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现代科学的本质范文1
1图书馆学学科属性
图书馆学的学科属性决定了其学科归属，正如其定义一样，学科属性也是在不断地争议中发展，尚未达成共识。不同的观点层出不穷，有人认为它是综合科学，有人认为是社会科学，有人认为是交叉学科或边缘学科，还有学者认为是管理学科［1］。图书馆学的学科属性划分如此困难的原因在于，图书馆学是一个不断扩展，不断融合的学科。从它的学科体系发展角度就可以看出，它在不断地吸收其他学科的知识和技术，研究内容与其他学科也有交叉情况，如传播学、经济学、计算机学、信息学、管理学、情报学、心理学等。它运用其他学科的知识来解释或解决图书馆学自身的难题，同时图书馆学的研究内容和方法也对其他学科的研究过程有着支持的作用。如图书馆学与计算机技术的关系，计算机技术的飞速发展为图书馆学研究过程提供了便利的工具，大大缩短了研究的时间，精确了研究的结果。而图书馆学对于数据、信息的挖掘、分析、整理、聚类等研究方法为计算机挖掘技术的开发与研究提供了宝贵的指导思想。这种融合性和相互作用性的特质导致了图书馆学的学科属性划分不明确。正因为这种不明确性才赋予了图书馆学一种特有的“关联性”，它可以与其他学科相关联，辅助其研究过程，也推动自身发展。现代图书馆学融入了多种属性的科学内容，随着社会和科学技术的进步，特别是人类对信息、文献交流的需要日益增强，图书馆学研究和应用的前景将更加广阔。
2图书馆学与现代科学的关系
2．1现代科学
现代科学指20世纪以来发展的自然科学。是在人类现代史上形成的科学体系。构成这一体系的基本框架的主要成就是：物理学领域的相对论和量子力学，生物学领域的分子生物学等全新的系统科学。在这些成就的推动下，各个学科领域都发生深刻革命，分化为4000多个学科，形成庞大的结构体系，从总体上可划分为基础科学、技术科学和工程技术三大层次，每一层次内部又包含上千个学科，学科与学科之间相互渗透形成众多的交叉学科。现代科学的主要特点是，以发达的生产和科学实验为基础，科学的技术化和数学化，高度分化又高度综合，科学、生产、社会一体化等。根据海德格尔对现代科学的本质的归纳，它是“数学的”、“研究的”、“技术的”、“现实之物的”。这样的性质看似与社会科学联系不上，但随着科学技术的进步，科学技术逐渐渗入到社会科学的各个领域中，其技术成果得到了移植和借用。现代科学的飞速发展使得自然科学和社会科学联系越来越紧密，现代科学技术一方面高度分化．一方面又高度综合。这种既相互对立又紧密联系的辩证发展，使现代科学日益结合为一个有机联系的整体。由于科学技术各学科之间彼此渗透和相互促进，使每一学科只有在整个科学体系的相互联系中才能得到发展，从而导致现代科学体系结构的整体化趋势。随着自然科学分支学科大量涌现，人们对客观世界的认识也不断深化，因而就越加发现自然界是一个统一的整体。在这种情况下，产生了综合研究的必要，同时也推动了边缘科学（如生物化学、天文物理学等）和综合科学（如环境科学、空间科学等）的诞生。20世纪40年代以来，为了把握自然界各种事物的某些共同属性及其普通联系，迫使科学家从横的方向上对自然界进行研究，从而产生了一系列横断科学（如信息论、系统论、耗散结构理论等）。横断科学从某一特定的视角揭示了客观世界的本质联系和运动规律，不仅为现代科学技术的发展提供了新思路、新方法，同时还沟通了自然科学和社会科学的联系，使整个科学有了共同的概念、语言和方法。科学社会学、技术经济、管理科学、未来学等一系列新兴学科，就是自然科学与社会科学互相渗透、相互作用的产物。
2．2图书馆学与现代科学的关系
早在18世纪，中国的图书馆界学者就对现代科学的发展对图书馆的影响进行过探讨，随着现代科学、尤其是自然科学革命性的跃进，新的科学原理、科学概念和科学方法像潮水一般冲击着图书馆的旧领地。它迫使学者把视野从图书馆学这一小天地里扩展开来，进行新的探索和思考。由于现代科学的不断进步和冲击，图书馆的研究内容在不断地扩充，由于计算机技术、网络技术、信息储存技术、视听技术、多媒体技术等的出现和应用，图书馆学的研究内容也在不断更新。计算机技术使得图书馆学从传统的手工编目借阅向自动化模式转变；网络技术改变了信息的传递方式，使图书馆学研究的信息流动性更强、形式更多样、范围更广泛；视听多媒体技术使得图书馆学研究的内容从单一的文字型信息拓展到了音、像等多种类型的信息模式；信息储存技术转变了图书馆学的信息储存理念，打开了图书馆学的眼界。现在，随着信息技术的飞速发展，因特网的普及，图书馆早已向着电子化、网络化、虚拟化和数字化的方向发展。纵观近20年的图书馆学，不管是研究内容还是研究方向都发生了翻天覆地的变化，这与现代科学技术的进步是分不开的，也可以说是现代科学技术的进步推动着图书馆学的发展。科学进步、发展改变着人类生存的环境，图书馆学也随着进步，吸取营养、丰富研究内容。现代科学技术水平彻底改变了了信息、知识的传递物质手段和速度，改变着图书馆学的学科组织和发展，而图书馆学作为研究信息、知识传递的学科，它的发展又决定着社会知识信息传递和利用的形态和手段，决定着社会经济、文化等发展程度。社会是一个大循环，每个学科都是这个循环中的一个环节，都有着不可缺失的重要作用，而且每个学科的独立性减弱，逐渐融合，出现研究内容交叉的情况。现代图书馆学开始转变研究方向，从对“书”的研究到对“人”的研究，这其中不乏需要利用心理学、社会学等学科的内容和方法，在国外已有不少学校在图书馆学课程中增加读者行为学、读者心理学等课程，这些融合的内容也逐渐成为图书馆学新的研究领域。由此看来，图书馆学不是一门完全独立的学科，它与现代科学有着密切的联系，一方面现代科学的进步推动着图书馆学的进步，创新着图书馆学的学科建设。另一方面，图书馆学的进步也为现代科学的研究和创新提供着有力的数据、信息条件，成为现代科学发展的重要保障。总结现代科学和图书馆学的关系：①图书馆学要想发展就必须利用现代科学技术。②现代科学丰富、改变了图书馆学的面貌，为图书馆学提出新的研究课题，开拓新领域。③现代学科为图书馆学提供新的理论基础，解除了社会科学的束缚，向自然科学理论方法学习。④现代科学的发展使得图书馆学更加综合化，扩张了它的研究内容和领域。⑤图书馆学为现代学科发展提供了有力保障。
3结论
现代科学的本质范文2
［摘要］“微观辨证”概念的提出是中医临床诊治、循证医学发展和中医证候学发展的需要。“微观辨证”产生的可能性是由于中西医结合和现代科学技术的发展。“微观辨证”有其优越性和局限性，“微观辨证”的发展尚存在一些问题，诸如：中医证候尚未规范化、微观指标单一性与整体性的矛盾、微观指标与证候对应的非特异性、疾病对“微观辨证”产生的影响、“证”本质研究与临床治疗脱节等。并提出“证”是疾病发生发展过程中某一阶段的病理过程，由若干相关的主、客观指标组成，这些客观指标应包括宏观与微观、整体与局部等多个方面的内容。
［关键词］微观辨证; 证候; 四诊; 中西医结合
Origin and development of microcosmic syndrome differentiation
ABSTRACT The suggestion of microcosmic syndrome differentiation is to meet the needs of clinical diagnosis and treatment of traditional Chinese medicine (TCM)， the needs of evidence based medicine and the needs of the development of syndrome differentiation in TCM. The possibility of microcosmic syndrome differentiation might be the development of integration of traditional Chinese and Western medicine as well as modern science and technology. Microcosmic syndrome differentiation has its superiority and limitation. There are some problems in developing microcosmic syndrome differentiation， such as lack of standard for syndrome differentiation， contradiction between single microcosmic index and the entirety， nonspecificity of the relationship between microcosmic indexes and syndromes， and the influence of disease on microcosmic syndrome differentiation， discrepancy between the essence study of TCM syndromes and the clinical practice. It is suggested that the concept of TCM syndrome is a certain pathological process during the onset and development of disease， composed of some subjective and objective indexes. The objective indexes include the macrocosmic and the microcosmic indexes， the entirety and the part.
