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现代文明起源范文1
作者：黄一凡 单位：成都理工大学政治学院
企业在这一基础上要求员工更广泛、更积极地投入生产经营活动，并通过员工不断的学习和自身能力素质的提高，实现企业繁荣和发展的目标。百年老店同仁堂就是以“仁”为企业文化之本。它的管理理念就是“同心同德，仁术仁风”、“同修仁德，济世养生”。这佐证了“以人为本”这种注重培养职工的互相尊重、团结合作、改进创新的精神的文化模式是我国现代企业文化建设的一个基本点。现代文明起源与工业文明的飞速发展也伴随着环境污染、资源枯竭、生态平衡破坏，以及人性异化等现象。“天人合一”是一种对现代企业的一项基本要求，这种要求包含了两个层面的意思。第一个层面，要求人的作为能够不损伤天地和他人，达到人与自然、人与社会、人与人的和谐相处；第二个层面，企业的发展和管理都要尊重社会和自然的规律，不能违背规律的要求而独立发展。日本的松下企业文化2：“企业报国、光明正大、友善一致、奋斗向上、礼节谦让、顺应同化、感激报恩”,它就散发着一种浓浓的天人合一的情结。日本的传统文化在很大程度上起源于中国唐朝的思想文化，在根源上都包含着儒家文化的精神内核。当今社会追求功利性和利益极大化，个体在滚滚的金钱洪流中往往缺乏对自身行为的反思，企业作为经济世界中追求生存的个体，需要儒家思想精神内核中所蕴含的人文智慧进行精神的调解和治疗。
传统文化在企业文化建设中的培植中国传统文化精神内核与现代企业文化建设的要求是相合的。而传统文化究竟应该如何引入到企业文化的建设中去，并将之置于企业文化管理中的何种位置，则是需要仔细思考的一个问题。传统文化在企业文化建设中最核心的要求是以人为本。企业文化实质是一种文化管理,它既是管理,同时也是文化，它的核心和关键就是承认人的价值，要求以人为核心,把管理视角放在了激发人的创造精神上,依靠文化的功能、手段和力量去影响人、改造人,积极推动企业由传统管理模式向现代企业管理模式转变,提高企业管理水平。文化实际上是伴生于制度的，不同的制度变化会产生不同的文化变迁。
我国从公有制经济制度转变为社会主义市场经济制度，这种制度的变化使得西方文化逐渐的进入，与中国的传统文化发生了全面性的碰撞。企业在这个过程中一方面引入了西方先进的技术和管理经验，另一方面人员力量上又依靠的是接受了长期传统文化熏陶的国人，文化的碰撞在所难免，而传统文化和现代企业文化需要一个扎实的契合点，这个契合点就是以人为本的精神内核。西方人道主义和东方的人文主义文化传统在要求上具有一个很大的共通点，这就是以人为本。把对人的工作贯穿在企业内部建立企业制度、企业精神、企业道德、企业形象、企业价值观等管理活动中,也贯穿在对外交往中。以人为本是完成由物的管理向人的管理、传统管理向现代管理的历史性跨越的出发点和落脚点。
在企业文化建构中，领导者和员工作为主体作用缺一不可。强调突出和依靠主体，就要注意吸收员工长期以来在实践中创造的特色文化原料，注意发现和升华员工在工作中创造的闪光点，不断充实企业文化的内容，坚持发现人的价值，并且挖掘实现自身价值的欲望和途径。突出和依靠主体，使企业文化的内涵在反映企业发展方向与反映职工的意志和根本利益两个方面有机结合起来。在企业文化诸多要件都按程序正确确立起来以后，必须通过反复深入的宣传教育和思想工作达到全员认同，变为全体员工的自觉行动。突出和依靠主体，还表现在领导者和领导班子要率先垂范地实践企业文化的信条，自觉接受职工群众的监督，使企业文化不仅成为领导者对全体员工的要求，也同样成为全体员工对领导者群体的要求。
现代文明起源范文2
在辽西丘陵的皱褶里，村庄自由、旺盛地生长着，像一颗颗成熟的瓜果。辽西的村庄很容易让人联想起朴素的野草，生命力顽强，且无孔不入，随遇而安。它们散落在丘陵的各个角落，千姿百态，各具风情。不同地型地貌，演绎和造化了不同的村庄，成千上万的村庄演绎着一种生动的奇观。有的村庄生长在沟里，比如大杖子、住家沟、小南沟、窝棚头沟、蒿松沟等；有的村庄生长在山的脚下，比如南营子、满达营子、十家子、牟台子等；有的村庄生长在平坦一点的地方，如比大平房、木头城子、十家子、西营子、台级等；还有的村庄生长在土崖下、山坳里，生长在沿路一带、沿河一带等等。大大小小截然不同，其组成单位相差极大：三两户，五六户，七八户，十几户，几十户，上百户，几百户。如同农人收获的果实，有小小的芝麻粒，也有大大的西瓜，难以整齐划一。我们无法准确地说清辽西到底有多少种村庄，它早已超出我的想象。为村庄分类，只是人为的行为和想象。
