神，提高员工各方面的素质，达到企业彼此共鸣的意志状态，企业共同追求的精神境界。
（二）视觉刺激，语言强化，行为导向促进文化认同
企业文化认同是一个渐进的过程，需要不断强化和刺激。文化认同可以借助视觉刺激，语言强化和行为规范导向等途径实施。旅行社店面、电子商务网站、微信营销店要统一形象识别，在日常工作中，旅游服务中，不断地进行视觉刺激；以“微言大义”为准则，对企业文化宣传口号进行提炼，做到简洁明了、特色鲜明、朗朗上口，对核心文化理念进行每日一诵、每团一讲的语言强化，让企业文化深入人心；企业行为指南规范对日常工作行为导向，让理念变成行动，让行动化为习惯，让企业文化扎根于企业环境，形成充满正能量的企业风气。
（三）以活动为载体，以管理为保障，落实企业文化
文化认同范文6
关键词：剑；时尚哲学；文化认同；消费
中图分类号：G852.24 文献标识码：A 文章编号：1006-2076（2013）02-0029-04
作者单位：1. 河北体育学院武术系，河北 石家庄 050041；2.上海体育学院 武术学院，上海 200438
消费的成长往往以文化认同为基础，因为消费要求消费者与消费对象相融合。人们对消费文化的认同通常以时尚为准星，“时尚本身却是一个文化性质上的意义体系”[1]6，影响着我们的行为方式、思考方式以及对生活节奏的感知。翻阅历史我们会发现，人类对剑的时尚消费产生了一致的文化认同，即剑被人们誉为“百兵之君”“诸器之帅”“短兵之王”。大众对剑的文化认同，使剑“超越纯粹的兵器而升华，并被赋予了种种文化范畴的象征。[2]”然而时尚的本质是求新、求变，并且经常发生时才成为时尚。翻阅历史我们同样发现，剑的时尚消费也是一个求新求变的过程，人们在消费过程中构建的是不同的文化认同。“理解时尚有助于理解我们自身以及我们的行为方式”，时尚的“自我认同不是由自足的自我构成的，而总是在社会关系的基础上形成的”[1]146。由此探究不同历史时期剑的时尚面孔，不同面孔下文化认同的架构过程，对我们认识自身行为和社会结构具有重要意义。
1 嗜血之剑：军事格杀时尚（东周—汉）
嗜血之剑作为一种消费时尚，并非与生俱来。从考古发掘来看，最早的是殷商时期的铜剑，剑体粗厚短小，在车战盛行时期，戈、矛、戟等长兵器因适用于战车而占支配地位，剑不被推崇[3]。《诗经·秦风》云：“王于兴师，修我戈、矛”；“王于兴师，修我矛、戟”，可知戈、矛、戟为最常用之武器。车兵交战“戈拘其颈，剑承其胸”，通常用戈把敌人从车上勾下来，然后再用剑刺杀[4]，这在当时是难得碰到的，因此在西周墓葬中，出土戈、矛的情况很多，而剑则很少见到[5]。
春秋晚期，步战兴起，增多了短兵相接的机会，剑的嗜血时尚开始流行。战国时期，剑成为军队装备的主要格斗兵器。如魏国通过“穿戴甲宵，操强弩，负箭旅，持戈佩剑……从早晨出发，至日中而行军百里”考选兵卒。韩国步卒也以“被坚甲，跖劲弩，带利剑”《荀子·议兵》。在实战中“弓矢告罄、长兵折损、车毁马毙、弃车肉搏时拔剑而战。”[6]95，97