KEY WORDS microcosmic syndrome differentiation; syndrome; four diagnostic methods; integrated traditional Chinese and Western medicine
“微观辨证”的产生存在着必然性和可能性，并体现了一定的优越性、局限性。客观地评价“微观辨证”对于中医诊断学科的发展具有促进作用。
1“微观辨证”概念的提出
1986年，沈自尹［1］首次明确提出“微观辨证”的概念，并定义：微观辨证在临床收集辨证素材过程中，引进现代科学，特别是现代医学的先进技术，发挥它们长于在较深入的层次上，微观地认识机体的结构、代谢和功能特点，更完整、更准确、更本质地阐明证的物质基础，从而为辨证微观化奠定基础。简言之，是试用微观指标认识与辨别证。危北海［2］指出微观辨证主要是运用各种现代科学方法，对各类中医证型患者进行内在的生理、生化、病理和免疫微生物等各方面客观征象的检查分析，旨在深入阐明证候的内在机理，探讨其发生发展的物质基础和提供可作为辅助诊断的客观定量化指标。匡萃璋［3］认为所谓微观辨证，实际上是企图用某种或某些生理生化指标作为描述证候的内在依据的一种方法。郭振球［4］认为微观辨证是以中医经典辨证为向导，四诊“司外揣内”宏观辨证，结合应用现代新科技，深入到细胞化学、神经递质、激素、免疫乃至基因调节，以阐明病症传变规律的一种辨证方法。“微观辨证”吸收了现代科学技术的检测手段，是中医宏观四诊的深化和扩展，对“证”的诊断起辅助作用。“微观辨证”不可能独立于“宏观辨证”而存在，应该在中医基础理论的指导下进行。
2“微观辨证”产生的必然性
2.1“微观辨证”是中医临床诊治的需要 临床疗效是一种医学是否优越的重要评判标准。中医传统的辨证论治体系利用四诊的方法进行辨证，对于很多疾病都有很好的疗效。但是也有一些“潜隐证”，临床无“证”可辨，所以结合和借助现代科学手段对其进行诊断成了中医诊疗的必然趋势。如传染病、肿瘤初期，虽无临床表现，但经现代手段确诊后，可推论其病机属“毒”、“热”等邪所致，可选用具有抗病毒、抗肿瘤等作用的解毒清热类药物予以“截断”治疗；肝炎、肾炎等疾病恢复期，即使无相应症状和体征，现代中医也可针对其检验异常进行辨证治疗。因此，“微观辨证”首先是提高中医疗效的需要。
2.2“微观辨证”是循证医学发展的需要 循证医学是近十几年来迅速发展起来的新学科。它所追求的是临床疾病的诊疗方法都应该遵循充分的科学依据，提供证据和应用证据是它的主要研究内容，被认为是临床实践和决策不可替代的可靠方法。中医传统辨证是通过四诊收集证据，以外测内，以常衡变，将诊查结果作为辨证、立法、用药的依据，与循证医学有相似之处。但是中医总体来说仍然属于宏观地表象地认识事物的范畴，对症状和体征的把握有很强的主观性，无论在临床治疗上还是基础研究中，重复性较差，很难以此做出系统评价，更不能为临床决策提供科学依据［5］。因此，“微观辨证”通过对现代医学检测手段(影像学诊断、病理学诊断、基因诊断等)的运用，使传统四诊视野得以拓宽，使中医诊断和临床疗效的评价更加客观化和科学化，使临床诊治水平得以提高，顺应了循证医学的需要。
2.3“微观辨证”是中医证候学发展的需要 中医证候学是中医理论的核心，证候学研究也是发展中医理论的一项巨大的工程。“微观辨证”采用先进的科学技术手段，阐述证候发生的机制和发现可用于辅助临床辨证论治及进行疗效评价的客观指标，一定程度上弥补中医传统四诊方法的主观性强、定量分析困难、统一标准难以形成等不足。中医病证的诊断缺乏“金指标”，其疗效很难被国际认同。20世纪90年代，WHO和美国国立神经精神疾病研究所发表了两个特别报告［6，7］，对国际脑血管病研究现状进行评估，除在流行病学部分摘录了中国的资料外，无中医药的内容。这固然和我国的一些研究资料未能进入国际资料库有关，但更重要的是研究方法学的缺陷，尤其是中医辨证论治未能得到承认。因此，“微观辨证”的方法可以开拓中医证候学研究的思路；“微观辨证”通过对“证”的客观把握，有助于提高中医疗效的显示度以被世人所公认。
3“微观辨证”产生的可能性
3.1中西医结合的环境 中西医结合的产生是“微观辨证”产生的基本条件。建国以来，由于对“中西医结合”政策的大力支持、研究基地的广泛开办、研究人员的积极培养等各种条件的具备，中、西医人员的隔阂逐渐消除，为中西医结合事业提供了一个极为宽松、健康而有利的环境，中西医结合的基础与临床各项研究如火如荼地展开，为“微观辨证”的产生提供了必要的条件。
3.2现代科学技术的发展 “微观辨证”是在中医基础理论的指导下，运用现代医学影像学检查、内镜检查、实验室检查、病理组织学检查、甚至基因检查等先进技术，旨在从器官水平、细胞水平、亚细胞水平、分子水平，基因水平等较深层次上辨别证候，从而为临床诊断治疗提供一定客观依据的辨证方法。从概念上我们可以看出用于“微观辨证”的检测手段，除了传统的四诊之外，还包括现代医学，乃至现代科学的一些深层次的手段，也可以说是中医传统的辨证论治和现代科学相结合的产物。所以，现代科学的发展势必会对“微观辨证”的产生提供强有力的技术支撑。
3.2.1现代科技对中医学研究思维的影响 在现代科学的影响下，医学不断向微观、宏观领域延伸。微观方面：如分子生物学、放射免疫学以及超微结构研究技术、各种影像技术等，都在医学领域中得到了广泛的应用；宏观方面：在强调人的生物性和社会性相统一的前提下，重视社会、心理因素与人体生理因素的相互作用。这客观地促进了中医宏观理论和现代微观检测手段的结合。结构与功能的统一长期支配着医学的研究。在现代科学影响下，医学对机体结构的研究已经深入到分子、基因水平，生物大分子的结构改变与它的功能活动密不可分。对中医的研究，也向着因果性探索的方向进行。如“证”本质的研究也是如此，已不再局限于线性关系，而主要是从非线性网络关系出发，这不仅使“证”本质的研究成为中医现代化发展的必然阶段，同时决定了该研究的艰巨性和复杂性。
3.2.2现代科技对中医基础理论研究方法的影响 现代科技如生物工程技术、信息技术以及模糊数学等都为中医理论的研究提供了极其有利的工具和手段。以下仅举数学和生物化学为例说明。（1）近代数学。科学的认识需要在定性的基础上提出定量的分析和依据，定量是定性的深化和精确化，中医学也不例外。近代数学向中医学渗透，与中医学结合开始于20世纪50年代，主要应用数理统计、集合论和模糊数学、泛系理论等［8］。近10余年，数理统计学的方法已经广泛地应用于中医学的研究中，如测定正常值，通过各种医学统计学方法进行统计学差异检验、相关与回归分析等，以及建立中医证候诊断数学模型。因此，引进现代数学的方法有助于解决中医诊断标准化和客观化的问题。（2）生物化学。生物化学在中医药理论研究中的应用，始于20世纪50年代末，当时还只限于少数单位的生化指标的测定。目前，已经出现了全面研究的新局面。利用生化指标对四诊中的舌、脉象，八纲中的阴阳、寒热、虚实以及脏腑、气血的本质等进行了研究。如通过对20多种疾病的研究，发现阴虚者血浆cAMP占优势，阳虚者血浆cGMP占优势。
3.2.3现代科技对中医诊断客观化的影响 当代新的科学技术如计算机技术、超声技术、核物理技术、自动化技术的不断发展，并逐渐结合在中医体系中，推动了中医诊断的客观化。（1）舌诊的客观化研究。舌诊研究中用标准色列、比色板作为舌诊辨色的客观指标。舌活体显微镜检查、舌血流量测定、电镜观察、舌印片脱落细胞学检查等，有助于阐明各类病理舌象机制。如：舌微循环异常与舌质紫暗的出现率与高血压病的严重程度成正比；急性心肌梗死患者的舌质以紫暗瘀斑舌为多；肺心病患者随血氧分压的升高，舌质的变化可由暗紫至绛紫至红绛至鲜红，而血中二氧化碳分压升高则出现相反的变化，舌质由鲜红转变为青紫；阴虚程度和红光舌的程度呈正相关，红光舌的色红程度和低血钾呈线性相关，这些都是对舌诊客观化的探索。（2）脉诊的客观化研究。对脉诊客观化的研究在于进行了形式多样的脉象仪的研制。从心血管功能、血流动力学角度探讨了脉象的形成机制，建立了一些脉图的分析方法，基本确定了临床常见单一典型脉象的脉图特征与参数，探讨了常见病证与脉象、脉图的关系等。此外，纤维胃镜、X线、B超、CT等影像学资料亦有助于中医辨证。由中国中西医结合学会活血化瘀专业委员会1982年制定、1986年修订的血瘀证诊断标准将实验室指标纳入其中，1999年修订的小儿脾虚证诊断标准（草案）亦将实验室指标作为参考。但由于舌诊仪、脉诊仪、腹诊仪等仪器本身获取的信息量不够、欠灵敏，与临床实际运用还有较大的差距，故应用于中医诊断的客观指标仍然有限。
4“微观辨证”的优越性和局限性
4.1“微观辨证”的优越性 “微观辨证”作为“宏观辨证”的必要补充，已潜移默化地融入到中医临床诊疗以及中医证候的基础研究之中。