村庄，仿佛是一切事物的故乡。走入村庄，许许多多美好事物与我们同在：山水、清风、树木、田野、老屋、炊烟、村民、农具、庄稼、水果、牲口、蛙鸣、鸡叫、爱情。在这里，我们不费吹灰之力就会发现那惊心动魄的美，可以找到传统和本真的东西，找到人类的文明起源。村庄不是简单的人群住所，它还包括了历史、科学、宗教、哲学、文化等方方面面的内容。村庄里的人统称为农民，但不全是种田人，农民早已分化为多种：木匠、瓦匠、石匠、力工、车夫、司机、牧羊人、猪倌、菜农、厨师、粮贩、屠夫、司仪、商人、老师、吹鼓手……这使村庄内涵更加丰富。村庄是一个完备的系统，五脏俱全，我们关注它某一个方面的时候，另外的部分会表示疑义。因而，言说村庄是困难的。如同它庞大的群体，我们往往找不到一个妥当的入口。当我们言说它的时候，真正的村庄正在哑然失笑。
南营子，一个普普通通的村庄，这是我的生命的根。这个村庄生养了我，它已化作我生命的一部分。不论我走到哪里，我生命中的村庄会紧紧伴随着我，它给深处的灵魂以检点和呵护。我深深地爱恋着这个村庄，爱恋着这一百多户人家，爱恋着它的一草一木和每一个白天与夜晚。村庄的房子有老式砖石房子，这种房子的主要原料是石头、砖、木头，连接这些原料的是黄泥和石灰，我家的老房就是这种。还有新式的钢筋混凝土的平房，建筑时加入了钢筋和水泥。贯穿村庄东西有一条“街道”，大约一公里，南北两侧是两排密密麻麻的民房，民房周围便是一望无际的田野。村庄中央有一所学校，解放后由一家姓纪的地主大院改造而成，给村庄增添了不少灵气和书香。一百户人家的村庄民风淳朴，就像一个大家庭，彼此照顾，当然有时也有磨擦和龃龉，但这并未影响浓浓的乡情。在这个村庄，我熟悉所有农户的主人，知道他们的脾气秉性和爱好，知道他们的优点缺点，甚至知道他们中许多人的隐私。我与所有的同龄或年纪相仿的孩子都曾是亲密的小伙伴。这都是因为村庄的缘故。因为村庄是透明的、开放的、自由的，每一家的大门都是敞开的，大家拥有坦诚和率真，并不需要过多遮掩和伪饰。串门时不需要预约，甚至不需要敲门，大大咧咧，无拘无束，直来直去。有了红白喜情，大家都像亲属一样走动，礼钱不多，但热闹非凡，真情浓厚。这一点，与城市有天壤之别。在城里，每一户人家都把邻居当成提防的对象，打过一百个、一千个照面，依然是陌生人。在城里一个楼口往往住着十几户人家，你问大家，是否相互了解和认识，是否知道对方的名字，是否来往？城市的进步难道是鸡犬之声相闻、老死不相往来？
住在村庄里，我的身体感到十分踏实和妥贴。我变得异常兴奋和富有灵感，我的血液里似乎流淌着村庄的密码和信息，村庄在我血液和生命里流淌，村庄融入我灵魂的深处。老屋如友，倍感亲切。此时，屋中的一切都变得格外清晰、明亮而鲜活：火炕、躺箱、立柜、旧相片、水缸、年画、神龛、老式书桌。它们总是与我一同醒来，我感觉到它们兴奋的呼吸和心跳，我的身体充盈着久违的幸福感。窗外，核桃树张开巴掌般的叶子，鸡蛋大的青核桃在微风中轻轻地晃动。那棵山楂树红得正旺，像一团火。园子里的各种蔬菜都疯长着，各有各的长处。长豆角果实长长的，密密的，轻轻地摇摆着，让人联想起美女的长发。要读懂一个村庄，确实不是一件很容易的事情，它包含的生命深处的东西，很难用语言来表达。村庄是一个巨大的谜，也许永远也解不开。
我不知道村庄到底暗藏着多少秘密和故事。走进一个村庄，我们到底会遇到什么。一个耄耋老人，坐在门口的石头上，叼着一杆老式长杆烟袋，平静安详，像一尊雕像。他可能是这个村庄的代表符号。你问他，他似乎知道这个村庄的一切，肚子里就装着一个村庄的历史。我们还可能听到许多古老的故事，这故事我们从来都没有听过，是那样动人。我常想，如果能找一个喜欢的村庄，租下一所老房子，住下，在这里，花上一年乃至更长的时间，与村庄交流，与农人交流，探寻村庄的真正内涵，是一件多么有价值的事情呀。
现代文明起源范文3