剑的嗜血格杀时尚还表现在斗剑上。《庄子·说剑》描写赵文王斗剑场面：“蓬头突鬓垂冠曼胡之缨，短后之衣，瞋目而语难。相击于前，上斩颈领，下决肺肝”，庄子对此大加抨击，认为“无异于斗鸡”，一旦命已绝矣，无所用于国家[7]。为突出剑的嗜血性，剑的工艺随之发展，表现为剑的质地有所改进，出现了复合剑、铜铁合制剑，增强了杀伤力；此外，为扩大攻击半径，剑的长度有所增加，如春秋时代的短剑，把柄多在10厘米以下，而战国时期把柄通常在20厘米以上，显然可供双手握柄。在军事消费过程中“有形之剑”作为器物，“上斩颈领，下决肝肺”，形成了“嗜血”的文化认同。
东汉时期，环首刀愈益盛行。据南朝梁时陶弘景《刀剑录》载，东吴孙权于黄武五年（226年）造“十口剑，万口刀”；蜀主刘备命蒲元造刀“五千口”；西晋司马炎于咸宁元年（275年）造刀“八千口”等，当时造刀数量很大，造剑通常只有一件或数件[6]27。“时尚是非理性的，它会为了变化而变化……变化却是为了逐渐走向理性的自觉”（拉斯·史文德森）。剑因身薄且轻，易折断，不适砍杀，加之于身着坚盔重甲的防护，剑的威力极大受限，尤其是骑兵盛行后，战场上的攻击技术由直刺变为砍杀，“直兵推之”（ 《晏子春秋·内篇杂上第五》）的剑便与实战脱节，逐渐被西汉时出现的“环首刀”所取代[8]。剑逐渐退出实战领域，“嗜血”之剑作为格杀时尚的消失，不是偶然，是社会结构变迁的结果，是战争技术发展的必然要求。
2 王者之剑：政治控制的时尚（秦汉）
剑乃“天生神物，圣君用之”（《古今图书集成·刀剑部·天子剑赋》） 。李君元直抒其意，传达了剑是君主统治天下的天意自然，统治者得到名剑意味着君权神授，拥有宝剑与拥有江山等同起来，一时间对“有形之剑”的拥有，成为了一种时尚。
2.1 君王之剑：至高权力的象征
剑是古代帝王自视并宣示他们一统天下乃受命于天的神圣象征。如《名剑记》所引《古今注》云：“袁绍在黎阳，梦神人授一宝剑。及觉，果在卧所，铭曰‘思召’，解之曰：‘思召为绍字才’”。该故事恰当地渲染了剑作为一种受命的象征。又据《古今刀剑录》载，光武帝刘秀“未贵时，在南阳鄂山得一剑，文曰‘秀霸’，”刘秀后来果然得天下。东汉灵帝“铸四剑，文曰‘中兴’，一剑无故自失”，剑遗失，江山丢，冥冥注定中兴无望，果然在灵帝手里东汉名存实亡。可见，剑、帝王、江山社稷之间的特殊关系，深化了对剑的文化认同，因此剑经常扮演着替冥冥上苍预言王朝兴亡、天下治乱信息的角色[2]。
君王对剑趋于一致的文化认同，激发了对剑的时尚消费，一时间帝王与名剑难舍难分。如夏禹子启“铸一铜剑”；殷太甲佩“定光”剑；武丁铸“照胆”剑；周简王有“骏”剑；秦始皇佩“定秦剑”；汉高祖刘邦有“赤霄”剑；汉文帝有“神龟”剑等等。由王者之剑的时尚还表现为一人不甘心仅仅拥有一把剑，如越王勾践曾广招天下铸剑名匠，为其打造名剑八口，赵王允常曾聘欧冶子“作名剑五枚”，东吴孙权“有宝剑六”（陶宏景《古今刀剑录》）。
2.2 佩剑时尚：社会阶级的构建
王者之剑的时尚，强化了阶层意识，引起了上层社会的佩剑之风，成为上层统治阶级輿服制度中的一件道具。楚汉相争时的鸿门宴上，“项庄拔剑起舞”，“项伯亦拔剑起舞”，“项王按剑而跽”，可见，项羽、刘邦、项庄、项伯、范增、樊哙、夏侯婴等在场者皆佩剑。据史料记载，秦代的佩剑制度规定，佩剑人年龄不同，地位不同，装饰剑的金属或玉石也不同。《考工记·桃氏》亦载有因佩剑长短重量的不同，分上制、中制、下制，而对应的士人分别称为上士、中士、下士，可见佩剑构成了等级身份的标识。另据《史记·太史公自序》载：“非信、廉、仁、勇，不能传兵论剑，与道同符，内可以治身，外可以应变，君子比德焉。”进一步说明，只有上层社会和品德高尚的人才可以佩剑。