4.1.1阐明证候的病理生理基础 辨证不仅是对机体外在证候与功能的认识，也是对其内在生理、生化、病理基础的认识，通过“微观辨证”和“辨证微观化”二者之间在临床上的相互结合，可以逐步寻求各种“证”的微观过程。例如，对肾虚证的病理生理基础的研究表明肾虚证与下丘脑垂体靶腺轴等内分泌功能有关，也与免疫功能、自由基、脂质代谢、能量代谢、机体水盐调节机能、微量元素等有关。中医辨证重点是从整体把握人体的机能状态。随着科学技术的进步，许多医学科学工作者，借助现代科学技术和手段，对四诊内容进行了深化和扩展，即从人体的不同层次和水平（系统、器官、细胞、亚细胞、分子等）去阐明证候在结构、代谢、功能诸方面的物质基础，并寻找对证候具有诊断价值的微观指标，以期建立证候的诊断标准［10］。这是对“证”微观层次的探索。
4.1.2辅助中医临床的早期诊断 “微观辨证”多用在“无证可辨”（指有病而无证）、证候不太明显（有若干症状而未能构成证）、证候复杂以致辨证困难的情况，也有助于辨析在某些疾病的发展过程中有微观的变化而未能形之于外的所谓的“隐潜性证”［1］。“微观辨证”可以提高临床诊断的准确率，并正确地指导治疗。内窥镜、X线、CT、超声波等影像学检查内容，可分别对脏腑色泽、形态、位置及体内积聚、痈疡、水液停聚等情况进行直接或间接探查，以弥补由外揣内之不足，为脏腑、气血病变提供更加可靠的辨证依据。中医对某些病轻而无临床症状可辨的疾病如高血压、糖尿病、肾炎恢复期等通过“微观辨证”，利用现代医学的一些检测手段，发现其潜在证候，可弥补以往中医对这些疾病的无症状情况下诊治的不足。
4.1.3促进中医证候诊断规范化 如上所述，对“证”的微观基础进行大量探索性的工作，求得具有规律性的内容，以期总结出“证”的定性定量的诊断标准，可以促进中医辨证诊断规范化和标准化。例如近年来，对血瘀证、脾虚证以及中风病证候的诊断标准的制定都是将微观指标纳入中医“证”诊断标准的尝试。
4.1.4有助于临床疗效的客观评价 中医学卓著的临床疗效使其具有强大的生命力。中医药的疗效主要体现在整体调节上，其疗效评价体系以主观感觉性指标为主，临床病情资料指标量化不够，诊断与疗效标准欠规范与客观。因此，对中医疗效的评价不应只满足于症状的改善，还应有被公认的指标以增强说服力。“微观辨证”的应用有助于中医证候的疗效评价体系的科学制定，以利于提高中医药疗效评价的客观性和科学性。“微观辨证”弥补了“宏观辨证”之不足。将实验室指标纳入中医辨证，实行“宏观辨证”和“微观辨证”相结合，可以提高中医诊断水平；探讨中医证候的病理基础，可以将现象与本质、功能与结构统一起来；揭示脏腑、气血的本质，探寻各种证候的微观指标，有利于中医诊断的客观化、规范化。
4.2“微观辨证”的局限性 “微观辨证”虽可以在较深层次上认识和辨别“证”，但“微观辨证”无法脱离现代医学一些固有的局限性和机械性。因此，实行“微观辨证”必须坚持以中医基础理论为指导，不能简单用一些现代医学微观指标同中医“证”划上等号。中医的“证”都有其明显的整体性，任何一个微观指标都难以全面阐释“证”的本质，只能从一个侧面说明部分问题。所以，实行“微观辨证”必须强调多指标合参、同步观察，这样才能对各种“证”的认识更趋全面并使“微观辨证”研究不断深化。
5“微观辨证”发展存在的问题
“微观辨证”一经提出就招致了众多的争议，大致围绕以下几个方面。
5.1中医证候尚未规范化 证候规范化包括“证”名称的规范化、构成“证”的症状的规范化、“证”分类的规范化以及“证”诊断标准的规范化等。若中医证候的这些相关概念没有进行规范，就会导致“证”的相关性研究（包括基础与临床）可能出现差异，因而“证”的规范化研究便成为“证”本质研究得以进行的先决条件。证的规范化研究从20世纪80年代始，进行了许多工作，但仍未解决根本问题，即从此类研究最初所提出的4项内容（证候概念、证候分类、证候命名、证候诊断）与1个目的（形成各地统一的标准）来看，现况是4项内容均未达到统一。目前“证”本质研究仍然在缺乏统一标准的状态下进行，这无疑是“微观辨证”发展所面临的最为严峻的问题。
5.2微观指标单一性与整体性的矛盾 中医“证”是疾病发展过程中某一阶段的病理概括，都有其明显的整体性，也就是说，每个证候都必定涉及到多个器官或多个系统的病理改变，这些改变具有多方面和多层次的物质基础；而通过各种现代医学检查所获得的某种微观指标却有其明显的专一性及客观性，只能阐释“证”本质的一个方面，而无法概括“证”的本质。如：肝郁气滞证就涉及到现代医学神经内分泌、血液动力学、微量元素以及免疫等多个方面，其中任何单独一项检查都不可能穷尽肝郁气滞证的本质。所以，使“微观辨证”合理有效地运用于临床就必须强调多指标合参。微观指标如何选择，从哪个层次上选择才能与中医某个“证”具有良好的对应关系，才能与“证”的诊断具有相关性，这是“微观辨证”发展的一大困惑。
5.3微观指标与证候对应的非特异性 微观指标与证候之间的对应是非线性的关系。至今尚未找到具有相对排他的某一或某些理化指标可以作为某一证候的判断标准［11］。在以微量元素为指标的研究中，肺气虚证血清锌低下，与脾气虚证、脾阳虚证的情况相似［12］。在肾阳虚证研究中被采用的24 h尿17羟类固醇指标，在脾阳虚证中其含量值降低，在胃阴虚证中亦降低［13］，表明该指标与上述证候关系的非特异性。
5.4疾病对“微观辨证”产生的影响 “微观辨证”的研究还面临另一大困扰，即如何将“证”的微观指标从病的微观背景下区分开来，也就是说要能够辨析某一微观指标的改变不是病的普遍影响而是“证”的特异结果，而这又恰恰是“微观辨证”研究中必须预先解决的问题。如肾炎病都有高黏状态，而肾炎病中的血瘀证与非血瘀证如何区分？其它如冠心病、肝硬化等疾病都有这种现象。
5.5“证”本质研究与临床治疗脱节 沈自尹［1］把“辨证微观化”定义为：“辨证微观化，则是综合了多方面微观辨证的信息，结合中医传统的宏观标准，并通过临床方药治疗的反复验证，以期逐步建立辨证的微观标准，并用以进一步指导临床实践，简言之，是探索各种证的微观标准”，这个概念中明确强调了“微观辨证”和“辨证微观化”的建立需要通过临床方药治疗的反复验证。现在有很多研究只是对某种病或某几种病进行一次辨证，然后再进行某项指标的检测，最后经过统计分析得出结论。这种没有经过治疗反馈的研究方法不切合临床，只有一组有序的症状（体征）通过一组有序的药物治疗后取得疗效，这组症状（体征）才能称之为“某证”。“微观辨证”需要经过不断的诊断、治疗实践的反馈、修正过程才能逐渐发展完善起来。
6对中医“证”定义的思考
纵观中医辨证体系的发展，是一个由简到繁、由宏观到微观的综合集成的过程，是对病、证实质认识逐渐加深的过程。“微观辨证”在中医理论指导下对中医证候的微观分析，顺应时代的潮流，有着光明的未来和广阔的前景［14］。
近年来，有不少学者对“证”的概念用现代科学的语言进行了表述，从新的角度更加深刻地揭示了“证”的内涵。日本有地滋提出“证是由遗传因子或遗传因子加上环境因子所形成的临床上的综合病理、生理变化的反应以及针对这种临床表现的治疗依据［15］。”申维玺等［16］提出“中医的证是机体在致病因素的损害作用下，某些组织细胞的基因表达调控失常，诱发性表达产生一些蛋白质和肽，如细胞因子等，组织中这些蛋白质和肽的含量、生物学活性相对或绝对升高，破坏了细胞因子网络调节系统的自稳态平衡，引起神经、内分泌系统也发生相应的继发性改变，在体内产生一系列异常的接连病理生理生化反应，从而引起证的证候和实验室改变，即中医的证。”郭蕾等［17］提出证候是一个非线性的“内实外虚”、“动态时空”和“多维界面”的复杂巨系统。
不难看出：中医“证”不仅包括传统四诊所能收集到的宏观指标，同时也包含了传统四诊所无法掌握的微观信息，反映了中医证候的复杂性特征。因此，笔者提出，“证”是疾病发生发展过程中某一阶段的病理过程，由若干相关的主、客观指标组成，这些客观指标应包括宏观与微观、整体与局部等多个方面的内容。
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现代科学的本质范文3
关键词：科技；人文；工程；融合
Abstract: It is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. How and where to integrate for them is the key of this issue ? Under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering ， this paper intends to take engineering into the horizon of creating action ， and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ，with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .
Key words: Sci-tech；humanities；engineering；integration
自从上个世纪50年代C∙斯诺明确地提出科技与人文“两种文化”的对立以来，一方面，国内外理论界热烈讨论“两种文化”对立带来的事关人类命运的重大问题，并努力寻找“两种文化”融合的各种路径。但另一方面，“两种文化”的对立在现实中却更为加剧，这从国外近年来发生的索卡尔事件、科学大战等可见一斑，现实似乎嘲弄着理论界的努力。问题的关键在于：“两种文化”分裂的内在深层原因究竟是什么？它们究竟能不能融合？如果能融合，应在什么样的场域中融合？本文拟在“科学、技术、工程三元论”的理论框架下，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，通过对科技与人文“两种文化”分裂内在原因的现象学反思，来探寻“两种文化”在工程这一场域中融合的可能性。
1 “两种文化”对立的深层原因
关于科技与人文“两种文化”对立的根源，C∙斯诺本人的描述及众多的文化学、社会学、教育学、经济学等学科的研究可以说众人皆知，无须赘述。笔者仅就现象学的一些思路来探讨“两种文化”对立的深层原因。
早在C∙斯诺之前，胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中，已深刻论述了现代科学的危机以及由此带来的西方文化的危机：“科学危机所指的无非是，科学的真正科学性，即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，成为不可能了。……现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就注重事实的人。……从人们对我们的文化危机的普遍悲叹出发，从在这个方面归咎于科学的作用出发，产生出一些动机，这就是对一些科学的科学性进行严肃的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞尔看来，现代科学的科学性已由实证主义的客观性所支配，这正是造成科学危机乃至于文化危机的根源。
笛卡儿在“我思故我在”的命题中确立了主体的存在，同时也确立了与主体相对立的客体的存在，由此开创了主客体二元对立的近代认识论。在这种对象性的二元结构中，包含着物理学主义的客观主义和超越论的主观主义这两个分裂的方向。
沿着客观主义的方向，从伽利略起，现代科学开始了其将自然数学化的历程，用理念化了的自然暗中代替前科学的直观的自然。“自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了；用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。……用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替了唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界---我们的日常生活世界”〔2〕这样，现代科学以客观化的数学外衣遮蔽了其源发于其中的生活世界，造成了其对生活世界的遗忘。“伽利略在其从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。”〔3〕这种将自然数学化的思维方式与认识论中的客观主义相辅相成，导致了实证主义哲学的兴起，并逐步成为支配现代科学发展乃至于整个西方文化主流的思维方式。
沿着主观主义的方向，从笛卡儿本人开始，经过贝克莱、修谟直至康德，都一直企图建立超越论的主体哲学，“这种哲学的产生是基于这样一种认识，即自我，以及我的思维生活，乃是一切可能的思维成就的、一切有关客观性的意义和正当性的询问的原始基础。”〔4〕但是，胡塞尔认为他们都没有真正实现“哥白尼式转向”，因为他们没有深入研究构造一切存在物的绝对主观性，也没有深入研究把握这种主观性的方法，他认为唯有通过超越论的现象学才能真正克服笛卡儿以来的客观主义与主观主义的分裂。
笛卡儿的二元论、修谟的怀疑论、康德的认识论等，由于预设了物理实体或物自体的存在，因而不可能超越主客体二元对立的对象性结构，不可能真正解决科学知识如何可能的认识论难题：人的主体、意识如何脱出它的表象的内在性达到外部世界中的超越对象呢？这条认识论的鸿沟是无法在主客体二元对立的对象性结构中跨越的。因此，胡塞尔的超越论首先指的就是对主客体二元对立结构的超越，通过认识者反思自身及其认识生活的原始发生过程，把构造一切存在物的认识活动追溯到无预设前提的、自明的、活生生的直观体验之境域(Horizon)，这种通过超越达到的“绝对主观性”已经不再是主客体二元对立结构中的主观性，也不是思辨构造的新产物，它是前科学的、前哲学的、非课题化的、奠基性的、主观相对的、显现于境域之中的生活世界本身，它只有通过现象学的悬搁才能达到。
胡塞尔并不是要反对现代科学，而是要现代科学重新植入它本身源发但又被它忘却的生活世界的境域中。正如德国现象学家克劳斯黑尔德所说：“在胡塞尔对生活世界的思索中包含着对现代科学精神的彻底批判。然而奇特的是，这个批判并不是从根本原则上否定科学。相反，胡塞尔所关心的只是对科学和作为科学一般基础的哲学的更新。”〔5〕胡塞尔从他后期发生现象学的观点指出，以实证主义为基础的现代科学不仅忘却了生活世界的奠基，而且排除了它自身现实发生的境域，改变了传统科学对境域的依存性质，使自身成为绝对客观性的、与直观境域彻底无关的知识体系，在这样的情形下，世界原本作为普全境域的生活世界转变成为客观自在的、无限的科学世界，成为主客体二元对立结构中对象化的客体。
在实证主义的观念里，科学世界不仅脱离了境域的束缚，而且反过来要主宰生活世界，成为生活世界的基础，使生活科学化。但是，这种去除了境域的客观世界是非人性的，它以人的自由的丧失为代价，“希腊-欧洲人的人文理想是‘自由’，自由被他们看成是人之所以为人的根本。……整个西方的人文传统自始至终贯彻着‘自由’的理念。”〔6〕 同样，“对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任，这种原-自我是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任，而行为意味着一种对可能性的把握。”〔7〕这种可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行为中开启自身的，它无法与人的行为分离开来。因此，在去除了境域的客观化的对象世界里，人无法对自己的行为负责，这将意味着放弃人的责任，丧失人的自由，从而丧失了人本身。人的共同体在其历史境域之中原促创(Urstiftung) 的并积淀(Sedimentierung)下来的语言、文学、艺术、逻辑、历史、宗教、哲学等人文科学传统都将丧失意义。“现代的生存似乎已经分裂为在一个带有自然科学技术理性烙印的世界及其组织中的无精神生活和在一个历史地和个人地成长起来的世界及其文化产物中的充实的此在。”〔8〕这正是“两种文化”分裂的深层原因。
胡塞尔对现代科学精神的批判并不是要滋长这种分裂情绪，相反，“胡塞尔的思维具有对这两个方面的亲和力并因此体现了对这‘两种文化’的中介作用。”〔9〕我们或许可以从他深刻的思想中寻找到“两种文化”融合的思路。
2 两种工程观
“科学、技术、工程三元论”〔10〕提出的意义，并不仅仅在于概念指称的变换。关键在于工程具有不同于科学、技术的相对独立的本质特性。但是，在流行的观点中，技术是科学的应用，而工程则是科学和技术的应用。按照这种观点，既使把工程从技术中划分出来，工程的本质仍将遮蔽在技术阴影之中，工程哲学也不可能真正超越技术哲学樊篱，仍然会把工程哲学当成某种“技术的工程哲学” 来建构。把工程理解为应用科学、技术的造物实践活动，确实存在其词源学的依据。在英语中，工程“engineering”的词根为engine（机械）和inge-nious（有发明才能的），它们都起源于同一个拉丁语词根ingenerare，即“创造、智巧、聪明”的意思，其词根gen的意思为“生产、制造”；engine在古英语中又具有“to contrive”（设计出来、设计做到、发明造出）的含义。随着科学、技术在工程中的作用日益显著，“工程不仅为技术而且是科学即engineering sciences，于是engineering在原‘活动过程或结果’上又增加了‘学科理论’含义。”〔11〕总之，学界大多数人十分自然地倾向于把“工程”界定为“把数学和科学技术知识应用于规划、研制、加工、试验和创建人工系统的活动和结果”〔12〕，属于改造自然的实践范畴。