不同于单向度的现代大众文化传播方式，网络文化构建后现代双向沟通模式，兼具小众与大众传媒功能。人类从单一狭窄的“媒体-受众时代”，迅速跃入“人人都有麦克风”的新媒介生态环境。这就是说，一元化、中心化、霸权化的现代主义文化逻辑被颠覆了。正如比尔•盖茨所说:“信息高速公路将打破国界，并有可能推动一种世界文化的发展。”网络生态环境是一个天然适合民主意识培养和民主机制运作的环境。纵观计算机发展的历史进程，由最初的中央控制式的大型主机转变为家庭化的个人电脑，本身就是一个从“集权”不断走向于“分权”的过程。互联网的崛起则进一步打破信息垄断与集权控制。“计算机带回真正的个人权利。赛博网络帮助坐在电脑终端的思想一致的激进者结成同盟，他们使用邮件和网页来散布消息与组织战斗。通过这种分析，计算机很明显的服务于一种进步的民主的和去中心化的趋势。”事实上，在网络生态系统中，主体因子、信息因子、环境因子之间的所有关系都是双向可逆的，都具有“来而不往非礼也”的作用与反作用关系。美国传播学家戈夫曼在《公众的关系》一书的前言中，曾极有远见地建议使用“互动生态学”(interactionecology)来指称传播行为在微观语境和互动结构中的意义和构成研究。网络文化传播媒介作为社会的一个具有自组织结构的子系统，它自身的各种微观层面构成要素之间，它与中观层面其他媒介系统以及宏观层面的政治、经济、教育等其他社会子系统之间均存在着彼此牵连、相互制约的能量交换与互动关系，维持着网络生态系统的动态平衡。中国学者邵培仁提出:“与以往不同，我们主张确立的媒介生态互动观，在对生态环境问题的考察与认识上，不仅反对人与自然相对立的‘二元论’观点，而且质疑‘人定胜天’的合理性;倾向于人与自然是一体的‘一元论’思想，相信‘人天双赢’的可行性，主张媒介与媒介、媒介与社会、社会与环境和谐协调、携手并进。”这就是说，整体平衡与循环互动构成网络文化生态性建构的基本原则。回瞥源远流长的中国古代文化传统，恰恰存在着极为丰富的强调整体性、综合性而否弃独断论价值霸权的生态性思想资源与思维方式:认同人与自然的一体，追求人与自然的和谐，是中国几千年传统文化的主流。作为儒家群经之首的《周易》讲天、地、人三才之道，就是三者有机统一的整体世界观。
《周易•乾卦•文言》说:“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是以“与天地合其德”的理想来表达“天人合一”的思想，要求人们的—切行为都要以遵从自然规律、符合自然现律为前提，才能获得成功，这乃是人生的最高境界。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注:“与自然无所违。”《庄子•齐物论》说:“天地与我并生，而万物与我为一。”儒道两家明确主张的“天人合一”与佛家的“依正不二”在根本思想原则上是一致的、相通的。“依正”二字，是“依报”、“正报”的略称。正报，指众生乃至诸佛的身心，即生命主体;依报，指生命主体所依止的国土，即生存环境。不二，亦作“无二”，大致有两层意义，首先是指矛盾、对立的双方并非只是水火不容的敌对关系，而是互相关联、互相依存、不可分割的统一体;其次是指矛盾、对立的双方体性是一，在其深层或就其终极本质而言，本无矛盾对立，本无差别。从天人合一和依正不二观念出发，中国佛寺素有育林护山、绿化环境的优良传统，至今尚可见寺院也多是林木扶疏、景色怡人。可见，中华民族很早就拥有自己的生态文化和生态思维。东方民族，尤其是中华民族，迈向文明的道路是非常独特的。我们的祖先生存在封闭或半封闭的自然环境之中，周围足以河谷为主体的地貌结构，这种文明起源的早期生态环境规定了他们以治水为、以农业立国的生存方式。同时，由于原始氏族内部的血缘宗法关系保留着“人和”的习性、于是保留了人与自然流动变化的节律及社会生活秩序和睦相处的传统。在这个传统中，渗透着许多带有古朴而神秘的色彩但又非常深刻的生态直觉。这种生态直觉又在漫长的历史演进中凝练化、抽象化为一种相对稳定的与西方文化迥异的思维模式。季羡林先生指出:“东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同……东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的……说得再抽象一点:东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系;而西方分析思维模式正相反……‘天人合一’这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。”