佩剑自上层阶级中兴起，逐渐演变为统治阶级的礼仪制度。“汉制，自天子至于百官，无不佩剑。其后惟朝带剑”（《晋书·舆服志》）。官员不分文武都佩剑。如《春秋繁露》载：“剑在左，刀在右。剑在左，青龙象也。”佩戴还有具体的规定。《汉书·隽不疑传》云：“胜之素闻不疑贤，至渤海，遣吏请与相见。不疑带剑上谒，门下欲使解剑。不疑曰：‘剑者，君子武备，所以卫身，不可解。’请退。吏白胜之。胜之开阁延请。”宁愿不见主人，也不解剑[9]28-29，这种剑不离身时尚之风，在一定程度上构成了一种男性特权。于武者，剑是一种男性阳刚、威武的象征，而很多文人学士也借佩剑以示高雅不俗，各个社会阶层在佩剑之风中，形成了越来越清晰的分层。
2.3 理论、技术与娱乐：时尚的认同与消费
王者之剑的文化认同，使剑进一步生活化，并引发了社会潮流。一是贵族的斗剑时尚。如“吴王好剑客，百姓多创疲”（《后汉书·马廖传》），赵文王“喜剑”，“剑士夹门……日夜相击于前”（《庄子·说剑篇》）。《汉书·淮南王刘安传》载：“太子学用剑，自以为人莫及，闻郎中雷被巧，召与戏，被一再辞让，误中太子。”曹丕曾说：“予幼学击剑，阅师多矣。四方之法各异，惟京师为善。桓灵之间，有虎贲王越善斯术，称于京师”（魏·曹丕《典论·论文·自序》）。不仅豪强地主“养剑客以威黔首”（崔实晏《政论》），而且东方朔、司马相如、田叔等一般文人，也学习击剑以迎合时尚。以上内容说明当时剑术的流行，斗剑被贵族用来消费。二是剑舞的流行。如项庄舞剑，鸿门宴上“范增起，出召项庄，谓曰：‘君王为人不忍，若入前为寿，寿毕，请以剑舞，因击沛公于坐，杀之。不着，若属皆且为所虏。’庄则入为寿。寿毕，曰：‘君王与沛公饮，军中无以为乐，请以剑舞。’项王曰：‘喏。’项庄拔剑起舞，项伯亦拔剑起舞，常以身翼蔽沛公，庄不得击”（《史记·项羽本纪》）。剑舞的流行，通过出土的汉画像砖同样得到了验证。三是出现了剑术的专门论说。《论衡别通篇》载：“剑伎之家，斗战必胜者曲城越女之学也，两敌相遭，一巧一拙，其必胜者有术之家也。”可见，越国女剑术家就有一套理法深奥的剑术理论。《庄子·说剑》一文中通过庄子向赵文王解释“剑术之道”，提出了“示之以虚”、“后发先至”、“直之无前”的剑法思想。《汉书·艺文志》收录有《剑道》三十八篇，该书是我国汉代以前许多“剑论”的荟萃，可以认为剑术理论的发展与剑的时尚流行直接相关。
王者之剑的时尚，催生了铸剑水平的发展。据《战国策·韩策》邓师、宛冯、龙渊、大阿四种名剑，“皆陆断马牛，水击当敌即斩”。秦国的铸剑技术秦始皇时代到顶峰，这从秦兵马俑坑出土的秦剑可见一斑。唐代大诗人李贺在《秦王饮酒》中有：秦王骑虎游八极，剑光照空天自碧。羲和敲日玻璃声，劫灰飞尽古今平[9]20。
“有形之剑”仅仅是一个器物层面的有形存在，其背后的所指，即“无形之剑”蕴含的政治话语才是天子之剑的真实表达。王者所持，可以“匡诸侯，天下服”，是国家管理之法，在王者对剑“天下”和“军权”的新解读中，剑成为了一种政治时尚，成为了权力的象征和控制的对象[10]。时尚的流行推动了剑术理论和冶炼技术水平的提升，时尚成为了社会发展的推动力。
3 想象之剑：共同体的精神纹刻（隋唐）