笔者十分赞成“科学、技术、工程三元论”的理论观点。但对许多人把工程本质理解为应用科学技术的造物实践活动的观点不能苟同，我把这种工程观称之为：“科学化、技术化的造物实践论”。相应，笔者将依据发生现象学的思路，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，尝试形成另一种工程观：“境域化的造物行动论”。
在科学技术哲学传统的视域中，实践被理解为人们为了获取物质文化生活资料，满足人类社会需要而进行的探索和改造客观世界的感性物质活动，它作为人类实际地处理自身与世界之关系的活动过程，总是以对人与世界关系的观念处理为范导，是在观念地处理并处理了人与世界关系之后才得以进行的有目的的、能动的、改造世界的物质活动。〔13〕工程实践作为应用科学、技术理论知识及经验的造物实践活动，首先也要以人与世界关系的观念处理为前提，在现代科学的视野中，世界展现为客观自在的、数学化的、无限的科学世界，人与这个世界的关系，构成了主客体二元对立的对象性关系，科学、技术的认识活动，工程改造世界的造物实践活动都是在这个主客体二元对立的对象性结构中进行的。这样，工程本质上就展现为：在科学活动建构的自然图景和自然规律的框架内，遵循技术活动建构的以自然规律为前提的“怎么做”的程序化知识，在一定的社会条件下，按照数学化的方式去筹划和改造自然、构造人工物的活动，通过这种活动实现理论向现实的飞跃，实现客体的主体化，从而达到主体的目的、满足主体的需要。这样理解的工程实践正是一种对象性的活动，人类通过它可以重新把二元分离的主、客体统一起来。然而，“实践”(praxis)一词的含义极为复杂多变，其原义只与人的意志、伦理、道德行为相关。亚里士多德在《形而上学》中把知识(episteme) 分为三类：实践的、制造的和理论的(praxis，poiesis，theoria) 。理论知识与认识(episteme) 相关；制造知识与技艺或技巧(techne) 相关；而实践知识与实践智慧(phronesis)相关，其目的是通过获得性的伦理能力导向明智行为，伦理能力只能通过生活在不同社会情境中的人的个体经验才能获得，这种经验不同于感觉经验，也不能光靠语言来交流，而要靠人的具体参与和亲身体验才能获得。〔14〕可见在亚里士多德看来，实践是境域性的伦理行为。康德也在意志、伦理行为的意义上使用“实践”一词，反对将其扩大化。但如今，特别是在中国，“实践”一词扩大化为指称除理论思维之外的一切人类行为。
这种“科学化、技术化的造物实践论”工程观在本质上显然同实证主义的科学观是一致的，胡塞尔对现代科学客观主义所造成危机的批判，同样适用于这种工程观。现代科学对生活世界的遗忘，必然也会导致工程对生活世界的背离，加深文化的危机，加深我们这个世界的非人性化，从而逃避人类的责任！在这种排除了人和人文文化的工程世界里，从根本上讲不可能把主客体重新统一起来，更不可能把“两种文化”融合起来。
发生现象学是胡塞尔后期思想的主要形态，与其前期的静态现象学研究先天规则结构不同，它主要研究先验主体性的自身构造和世界构造的时间过程。这种在时间中的构造是在境域中发生的，境域是人的知觉范围，它既是有限的又是无限的，其有限性与知觉的现实性相关，而无限性与知觉的可能性相关；个别的境域显现着有限的事物，而境域构造具有超越自身的特征，通过不断的超越，最终达到普全的境域，构造出世界，即在境域中开启出世界。“所谓的世界就在现象学上被理解为普遍境域，也就是普全的指引联系(Verweisungszusammenhang)，所有意义指引的个别联系都共同归属于其中，而我们的行为就是由这种意义指引来引导的。”〔15〕可见，在发生现象学中，人与世界最原初、最根本的关系不再是自然主义常识观、实证主义科学观中的主客体二元对立的对象性关系，而是境域化关系，这种关系是自明的、非预设的、非课题化的、存在论的而非认识论的关系。
笔者认为，只有把对工程本质的反思，纳入这种存在论的境域化结构中，把工程理解为境域化造物行动而不是科学化、技术化的造物实践，理解为人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含义，从而真正切近工程的本质，避免实证主义的工程观带来的危机。一切思想、文化和行为都是在生活世界的境域中历史地发生的，并在境域中彼此关联，这意味着存在“两种文化”在境域化造物行动中，也即在工程中融合的可能性，这正好体现了胡塞尔的发生现象学对“两种文化”的中介作用。
3 科技与人文在工程中融合的可能性
将“两种文化”融合起来是获得学术界多数共识的主张，但是，怎么才能把它们融合起来？在什么场域中融合起来？学术界目前存在具有代表性的两种思路：其一，主张以科技文化为主体，在其中融入人文因素，萨顿的新人文主义就是这种主张的典型，“萨顿坚信科学史是惟一可以反映出人类进步的历史。他最高的目标就是要建立一种以科学为基础的新人文主义，即科学的人文主义。他的学术活动就是为了要实现‘全部知识的综合’，使科学史成为联系自然科学和人文科学的桥梁”〔16〕；其二，主张以人文文化为主体，让科技回归人文，“在某种意义上说，人文是万学之母，是一切学问的母亲，也是今天所谓的自然科学的母亲。……我们要不断重申母体性，而且希望这些长得高大威猛的了儿子们要不断回归自己的母体。”〔17〕“科学的人文本性是什么？我认为是自由，近代西方科学与人文的分裂，就在于科学丢弃了自由的理想，而沦为‘求力意志’(will to power) 的工具。……自由的科学是真与善的统一。……自由的科学是真与美的统一。”〔18〕
虽然这些主张都不乏深刻之处，但是在笔者看来，如果不深入批判现代科学的实证主义基础，不超越近代以来的主客体二元对立的认识论结构，那么，无论是在科技中注入人文，还是企图使科学回归人文，融合都是不能真正实现的。按照我们提出的“境域化的造物行动论”工程观，在工程这一场域中，为什么存在“两种文化”融合起来的可能性呢？
从胡塞尔对“两种文化”分裂的深层原因可以看到，这种分裂最深刻的原因在于现代实证科学对生活世界的遗忘，因此，要把“两种文化”融合起来的关键就在于使客观科学重返生活世界，重建生活世界的科学。现代科学因其客观化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科学必须重获境域化。在生活世界的境域中，境域化的科学才具备与在历史中形成的并在境域中源源发生的其它文化相融合的可能，这种融合唯有通过人的境域化行为才能实现。在胡塞尔的早期思想中，“行为”（Akt）概念指称的不是现实的行动(actus) 、活动，而是意识行为，它可分为“客体化行为”与“非客体化行为”。“客体化行为”指包括表象、判断在内的逻辑—认识的智性行为，它们是使客体或对象得以被构造出来的行为；而“非客体化行为”则意味着情感、评价、意愿等等价值论、实践论的行为活动，它们不具有构造客体对象的能力，并认为“客体化行为”是“非客体化行为”的基础，但后来，胡塞尔在他的伦理学中承认这两种行为之间存在着“一条深深的鸿沟”〔19〕。不走出这种早期的意识哲学，胡塞尔是不可能超越这条鸿沟的。这也意味着仅在意识的、观念的层面不可能超越“两种文化”的对立。
在后期转向生活世界的发生现象学中，胡塞尔的“行为”概念扩展为不仅指称意识行为而且包括身体的行为、现实的物质行动，当然，这种扩展是以暗含的方式出现的。“由于旧科学(指传统科学--笔者) 束缚在境域上，因此它们与人的前科学的‘实践技艺’相联结，如丈量术、治疗术等等。希腊人将立足于这种技艺上的知识、熟知称之为‘技术’(techne)”〔20〕这里，胡塞尔暗示着重建的生活世界的科学同样存在对境域化技术的依赖。美国技术现象学家D∙伊德认为：胡塞尔“他的后期著作，《欧洲科学的危机和超验现象学》(1936) 发展了一种高度体现的、知觉现象学。他宣称，科学，特别是由数学化和理想化所驱动的科学，‘遗忘’了在文化和历史的生活世界中的人类身体与知觉的存在。在分析这一危机的过程中，胡塞尔采取了暗含的期待技术哲学可能作用的两个步骤。”〔21〕这两个步骤指的是胡塞尔以铭写技术和测量技术为例，来说明生活世界的境域化技术行动在扩展生活世界境域及知识文化水平中的作用。海德格尔在《存在与时间》中的“工具分析”、梅洛∙庞蒂对身体行为结构的研究、D∙伊德对技术行为在人与世界境域关系中的居间调节作用的分析等等，都极大地推进了境域化技术行为的研究。由于这些哲学家没有明确区分技术与工程，他们对技术行为的分析，在相当的程度上也就是对境域化造物工程行动的分析。