当然，今天关注和重视中国传统文化中以“天人合一”为代表的生态文明因素，并不是要简单地回到过去，而是要通过创造性地发掘和阐释，为当代中国特色网络文化建设注入新的思想活力与精神动力。格里芬所言极是:“后现代精神并不是要前现代的传统主义，它只是恢复了人们对过去的关注和敬意。”也正如科布博士所指出的“我不会将任何前现代的东西说成后现代的。但从某个角度看，后现代思想从前现代思想中受益非浅。中国传统思想对于建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和重视已经发生的社会变革来更新自己。”毋庸讳言，中国传统的天人合一思想也带有某些前现代神秘主义甚至迷信色彩的东西，这在董仲舒的“天人感应说”那里表现得尤为明显。因此，要对中国传统文化中的生态性思想资源进行理性扬弃与阐释，在现代文明平台上深刻把握前现代传统文化与后现代网络文化的隐秘关联乃至某些方面的深层契合，使作为中华民族独特思想贡献的天人合一思想在网络时代重新焕发生机。
二、网络文化全球化与传统文化地方性知识的价值互动
中国社会科学院的《中国新媒体发展报告》指出，因特网的兴起和普及，已成为当今全球传播的利器。传统的国际传播是国与国之间的，但主要依托因特网和卫星技术的全球传播则从根本上跨越了国家界限，席卷天下，包举宇内。因特网构成全球化进程的急先锋和推进器。现在的问题是，全球化等同于西方化吗?社会学家吉登斯的观点仍带有欧洲中心论色彩，他把全球化看成是现代性的根本后果之一，认为它“不仅仅只是西方制度向全世界的蔓延，在这种蔓延过程中其他的文化遭到毁灭性的破坏;全球化是一个发展不平衡的过程，它既在碎化也在整合，它引入了世界相互依赖的新形式，在这些新形式中，‘他人’又一次不存在了。”罗伯森则强调，“全球化本身产生变异和多样性，从许多方面来看，多样性是全球化的一个基本方面……强调重点转向了……在一致性中寻求独特性，而不是在多样性中寻求一致性……全球化包含了普遍与特殊的同时性。”这就是说，全球化应当具有普遍主义和特殊主义双重面相，网络全球传播吹响的不是同质化的号角，而应奏响多元文化共容共存的欢歌，各民族传统文化所包蕴的地方性知识的文化生态价值理应得到高度重视。从保持良性的文化生态系统平衡的角度说，作为当代高科技文化旗手的网络文化面临危机。一方面当代自然科学和高端科技的飞速发展，往往掩盖了地方性生态知识的光辉;另一方面，网络传播并不能从根本上消弭信息鸿沟、信息隔膜的存在，以至于某些极具生态文明价值的地方性知识在现实生活中经常被忽视、歪曲，甚至是诋毁。因此，基于维护人类文化生态安全的共同利益，迫切需要从文化生态人类学角度重审中国传统文化地方性知识的无可替代的生态价值。从哲学传统上说，西方人的认识路线是“主客二分”，即把客体看成是外在的被认识者，主体是内在的认识者，两者彼此外在;中国人则把人与世界的关系视为“天人合一”的“在之中”。换言之，人在认识万物之先，早已与世间万物融为一体，早已沉浸在他所活动的世界万物之中，不能将世界万物与人同它们打交道的活动过程分割开来。
历史地看，人类对自身和外在自然界相互关系的认识，经历了第一阶段农业文明的“主客浑然一体阶段”，第二阶段现代工业文明的“主客体两分对立阶段”，当前正处在从第二阶段向第三阶段即后现代生态文明的“主客体辩证统一阶段”的转化进程中。中国传统的主客一体、天人合一的理念，对于当下正在形成之中的“主客体辩证统一”思维方式显然富于巨大参照价值。诚然，中国传统文化没有实现“主客体浑然一体”向“主客体两分对立”的转化———这一历史任务由西方现科技革命和工业革命成功完成了，但中国传统智慧阐扬的人与自然的一体观、人与人和谐统一的观念、协和万邦的和谐世界理念对于纠正工业革命以来人与自然二元对立导致的种种弊病，特别是校正当前网络文化全球化进程中的价值霸权和价值殖民倾向无疑具有巨大纠偏、解毒作用。国际互联网是全球化的物质载体，网络技术的广泛应用，使得边界的概念、国家的概念受到了冲击，信息共享正把地球缩小，世界成为一个紧密相连的整体。但是，麦克卢汉“地球村”的美好设想远未实现，而网络化的世界更像是一座“全球都市”。“地球村”所蕴含的是“天下一家”式的农业文明想象，而现存的全球网络生态体系远未达到平衡、合理的理想状态。