隋、唐、五代时期，军中标准装备惟有刀制而无剑制。除去史书中的零星记载，剑似乎完全退出了正式战争的舞台，战场上主要还是用枪。时代的变迁引发时尚的转型。
3.1 贵族佩剑：一种制度化的习俗
与秦汉佩剑时尚不同，隋、唐、五代的佩剑更像是一种被制度化的习俗。佩剑要求：“一品，玉器剑，佩山玄玉；二品，金装剑，佩水苍玉；三品及开国子男，五等散品，名号侯虽四、五品，并银装剑，佩水苍玉。待中以下，通直郎以上，陪位则象剑。带直剑者入宗庙及升殿，若在仗内，皆解剑。一品及散郡公，开国公侯伯，皆双佩。二品、三品及开国子男、五等散品、号侯，皆只佩。绶亦如之。”“大臣伏礼者皆剑履，上殿，非侍臣解之，盖防刃也。近代以木，未祥所起，东齐著令，谓为象剑，言象于剑。隋在开皇初，因袭旧式，朝服开殿，亦不解焉”（《隋书·礼仪志》）。象剑是木头的，那就完全是一种仪仗性质。唐承隋制，佩剑制度大致同此。朝堂佩剑失去了武艺实用的因素，剑作为一种仪仗成为标志文武百官身份地位器物。
3.2 文雅之剑：一种角色距离
隋唐时期剑已退出军事舞台，朝堂佩剑仅余仪仗性质，但唐代民间剑术却发达起来，并且形成了“文雅”的时尚追求。文雅之剑与秦汉时期斗剑、佩剑、舞剑等不同，后者多被王者诸侯所消费，而文雅之剑脱离了格杀、比斗的面向，被文人所拥有，与武相对，代表的是一种“雅”文化，是一种区分其他阶层的角色距离。此时剑与诗所指被神圣化，剑不仅是文人墨客诗词歌赋的重要素材，还表达了人压抑不住的自由、浪漫、风流等愿望[2]。他们以剑譬喻友谊，如“故人念我寡徒侣，持用赠我比知音”（韩愈《利剑》）；“少年解长剑，投赠即分离”（李白《赠易秀才》）；“知音不易得，抚剑增感慨”（李白《赠从弟宣州长史昭》）。因为剑形直和剑的光莹，往往借以比喻人刚直不阿的道德情操，以及以剑来寄托鏖战异域、名垂青史的抱负。如李白诗云：“安得倚天剑，跨海斩长鲸”（《临江王节士歌》）；“愿将腰下剑，直为斩楼兰”（《塞下曲》）；“抚剑夜吟啸，雄心日千里，誓欲斩鲸鲵，澄清洛阳水”（《赠张相镐》二）；“不然拂剑起，沙漠收奇勋”（《赠何七判官张浩》）；“长剑一杯酒，男儿方寸心”（《赠崔侍御》等。鲁迅先生在《豪语的折扣》一文中说：许多豪言壮语，不过是文人的夸张之词，如有些话（“想学此刻”云云），“简直是好不自量”。实际上，这些描写军与军相对，格斗搏杀已没有什么关系了[11]。换言之，此时的剑是文人与下层民众和上层阶级角色距离的区隔标识，是文人诗赋题材和寄语梦想的一个基轴。
3.3 民间舞剑：一种大众时尚
王者舞政治“剑花”，人们以佩剑舞社会“剑花”[10]，隋唐时期舞剑的大众化迅速发展。杜诗及序谈到李十二娘及其师公孙大娘均善舞“剑器”，生动逼真地描述了舞剑时的景况，“……一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂……”。《酉阳杂俎》亦载有兰陵老人善舞剑，“紫衣朱鬓。拥剑长短七口，迭跃挥霍……或横若裂帛，旋若规尺。”开元年间，裴旻因母亲去世，想请大画家吴道子在天宫寺作壁画超度亡灵。吴道子由于“废画日久”，请裴旻舞剑“作气以助挥毫”，只见他“走马如飞，左旋右抽，掷剑入云，高数十丈，若电光下射”，旻引手执鞘承之，“剑透空而下，观者数千人，无不悚怵”。道子于是“援毫图壁。俄顷之间，魔魅代出，飒然风起，为天下之壮观。道子生平所画，得意无出于是”（《独异志》）。民间舞剑有了一定的节奏和套路，而且作为一种高雅艺术被文人雅士所享受。