工程作为人在生活世界中构造出人工物的境域化物质性行动，它与人类基于主动性的其它创造行为一样，可称之为胡塞尔的“原促创”，它不是个人行为，而是人的共同体的行为。当一项工程完成或一个新工具被发明时，一个“原促创”便形成了，随着“原促创”的被动“习性化”(Habitualisierung)，意味着原境域的改变，新境域的发生，人工物的建造与使用正是在境域中通过造物行动的“原促创”和使用过程的“习性化”，从而构造出新境域的发生过程。任何主动的“原促创”，都要以被动的“习性化”为前提，“正是主动和被动发生的现象学才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系，并且它坚定地提出这样一个思想：意识不是孤立的对象，而是境域并因此而构造着世界。”〔22〕同样，工程也不仅仅是孤立地应用科学技术的造物实践，而是要把人类历史上所“原促创”并通过“习性化”积淀下来的科学、技术、文化融合于境域之中，构造出人类生存的人工世界，科技与人文才能在工程中真正的融合起来。
参考文献
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现代科学的本质范文4
现代科学技术如此之发达，人类文明繁荣昌盛，知识经济的曙光正冉冉升起，为什么神秘思潮反倒盛行起来了呢？其实，人类的精神生活、精神世界极为错综复杂、生动丰富。神秘思潮总有可能找到它生存的空间，与人类相生相伴，永远也不可能“彻底消失”。这不仅有传统的渊源，历史的沉淀，而且也有深刻的现实原因。就当今的神秘思潮而言，我认为后现代主义为它提供了重要的理论依据。
后现代主义以批判现代性、现代世界观为特征或旗帜，它兴起于欧美发达国家，90年代以来在我国也有相当影响。现在，就让我们来看看后现代主义是如何为神秘思潮提供依据的吧。
科学与巫术之类非科学的界限“化为烟云”了吗？
70年代，西方科学哲学界出现了一位“怪杰”，也有人说是“迷途的羔羊”，他就是美国加利福尼亚大学教授保罗·费耶阿本德。在其代表作《反对方法》中，费氏竭力倡导“认识论的无政府主义”。
据此，他断言：科学与巫术、魔法、占星术等非科学的界限“已化为烟云”，不存在任何实质上的差别。
本来，科学与非科学的分界是科学哲学探讨的基本问题。逻辑实证主义主张，只有自然科学的命题才是可以证实的，因而也才是有意义的；其他非科学的命题，包括哲学人文社会科学的命题，都不过是一串毫无意义的词组排列。这样贬斥除自然科学之外的其他文化成果显然有悖于历史和现实。大量材料表明，一些被认为是科学的命题（如燃素说）却证明是非科学，而一些非科学的命题（如古代原子论）却转化成了科学。在科学与非科学之间，并不存在逻辑实证主义所强调的那种截然分明的、绝对的界限。
然而，费氏却走上了另一极端。他提出了一个著名的方法论口号：
“怎么都行”，并公开声称：“认识论无政府主义者毫不反悔地为最陈腐或最荒诞不经的陈述辩护。”他不仅这样说，而且这样做。作为二战期间的德军士兵，他本该深刻反思法西斯主义的灾难。可是，他却“拒绝抨击哪怕是一种极端的法西斯主义，并认为它也有滋长的权利。”请看，连极端的法西斯主义也有“滋长的权利”，还有什么反科学的东西没有“滋长的权利”呢？在这一点上，这位“怪杰”远远比不上普通的德国公民。
费氏反反复复地申述，巫术、魔法、占星术之类与科学一样，科学既不比它们好，它们也不比科学差。在《反对方法》一书中，他以犹太教教士阿基巴处于迷睡状态中从一个天体升到又一个更高的天体，最后同“无限光辉”的上帝直面相对为例，认为“一旦我们决定接受他的生活方式作为对实在的一种量度，他就是作出了真正的观察，并且，他的心灵就像所选择的观察告诉他的那样，独立于他的肉体。”
因此，并没有充分的理由说科学更“合理”或“客观”。当世界上近200名著名科学家呼吁反对占星术等迷信时，费氏却出来为占星术辩护。他还主张学校里有权讲授神创论，甚至教学生学魔法。
值得注意的是，费氏多次利用中国政府的中医政策来论证他的观点。在他看来，中医是非科学，甚至是巫术、迷信。保护和支持中医，便是保护和支持非科学。这至少是一种误解。我们认为，根据实践是检验真理唯一标准的原理，中医恰恰是一种科学。保护和支持中医，是为了更好地发展医学科学。中医在长期的发展过程中，不可避免地会受到一些封建迷信的影响，这是糟粕，必须清除，对此根本谈不上保护和支持。
费耶阿本德曾一再表白他并不反对科学。我们相信他的良好愿望。
不过，他既然主张“怎么都行”，就不以他的意志为转移地为巫术、魔法、占星术之类洞开了大门。
真理只是“表示满意的形容词的名词化”吗？
费耶阿本德开创了“后科学哲学”之先河，他基本上还局限在科学哲学领域。当今美国的另一位著名教授理查德·罗蒂，则在更普遍也更深层的意义上为神秘思潮提供了理论依据。
罗蒂像费氏一样渊博、机智、尖锐，可是却不像费氏那样直接了当地讨论巫术之类的问题，而只谈抽象的哲学理论。为什么说他也为神秘思潮推波助澜，是不是误解了他、强加于他或者冤枉了他呢？
不是的。这主要是由于罗蒂倡导的“后哲学文化”的真理观。罗蒂是美国新实用主义的风云人物，他师承杜威等老实用主义者，但又有很大不同。
首先，他认为神学、哲学、科学、政治等都是一种平等的、平权的文化，相互之间不存在谁比谁优越、谁服从谁、效法谁的问题。一句话，根本不存在“文化之王”，不存在文化的“法官”。神学曾试图充当文化之王，却不成功；哲学企图取代神学成为文化之王，也不成功。今天，科学也并非文化之王。他说，在后哲学文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会比别人更‘理性’，更‘科学’，更‘深刻’。”
其次，罗蒂认为科学并不具有客观性，而只有“亲和性”。在罗蒂看来，客观性之类是早已过时的“前哲学”概念。曾有一段时期，一些哲学家和科学家相信，科学能描述实在的真实结构，揭示自然事物的本质。罗蒂宣称，这种本质主义和基础主义已经站不住脚了。科学与客观性不能“搅在一起”。可是，科学为什么受到人们的普遍信任并且起巨大的作用呢？据称乃是由于科学的“亲和性”。罗蒂指出：
“说科学可以成为样板的唯一的一种意义是，它是人类亲和性的一个样板。”什么是人类亲和性呢？比如，依赖于说服而不是压服、尊重同事的意见、对新材料和新观念的好奇和渴望等良好的德性。罗蒂承认，科学家通常具有比政府官员更高的德性，因而赢得公众的敬重。
但这只是历史的巧合，并无深刻的根源。总之，和那些“想把亲和性奠基于客观性之上的哲学家”相反，他力图“把客观性归结为亲和性”。
第三，真理“不过是一个表示满意的形容词的名词化”。客观性被消解之后，真理问题也就容易解决了。按照传统观点，真理是与实际相符合，真理的内容具有客观性，而且是不是真理还要经受实践的检验。站在“后哲学文化”的立场上，罗蒂强调传统观点已经土崩瓦解，甚至是荒唐的。真理其实很简单，只是“自己觉得最好加以相信的信念”，或者“只是对一个选定的个体或团体的现时的看法”。更妙的是，真理“将被看作一个表示满意的形容词的名词化”。
至此，可以看得很清楚，罗蒂是如何一步一步地为科学穿上“后哲学文化”的服装的。经过这样的梳妆打扮，任何神秘主义的东西都不难从中得到理论支持。尽管罗蒂没有明说，但神秘主义思潮已呼之欲出。
灵学能“再现科学的魅力”吗？
美国有一个“后现代世界中心”，创办人是大卫·格里芬教授。
格里芬被誉为“建设性后现代主义”的代表。其建设性的一个重要方面或表现，便是要创立“后现代科学”。
为什么要创立后现代科学呢？据称，现代科学已失去了魅力，被“祛魅”了，必须让它“返魅”，才能再现科学的魅力。这正是后现代科学的目标。
应该说，格里芬等人对现代科学的某些批评还是有一定道理的，如同费耶阿本德、罗蒂对实证主义的批评有其合理性一样。比如，他们认为现代科学具有明显的机械论和还原论的倾向。虽然这种批评缺乏历史的分析，没有明确区分还原论和还原方法，但终究击中了“科学世界观”的一些缺陷，还是有价值的。不过，从他们建构的“后现代科学”的框架来看，某些部分着实令人匪夷所思。这主要是指把早已被科学否弃了的灵学捡回来，作为“再现科学魅力”的重要法宝。 转贴于