无论从技术手段上，还是从意识形态的话语权上看，以美国为首的西方网络媒体集团占有绝对的优势，处于“全球都市”的富人区、核心地带，发展中国家仍然处于“全球都市”的边缘地带，它们在融入这个“全球都市”体系的过程中，必然会面临不公正和不平等的待遇。发达国家控制着当今世界信息生产和传播，有数据显示，从发达国家流向发展中国家的信息至少要比它的反向流量多100倍以上。全球信息传播系统中还存在着结构性的不平衡，存在着少数传播大国和多数传播弱国之间的控制与被控制、支配与被支配的不平等关系。以网络为推进器的全球化不仅是一个物质生产的过程，更是一个精神生产的过程。目前广大发展中国家由于其对发达国家的信息资源和信息技术依赖，正面临遭受“信息霸权”(informationhegemo-ny)和“电子殖民主义”(electroniccolonialism)掠夺的威胁。正如生物多样性是维持生态平衡的重要因素一样，文化多样性也是保护世界文化遗产，维持文化生态平衡的关键。没有文化多样性，就失去了资源共享的前提;没有资源共享的需求，最终将导致网络文化的萎缩，危及网络生态系统的平衡与再生产。网络文化中的西方价值霸权与价值殖民的实质是价值专制，与多元互动、众生喧哗的网络精神格格不入，与强调整体、循环、平衡的后现代生态文明原则背道而驰。暂时抛开政治、经济、社会等复杂原因不谈，其思想根源与误区仍在主客二分的割裂式、掠夺式思维方式与非此即彼二元对立价值判断习惯。人类的网络生态系统是一个多元价值共生的体系，这一体系中任何一个子系统的恶性膨胀与价值霸权必将影响其与其他诸价值子系统之间的协调，乃至影响整个网络生态系统的稳定发展。“文明生态的深层结构是价值生态，文明的合理性，是价值生态的合理性;价值生态的合理性，是文明有机体的整体合理性，而不只是其中任何一个文明因子的合理性。”因此，在当今网络全球传播语境下，打破“欧洲中心主义”的价值霸权，重建网络文化与中国传统文化地方性知识的对话关系，实现生态价值互动，很有紧迫性和必要性。
三、当代中国特色网络文化与中华传统文化的协同进化
在生态学中，协同进化(coevolution)是指两个相互作用的物种在进化过程中发展的相互适应的共同进化。它是一种进化结果，更是一种进化机制。这一机制能够促进物种的共同适应，维持生物群落的稳定性。举例说来，猎物-捕食关系的形成就是典型的互惠共生的协同进化关系。捕食者和被捕食者都在不断地提高自己的生存能力，被捕食者要加快奔跑速度才能逃脱追捕，而捕食者则必须加快奔跑速度才能捕获猎物。这一生物界的由生存本能驱动的协同进化现象，对于重审由文化创新驱动的当代中国特色网络文化与中华传统文化的生态性关联不无启迪意义。人们往往普遍地认为自然科学和人文社会科学存在着巨大的差异，其实，从生态文明视角看，人和社会也是自然界的一部分，只不过人文与社会科学研究的是由自然界中最复杂的生物———人类的行为和他们组成的更为复杂的系统的规律。也就是说，自然科学和人文社会科学研究的实际上是同一个自然界在不同层次上呈现出来的特征和规律，它们之间有着深刻的内在联系。对于当代中国特色网络文化建构而言，传统文化不是沉默矗立的博物馆、纪念碑，更不是僵死之物，而是活的源泉、活的主体。用黑格尔的话说，“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代”，它也“不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”。网络文化与传统文化应该也应当实现文化生态意义上的协同进化。数千年文明史铸就的传统文化是建设中华民族共有精神家园的文化根基，是中华民族实现伟大复兴的根本立足点。在网络文化所产生的思想观念和价值判断多元化的前提下，更要明确网络文化必须服务于中国特色社会主义的根本目标。美国是因特网的故乡，但因特网属于全世界。中国特色网络文化基于我国网络空间，源于我国网络实践，是社会主义先进文化的重要组成部分。这就是说，当代中国网络文化不是西方网络文化的简单横向移植，而是一种具有本土气质、中国风范、中国气派的新媒介文化。因此，我们既要积极融人世界文明之中，又必须大力弘扬传统文化的精华，充分实现中华民族共有精神家园的独特性与完整性，否则将不可避免地被世界文化一体化的激流所淹没。
现代文明起源范文4