4 庶民之剑：时尚的消逝（宋元至今）
时尚的日益扩散，正意味着它逐渐变得过时而不再时尚。一个真正的时尚的风格必须是被少数人推崇，并且正在逐渐被大多数人欣赏的过程之中。宋元之后剑术的社会地位与历史上的春秋战国、汉代、唐宋相比都有下降。有宋以来，理学日昌，士人多秉持“主静”之说，重文轻武的倾向愈演愈烈，“衣冠之士羞与武夫齿。秀才挟弓矢出，乡人皆惊；甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。”（颜习斋《存学编》）于是，华而不实的“套子武艺”成了剑术的主要表现方式，剑文化走向衰微。据周纬考证：“即剑之一器而论，六朝而后，以至唐代，铜剑行发生重大变化，亦可为已至剑式统一时期，嗣后历代铁剑，均依唐剑形式，毫无变更。[12]剑的消费时尚逐渐从上层社会中退出，转入下层民间，即所谓江湖。剑术由雅转向俗，失去了其独立的地位，成为从属于不同武术流派的一个武术从属，甚至降到拳种之下，例如太极门下的太极剑、八卦门下的八卦剑和少林门下的达摩剑等等[13]，剑仅仅作为器物而存在，其制度习俗和精神层面的文化意义被淹没在历史长河。
5 小结
“过去时代的文化遗迹可在新的时代被继承并获得新的意义”，而且“各种习俗都可以通过习惯从一个文化阶段移植到另一个文化阶段”[14]，这恰是文化研究学派所关注的，即对社会意义及其文化实践、体验与制度之间的系统性分析，换言之，是将注意力指向分析文化与权力的关系[15]。“古之言兵者必言剑”（茅元仪《武备志·104卷》）。剑作为独特的文化现象，具有一定的历时性，在不同的历史时期，形成了不同的文化认同，导致各异的消费取向，需要强调的是，新时尚的产生是建立在之前时尚基础之上的，它并不是作为一种“对社会的意见”或类似的事物而凭空出现。剑的时尚演变充分反映出中国社会的阶层关系、文化取向和行为模式，时尚告诉我们的真理是，它也许正在实现它的目标：成为社会发展最重要的驱动力。
参考文献：
[1]拉斯·史文德森.时尚的哲学[M].李漫，译.北京：北京大学出版社，2010.
[2]程大力.剑论[J].成都体育学院学报，1990（2）：1-8.
[3]苏鹏力，陈飞.从出土文化论先秦剑术[J].文博，2006（4）：84.
[4]体育历史知识讲座.汉代击剑术的发展[J].体育文化导刊，1986（10）：11.
[5]杨泓.话说十八般武艺：中国古代兵器纵横谈[M].北京：人民体育出版社，1992：29.
[6]钟少异.龙泉霜雪——古剑的历史和传说[M].北京：三联书店，1998.
[7]赵国庆.中国武术史话[J].武汉：湖北人民出版社，2000：25.
[8]国家体委武术研究院.中国武术史[M].北京：人民体育出版社，1996：85.
[9]段清波.刀枪剑戟十八般——中国古代兵器[M].成都：四川教育出版社，1998.
[10]戴国斌.剑的文化传记[J].体育科学，2009（5）：11-14.
[11]陆敬严.中国古代兵器[M].西安：西安交通大学出版社，1993：23.
[12]周纬.中国兵器史稿[M].天津：百花文艺出版社，2005：29.
[13]于志钧.明代剑术演变考[J].体育博览，2009（3）：90.