格里芬在《后现代科学》一书的中文版序言中，直言不讳地宣告：
在后现代科学中，“自由、价值的客观实在性、神在世界中的作用（通过它的作用，价值才得以在我们生活中产生影响）、生态伦理以及对泛心理学，如超感观视觉、心灵感应以及中国气功师的外气发放等问题的研究，甚至死后生命问题等等，都占有一席之地。”后现代科学的代表人物如此公开地向中国读者推荐“死后生命”之类的“魅力”，不禁使我想起前些年某“大师”发现的“确凿无疑”的事实：XX死后如何转生为XX，有名有姓，有时间有地点。像格里芬一样，某“大师”声称这是“新科学”的伟大发现。因此，如果说真有什么“魅力”的话，只是对像某“大师”那样的江湖骗子有魅力，对于科学的信奉者而言，根本没有什么魅力。
在该书中，类似的充满神秘色彩的论述还不少。比如，“将自己的思维发射出去，远至千万里去观察某个遥远地方所发生的情况”；“心或意识是第一性的，物质——能量从某种意义上讲产生于心”；“在后现代时代，超心理现象也许会比今天人们所想像的更简单、更高雅、更节省。目前在脑与心、肉与灵、物质和精神之间的二分法也许会以一种有利于意识的系统相互作用模式的方法加以解释。”如此乞求于灵学之类的东西来“再现科学的魅力”，使我们不能不怀疑他们所要“建设”的究竟是科学还是神学。
现代科学的本质范文5
中西药学结合，共同构成中西医药学理论体系的结合，将会产主统
一、新型的医药学理论体系。仅有中西医学结合，没有中西药学结合，则中西医学的结合是不可能真正达到的；若无中西医学结合，中西药学的结合亦难彻底。这两类结合，互相促进，不断深化，最后达中西医药学结合。中西药学所提供的药物及使用规律，都是为防治人体的疾患，此为二者结合的根本所在。因各自的特殊性或称内在的科学性，决定了结合的基础与核心将是中药学。然至目前形式的中药学，还不能体现互相结合的直接联系，必须在其现代科学化之后。结合的途径，可从中药及中药学现代科学化达到；亦可从西药中药化进而西药学得以中药学化而达到。此重任的实现，不仅需中西医药学工作者的团结协作，还应吸收多学科工作者参加。迄今，对中西药学结合诸多方面，看法非一，为加速中西药学结合，实应加以分析讨论．相关问题，简述如下。
一、中西药学结合的方向应当坚持
中西药、中西药学，是分属于中西医药学理论体系的概念，各有相应医药学理论体系术语所表述的特定内函、性能、功效和使用规律，如中药有性味、归经、升降浮沉等性能表述：功效则用中医药学术语如理气、壮阳、舒肝等表述。不论单独还是配合使用，均要遵从中医药学理论，突出的是与中医药学的机体总状况“证”相对应。尤其配合使用时，各药按君臣佐使关系共同构成一个功效整体——复方与机体的“证”相对应而发挥治疗作用。西药的性能则以其物理、化学性质表述，如酸碱性、溶解度等；功效和使用规律则以现代科学为基础的西医药学术语表述，包括生理指标如血压升高、病理指标如白血球增多、生化指标如转氨酶下降等，单独或配合使用时，对机体的这些专项指标变化的针对性很强。尤配合使用时，各药物间的关联整体性则不如中药复方突出。正是由于以上差别的存在，才需要探讨其结合的问题。中西药学能否结合？这取决于二者之间是否存在共同基础。事实上，共同基础是存在的。
第一，从物质基础看，药物来源均有天然产物和人工合成产物；均有单体和混合物。即本质上均由化合物分子所组成，也就是说，药物作用于机体而发挥治疗作用的最小物质单元均是化合物分子（可是单一种类或多种化合物配合起作用）。
第二，从生物活性基础看，药物作用对象都是人体，通过影响机体的主化代谢过程进而影响生理和病理等状况的改变，而呈现治疗作用。基于此，中西药学可用共同的术语或指标来表述药物的性能、功效和使用规律，最终会达结合与统一。现实临床用药情况已提出要求，中西药学应当结合与统一。尽管存在这两种医药学理论体系的药物和用药规律，然而一个现实早已摆在面前，即中西药同时应用于同一患者身上的客观存在。有些是以两类药组成的成药供给患者；有些则是分别由中医和西医处获得而同用等。那么，如何考察、分析、判断用药的合理性呢？若按不同医药学理论为依据，难能取得一致结论，因为标准不一。而对此种情况，为对患者负责，为提高治疗水平，应当有个统一标准。统一标准的确定，只能是中西医药学结合与统一以后才能做到。
从医学的发展规律看，中西药学的结合与统一，亦属必然。任何医药学的发展，均需吸收其它学科的研究结果。作为中医药学和西医药学吸收其它学科的研究结果工作，最相接近和应优先吸收的内容，则应是彼此吸收对方之忧而丰富和发展自己学科。这两种医药学的药物学互相吸收的顶点，则是彼此结合与统一，从两种药物学的具体情况分析，并非在各方面均属优缺各半，势必有在结合与统一后的新药物学中，何者为基础与核心的问题，这将在下边论及。但有一点是明确的，即中西药学在吸收彼此优点而丰富和发展过程中，将会达到结合与统一。
二、中西药学结合与统一的理论基础和核心内容，是中医药学理论和中药学基本内容
中医药学理论体系是把人体的平衡状况和药物对这种平衡状况的影响，放到整个宇宙中来考虑的，不仅包括自然因素，亦包括社会因素；不仅包括外在因素，更强调内在因素，总之，考虑人体、药物及二者关系时，所涉及的可变因素，其多样性和综合观，是其它医药学理论体系所不能比拟的，故能容纳其它医药学的内容，起码是比其它医药学理论体系容纳中医药学的内容要多，这在中药学药物运用中能充分反映出来。突出表现在中药对人体平衡的影响，并不是简单地针对所见现象或某一病症，而是针对机体的功能系统或称功能部位。如肝心脾肺肾、气血、三焦、六腑等，而这些功能系统或部位又互相关联和影响，故又可同病异治，异病同治等。正是这种综合考虑而采用相应药物，使得药物的总体针对性更强，不良反应更少，故中西药学结合与统一后的新药物学，应以中医药学理论为基础，具体内容则以中药学相关内容为核心。此为根据之一。
根据之二，从近代对中药学尤其对中药的研究情况看，站在西医药学理论体系对中药进行了大量的现代科学研究，取得了不少研究结果。如弄清了中药中不少成分的存在及结构；以生理、生化、病理等指标表述了中药的不少活性方面；更从中药中吸收不少物质而成为新西药（包括单体如麻黄素、化合物部位如山豆根总生物碱、整个中药乃至复方中药等）。然而这些研究结果由于没能及时纳入中医药学理论体系，而没能起到应有的作用。就拿从中药中所得到的新西药而言，尽管按西医药学理论能治疗不少西医药概念的疾病。但因没能考虑到中医药学理论和中药学的相关用药规律，却难于完全准确地使用而取得应有的疗效，反而出现了不少不良反应，近年对人参、甘草等中药的不良反应报道，屡见不鲜，即为明证。例如人参，西医药学研究认为其有强壮作用。故用作强壮药。然而并非所有人用后均能起到强壮作用，甚至引起对机体的损害。因为人参从中医药学角度讲，具有大补元气的功效，大补元气与强壮并不能等同。大补元气是针对虚证才有效；而对实证，不仅无效，反倒有害。
总之，把中药纳入西药学，是难于完全容纳的，然而，若将西药按中医药学理论进行研究，使之具备中药的基本内容，也就是说，使西药变成中药，成为中药学中的药物。对这种中药化了的西药，按中医药学理论和中药学相关用药规律使用时，则不仅能使其原来的内容得以保持，更能提高其治疗水平，即治疗功效的针对性更强，不良反应减少。就拿四环素来看，其对急性细菌感染疾患效佳，而这类疾患，从中医药学分析，属实热证，有时夹湿，如急性菌痢。既然具效，则表明其具中药相关内容性味：苦寒；功能：清热解毒燥湿。所以适于实热且夹湿证。此药在西药学中，虽对慢性细菌感染疾患并没规定为禁忌，但疗效不佳却是事实。这从中医药学理论和中药学用药规律较易理解。因为此时的细菌感染疾患往往属虚证，有的又偏寒证，对虚寒证是不宜使用苦寒药的，起码不宜单独使用。使用于慢性细菌感染之疾患，是违背中医药学理论和中药学用药规律，当然不会取得良好功效。可见，把西药纳入中药学，是能够容纳的。
依据之三，对西药学近年发展状况简作分析，就可明了。第一，赖以发展的基础理论知识枯竭，需要新的理论知识。原来是以新的天然产物结构类型和机体生化反应过程的了解作为合成新药的依据，而今这两方面均未达指导药物研究设计的新境地，而中医药学则对西药学讲，却是新的理论知识。第二，研制一种新西药现需资金几千万乃至上亿美元，时间几年乃至十年；筛选样品5千到1万种等，所得新药，疗效却不突出。而从中药研制，则耗费人力物力较少。第三，西药研制正从天然产物。尤其民族药寻求出路，而中药正具备，近些年形成的世界性“中医热”，在很大程度上讲，乃为“中药热”是完全可以理解的。尤其中药为民族药中的佼佼者。第四，向复方发展。第五，老药新用。如上多方面均表明，中西药学结合与统一，只能以中医药学理论为基础：中药学相关内容为核心。通俗而言，自身难处正多，再担重任，岂不强人所难。