刘继明对小说的技术有着特别的迷恋，这绝不仅是对形式魔法的追逐，于他而言，形式同样对应着精神，形式中包含着对神秘存在的不懈探测，对世界本体或终极的追问。
小说技巧包含着复杂的内容，以下只对刘继明小说的结构模式和修辞策略略作分析。
结构模式
世界是一个四维的构成，包括长、宽、高和时间，即空间和时间的完整合一。我们通常所理解的结构是指的空间结构，完整的结构还应该包括时间。小说作为有长度的叙事文本，探讨它的结构模式，自然包括对空间和时间的双重研究。在刘继明的小说中，结构模式象征着对世界结构的整体性认识。
并列结构是刘继明小说的一种常见结构模式。
根据昌切先生的研究，刘继明的小说喜欢采用平行叙事，即存在着一个相对稳定的并列结构模式[3]。如《六月的卡农》、《尴尬之年》、《前往黄村》等。
《六月的卡农》讲述的是两个平行的故事：“我”与敏和苇的三角恋爱，焯悲惨的爱情生活。这两个故事看似毫不相干，其实形成了形而上与形而下，高雅与低俗两种文化的对照。《尴尬之年》则表现为美与丑的相互映衬。《前往黄村》的并列对照更加含蓄一些，张路、杨智、林珈和黄毛作为两方，他们的个性、遭遇和价值观构成鲜明的对比。张、杨、林都是符号化的人物，在小说中都非常简单、没有什么历史背景，他们就像一面镜子，映照着黄毛。黄毛始终没有真正“出场”，他像水中月和镜中花，是美和理想的幻影，只存在于人们的追忆与冥想中。但是，他在某种程度上也起到了帮助张、杨、林重新寻找回时间的作用，他们在历史的回望中会感到自己变得更加丰富和真实。从精神内涵来看，刘继明的这些小说中表现出了强烈的摒弃物质功利而趋美的倾向。个体自由和对美的尊重在当代是被人们遗忘的关键词，刘继明通过他的小说结构重现了这些词语的光辉。同时，历史和现实有秩序地并呈还表明了刘继明对时间和记忆的一种尊重。当现代人越来越沉溺于今天的物质生活中而不能自拔的时候，仍然有一种历史的存在不能够被忘怀，就像“黄毛”一样，他会让人焦虑不安，从而重新审视自己的存在。只有面对并找回时间，我们才有可能逃脱“平面人”的厄运。
交叉结构也是刘继明小说中常见的一种结构模式。
《我爱麦娘》、《投案者》、《太阳照在天鹅洲上》采取的都是多视野交叉，即多重叙事交叉。《我爱麦娘》中阿荞、老昌、福奎、丹桂、海康、阿斗六个人分别从自己的视角来讲述麦娘来到村庄办按摩院这件事以及这个女人对他们的生活和心灵造成的冲击。整篇叙事显得含混，意义模糊不定，这在一定程度上体现出了刘继明小说亦真亦幻、真实与虚构混杂的艺术风格，更重要地是表明了对世界的一种看法：整个世界的整体性与秩序性已分崩离析。每个人都只能从自己的角度出发去观察存在，每个人眼中呈现的世界又是支离破碎的。时间在这里变得已经并不重要，重要的是大家的眼睛，然而多视角并不能使世界变得澄明起来，大家的心中仍然充满了混乱与焦虑。在《投案者》和《太阳照在天鹅洲上》中，也存在这种多视野的观照，但是没有恒定的价值标准作为一种可靠的权威可以为读者所信赖。而且我们也注意到，小说呈现的都是当下的事实，时间在这里成为缺席者，历史的纵深感业已消失。这几部小说都是以毁灭作为结局，这种崩溃无疑具有象征意义，反证了精神性的不可或缺。
刘继明的小说中还有一种比较特殊的结构方式――圆形结构，如《明天大雪》。这篇小说写得极具形式意味，四个地方――吴镇、王庄、张沟、洪村，八个人物――吴镇的吴老板和他的女人小素、王庄的王猎户和他女人碗、张沟的烧木炭的男人和翠、洪村的洪姓商人和疯女人玖，连接这四个地方和八个人物的是大雪、打猎和木炭，构成一个完整的圆形。每个女人都留在她们自己的村庄，而每个男人都跑到别的村子并对另外的女人充满，构成一个的怪圈：洪姓商人来到吴镇觑视吴老板的女人小素，吴老板来到王庄觑视碗儿，碗儿的丈夫跑到张沟觑视翠，而翠的哥哥却跑到洪村爱上那个疯女人。从空间上看，他们似乎是孤立的，但是因为冲动这个共有的行动使他们发生了关联；从时间上看，他们居于同一个时间的截面上，并没有其他的什么。这种共时性的圆中唯一欠缺的就是“本原性”。没有开始也没有结束，更没有支点和终极。失去时间和历史的存在就像一片迷茫的荒原，没有谁能找到灵魂的安息地，除了堕落，他们别无选择。
刘继明近期的小说越来越多地采用单一视角的线性叙事，像《请不要逼我》、《带黑猩猩回家》等等。时间在这些小说中不再被扭曲或断裂，而是像缓缓流淌的河流，在自然延续中闪烁着波光。时间的有序性展示其实对应着世界的有序性和整体性，而有关终极的种种疑惑在此时有了求解的可能。从这个意义上说，刘继明的小说明晰地指向了救赎。
修辞策略
刘继明小说主要的修辞策略是虚构和反讽。
虚 构
与传统小说竭力写实相反，刘继明在小说中大量运用虚构，比如侦破（《柯克或我经历的九桩案件》）、科幻（《仿生人》）、抽象了生活背景的故事等等。在他的意识中，并不存在什么真实，整个世界就是一个巨大的虚构。所谓的真实，只是被叙述的真实。他曾在《明天大雪》中写到：“但你无法说出吴镇究竟发生过或者即将发生什么故事。有时候你只能在一些现成的故事中去寻找答案。这使吴镇充满了虚构的色彩。”不仅是吴镇，他的整个小说世界都充满了虚构色彩。
“而有一天当他不得不返身退出那个世界，同那些打了几十年交道的幻想任务告别时，一种无家可归之感使他老泪纵横！这个年轻时代游历过上百个国家的信使，这个骨子里与现实为敌的离群索居者，不止一次地在梦中把自己当成了一个被虚构的人，被虚构的人是王，而虚构者是王中之王……”（《预言》）可见，在刘继明看来，虚构者是拥有有极大主体性的创造者，他在自由地创造中找到了“家园”。而且通过虚构，断裂的时间可能获得弥合，破碎的世界可能获得整合。
1.用典：刘继明喜欢在小说中用典，或者是在小说的开头处引用一段话，或者在小说中引用真实的或虚构的典籍。像《海底村庄》、《失眠赞美诗》、《中国迷宫》、《预言》中多是如此，大量地谈论虚构的典籍以及作者，颇有些以学问入小说的味道。他之所以喜欢用典，是为了给自己的小说寻找历史的源头。尽管是被虚构的历史，但它构成了对现实的“回应”，与现实构成巨大的张力。像《佴城志》显然就是虚构的，但刘继明通过这种巧妙的方式帮助欧阳雨秋教授为佴城人寻找到了历史。《中国迷宫》中的《中国建筑》更是子虚乌有，它只是历史和文化的一种象征。它和“迷宫”一样投射下巨大的阴影，使司马丹徒被深深笼罩其间。
2.拟古：《桃花源》与陶渊明的《桃花源记》有诸多相似之处。先看《桃花源记》的主要情节：武陵渔民误入桃花源，发现这里是个怡然自得的小社会，居民的祖先早年为避秦时战乱而躲入其中。人们对来客十分热情，叮嘱他离去时不要“为外人道”。渔民出来后向太守报告此事，太守派人去寻找，却再也找不到了。再看《桃花源》的主要情节：马奔误入秦陵谷，为了不泄露秘密，他被要求永远不准离开，但他还是设法逃了出来。面对残酷的现实生活，他决定重返秦陵谷，从此失踪了，以后没有人能找到那个地方。两个作品的情节模式大体是相似的，看得出是刘继明对陶渊明的有意模仿。陶渊明通过微妙的用词表现“桃花渊”的亦真亦幻，刘继明则通过虚构来展示那个“乌托邦”。这种“拟古”表现出互文性，表达了作家对隐逸精神的追慕。马奔失踪表明故事的真实性无从查考，而且，马奔叙述中的关键人物“普林”经过查证根本就是子虚乌有的。这种故意颠覆象征着现代文明已经阻断了人们通向“桃花源”的道路，寻找者的命运只能是和马奔一样，从历史的缝隙中失踪，因为他们没有自己的精神家园。
3.剧中剧：蒲安迪在《中国叙事学》中曾指出，中国人善传述，即宣称所述一切都是真实的。“传”的观念假定，每一叙事文在某处意义上都是人类经验的体现[4]。作者在传述主人公的故事，并将主人公讲述的故事或作品中的故事也传述出来，形成一种平行对应或者是相互融合，两者相互观照，互为阐发。如《六月的卡农》中焯与萌、洋与芳两对恋人的爱情悲剧的对应，焯的艺术作品的命运与焯的生命一样灰暗而形成对应，构成文本中的文本，小说中的小说。《桃花源》中也存在着类似的情形，叙述者“刘继明”讲述马奔的故事与马奔讲述的普林的故事也构成一种对应。《预言》中沙丁的生活与他在《德拉加的预言》中所虚构的生活竟然有着惊人的一致，他最后按照他虚构的方式结束了生命，叙事者所讲述的故事与主人公所讲述的故事在某一点上重合了。
4.元小说：“元小说是有关小说的小说，是关注小说的虚构身份及创作过程的小说。”[5]《前往黄村》具有典型的元小说的特征：“对于黄毛的叙述，我决定以一种回忆的方式展开……我的意思是，我不打算在故事刚刚开始时，就把我知道的有关黄毛的有限内容一股脑地和盘托出。”“故事向我渐渐显露了它粗糙的轮廓，我眼下所要做的是：像个船长那样必须尽快走进故事的要害部位，以便控制它按照我预感的那样发展下去。”“我知道这篇《前往黄村》是个难度很大的小说。”“决非我故意省略，这个夜晚没有发生任何故事。”“一些偶然闯进故事的人物的行为表明，作为故事的讲述者，我的作用明显地被削弱。”这种修辞方式在意识方面显然具有自反性，在意义方面具有不确定性。世界因话语的构成而呈现，但没有哪一种话语能够穷尽世界的本身，这当然是刘继明的一种自觉认识。所以，他的小说文本中折射着巨大的精神危机。而因为他的整体性精神结构的作用，“元小说”并没有将他引向彻底的虚无。诚如有的学者所指出的，“在这种新小说的背后……潜藏着一种真诚的努力，对一种新的真理的寻求。一种试图恢复事物、世界以及人类适当位置（一种更为纯洁的状态）的真正努力”[6]。对于刘继明而言，这个世界既然已经没有了“诸神”，也没有和谐而持久的本质，那他更有必要去彻底重建自己的世界。
米兰サ吕倒骸靶∷悼疾斓牟皇窍质担谴嬖凇4嬖诓皇且丫⑸氖挛铮嬖谑侨死嗫赡苄缘牧煊颍侨四芄怀晌囊磺校心芰ψ龀龅囊磺辛煊颉P∷导彝ü⑾终庵只蚰侵秩死嗟目赡苄岳椿嬷拼嬖诘陌嫱肌！7]优秀的小说总是面向存在发问，“虚构”把世界和焦虑的自我连接起来，把文化和个人连接起来，把过去与现在连接起来，使我们有勇气去直面生存的困境，去探寻救赎的可能。
反 讽
反讽是新时期小说中习见的一种修辞方式。它的基本含义是指“语句的表面含义和内在含义的冲突”[8]。也就是说，“提供一个情境来展示和暴露某人不自知或不自觉的状态，就可能构成情景反讽”[9]。但在刘继明的小说中，反讽是对世界总体性的一种认识，表征着人的一种生存处境：“总体反讽的基础是那些明显不能解决的根本性矛盾，当人们思考诸如宇宙的起源和意义，死亡的必然性，所有生命之最终归于消亡，未来的不可探知性以及理性、情感与本能、自由意志与决定论、客观与主观、社会与个人、绝对与相对、人文与科学之间的冲突等问题，就会遇到那些矛盾。”[10]这实际上也是关乎着人的终极问题。
在《前往黄村》中，“我”和林珈前往黄村就像“朝圣”之旅，结果他们寻找到的只是一堆垃圾。《我爱麦娘》中的麦娘是美的化身，但她却曾经当过，而且身染梅毒。这个高雅脱俗的美的化身并未使人们的心灵得到净化，而是令每个男人为之喷张。在《投案者》中，“我（江山）是个病入膏肓的吸毒者，像所有的病人那样，我也渴望被拯救。而露露就是命运为我选定的拯救者。她是一朵娇艳的罂粟，……”诗人选择一个歌女作为自己的拯救者，这种反讽内里的痛苦和哀伤简直让人窒息。与江山的迷失一样，童卓（《可爱的草莓》）在充满商业氛围的宴会上演奏高雅脱俗的音乐，而且实践着通过成为富婆沈女士的而实现自己的艺术乌托邦。《失眠赞美诗》中，学术话语权的确立并非学术本身，而是因为商业力量的操纵，楚博士的蜕变充满了沉痛的戏剧色彩。
在统一价值体系和最高真理解体以后，人们对自身的现实处境和终极前景会表现出越来越深的焦虑和疑惑，反讽就成为一种自我解脱的方式。但是，在刘继明的小说中，其批判的锋芒却从未掩藏。托马斯担捶硎恰拔匏话⑶宄杭锥职踩蛔缘玫囊黄常褪且帐醣旧淼囊黄常簿褪撬担亲畛训摹⒆罾渚驳摹⒂晌词苋魏嗡到谈扇诺目凸巯质邓冻龅囊黄场11]。当“上帝死了”、“人也死了”以后，正是这“一瞥”使得刘继明的精神世界得以提升，也使得他的小说呈现出异样的景观和内在的力量，也使我们有可能窥见“家园”在那“安然自得的一瞥”中的突然呈现。
（吴嫔，江苏省文联理论研究室，副主编）
[1] 转引自[法]米歇尔・蒙苏韦：《论“新小说”中的想象》，柳鸣九编：《新小说研究》，中国社会科学出版社1986年版，第552页。
[2]王又平：《新时期文学转型中的小说创作潮流》，华中师范大学出版社2001年版，第173页。
[3]参见昌切：《我们时代的一种群体性精神结构：刘继明小说提要》，《上海文学》1995年第7期。
[4]参见[美]蒲安迪：《中国叙事学》北京大学出版社1996年版，第15-19页。
[5][英]戴维・洛奇：《小说的艺术》作家出版社1998年版，第230页。
[6]转引自[荷]汉斯・伯顿斯：《后现代世界及其与现代主义的关系》，[荷]佛克马等编：《走向后现代主义》北京大学出版社1991年版。
[7]艾晓明编译：《小说的智慧――认识米兰・昆德拉》时代文艺出版社1992年版，第41页。
[8]王又平：《新时期文学转型中的小说创作潮流》，华中师范大学出版社2001年版，第306页。
[9]王又平：《新时期文学转型中的小说创作潮流》，华中师范大学出版社2001年版，第316页。