这里有一个问题，应有相宜看法，就是中西药学的科学性对比，即到底哪种药学的科学性更强。为说明此问题，首先要有共同的标准，否则难于衡量。所谓科学性，在现代概念中，一种精密科学必须具备三条：①以正面经验为依据。因为只有正面经验，才能在必要时予以重复和验证，②陈述的单一性。因为只有这样，才能体现精密性。③经验资料的严格、合理的综合即系统化。因为只有如此，才能成为一门科学。对此三点、若仅符合第①点，只能称之为原始科学；若仅符合第②，③点，则称伪科学了。据此，我们再与中西药学对比，决定其科学性如何。从中药学可见，三条均符合。
总之，从理论上，实践中及未来发展方向上来看，中西药学的结合与统一，应以中医药学理论为基础，中药学相关内容为核心。
三、中西药学结合的前提是中药学的现代科学化
1．中西药学结合与统一后的新型药物学的总体轮廓为了坚持中西药学结合方向和实现中西药学的结合，应当对结合和统一后的新型药物学有个大体设想，即应有个总体轮廓，这样才能使此项工作目标明确，而不致摇摆：进而能选择相应途径和制定相应步骤及施实方案，就迄今情况而言，新型药物学应具备如下几点：第一，应能体现和包括中药学之优点；第二，应能体现和包括西药学之优；第三，应能体现不断发展的现代科学技术水平。就具体药物使用而言，结合和统一后的药物。还应具备中药的基本内容，亦具西药的基本内容，从而能按现在的两种医药学理论和用药规律来使用。对如上三点进行分析，不难发现，三点内容是以现代科学技术知识为共同内容，也就是说，现代科学技术知识是中西药学两者的结合点。故关键问题在于中药及中药学的现代科学化，现代科学化了的中药学就能体现如上三点，实现中西药学的结合与统一。
2．中药学现代科学化的标志中药学的现代科学化，包括多方面内容，如采收加工、炮制及制剂生产、质量控制、中药基本内容等的现代科学化。而其中最突出则是中药基本内容的现代科学化，因为这方面内容的现代科学化，是其它方面现代科学化的基础，更是中药学现代科学化的核心。中药基本内容，正如前述，包括性能、功效和使用规律的中医药学理论体系的表述内容。这些内容的现代科学化，其标志就是在物质基础和主物活性两大方面给与现代科学的阐述。例如中药药性的寒与寒性作用，从物质基础方面，到底哪些化合物结构类型才具寒性，而寒性作用又会影响机体的哪些生理、生化、病理等指标的改变；理气的功效，是哪些化合结构类型作用于机体后的必然反映，又是改变了哪些生理、生化、病理等指标；药物的配伍，会有哪些化合物间的化学、物理化学变化．配合使用的化合物又是如何协同影响了机体的生化反应过程，进而发生生理、病理等变化。其它方面，亦然，中药若能达到如上程度的现代科学阐述，则中药学其它方面的现代科学化就易实现了，如根据物质基础和生物活性两大方面，便于选择合适剂型和给药途径，从而更好地适应临床用药的要求。质量控制则更可根据化合物的组成与含量为依据，亦可以相应生物活性为依据。按如上现代科学化后的中药学，再与中西药学结合与统一后的新药学所应具备的几点，进行对比，显然，均具备了。若按迄今中药学基本内容的表达形式，那是难于实现中西药学的结合与统一的，总之，中西药学结会与统一的第一条途径，就是中药学的现代科学上，重点又在于中药的现代科学化。至于如何实现中药及中药学的现代科学化，首先要对中药给与现代科学的化学、药理学、临床学研究，或单独或配合进行；第二，这种研究，是在中医药学理论体系内，围绕中药基本内容来进行。两点缺一不可，如缺第一点，则仍是传统中药；若缺第二点，则研究结果会脱离中医药学理论体系，均无从谈起中药学现代科学化。例如，止痛药研究，首先明确此药是止何种证之痛，如寒、热、虚、实等之痛的何种证。据此选择相应模型和现代指标，如止寒证痛之药，选用热板法之模型，就不一定合适，因此乃为热致痛，显然若用冷致痛模型将会更相宜，据此，再进行化学研究，可能获得止痛作用的物质，并做相应生化、生理、病现指标的测定。这样，就有可能从物质和生物活性两方面给与现代科学阐述。
3，中西药学结合的另一途径是西药的中药化西药学的内容，亦包括多方面，如原料药的生产、制剂的制备、质量控制、药物本身的基本内容等，其中药物本身的基本内容即性能、功效和使用规律的表述，构成西药学的核心内容，而这些内容均是以现代科学知识相关术语和指标来表述的。即物质方面以化合物的分子组成和性质来表述，尤其单体西药更明确；生物活性则以生理、生化和病理等相关指标和术语表述，将现代西药与中西药学结合与统一后的药物及现代科学化的中药进行对比，不难发现，现代西药所缺的是中药基本内容。如果使其具备中药的基本内容，那么就成了现代科学化了的中药，即成了中西药学结合后的新型药物。在此基础上，可使中西药学达结合与统一。问题的关键是西药能不能变成中药和怎样变成中药。关于能不能变成中药的问题，这从前边关于中西药学具有物质和生物活性的同一性，即均由化合物分子组成药物，且作用对象都是人体，也就是从道理上已阐述清楚。再从实践上看，中药基本内容就是根据药物作用于机体后所呈现的作用（包括治疗和毒性作用），按中医药学来总结归纳出来和确定的。据此，中医药学早已吸收了很多中医药学体系外的物质而成了中药，如乳香等。更从现代临床实践中，有人已注意到某些现代西药的中药基本内容。如有人认为考的松，具阳性，能资助肺脾肾气化功能，对阳虚证效佳等，因此，对现代西药，放到中医药学体系中进行研究。根据其临床作用，而总结它们的中药基本内容而成中药。如前边提到的四环素为苦寒之品，再如阿托品用后使人口干、面赤等，这些为热性的表现。至于具体作法，均可通过临床进行。即按中西两种医药学诊断，仅给西药，再接中医药学总结用药前后机体变化情况，据此而确定西药的中药基本内容，使之成为中药。值得指出的是，这条途径，很可能是中西药学结合的较快途径，因为中药的现代科学化本身较难，就从物质基础的研究看，若将每味中药的化合物组成、比例、性质、变化等均研究清楚，实非易事。例如人参已经多人、几十年研究，已知有十余大类约百种化合物，然而还没能完全研究清楚。故有的提出200或400种常用中药的系统研究，希冀实现中药现代科学化，仅物质方面的研究就不是在较短时期能完成的，更不要说生物活性方面了。当然，终应研究，也是能够研究的。此条途径却不如西药中药化来得快，因西药已具现代科学内容，仅缺中药内容，而这方面内容的确定，从中医药学讲，还是有很多方便之处的。现在的问题是，应认识这条途径，重视它，作出规划，组织施实，中西药学乃至中西医学结合将会出现一个新局面，也是中医药学对世界医药学在当代的新贡献。新晨
四、中西药学结合是中西医药学工作者和相关多学科工作者的共同任务和努力目标
现代科学的本质范文6
关键词：古典“技术”； 解蔽；现代技术；无根性
中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）04-0101-007
在古典与现代，技术具有迥然不同的内涵与表现，二者之别，主要在于“生存态度”。具体来说，就是两种技术对物的领会和应对方式存在着本质的不同。相对于古典技术所彰显的灵动精神与丰富意蕴，现代技术展现了处世态度的虚无性：它既使物失去其性，将物虚无化，又因此而深化了人之生存的无根性。
鉴于技术一词已被现代化，且随着科技的发展其义愈疏离于古典，其用亦益融于流俗之见，本文以“技术”指古典技术，以别于现代技术。
一、庄子对古典“技术”的思想阐发
海德格尔指出，古希腊语“技术”（τéχνη）本来属于ποíησιζ，ποíησιζ义为产出或创作。相对于自然的产出所表现的从自身中涌现而出，如“花朵显突入开放中”，“技术”的产出离不开人的参与，比如银盘的制作之于工匠或艺术家的创造。尽管如此，这两种产出皆是使事物如其所是地在场，即处于无蔽状态。因此，“技术”本来是指一种解蔽方式，是真理的显现，“它不仅是表示手工行为和技能的名称，而且也是表示精湛技艺和各种美的艺术的名称”[1]10-11。“技术”（按：汉语中，技之义通于术或艺，故有“技术”、“技艺”、“艺术”等说。后文详辨）的这一古典意蕴不仅存在于古希腊思想中，在中国传统思想中亦然。为了深入理解古典“技术”的内涵与表现，我们可以庄子的“技术”思想为例。
在《庄子》中，存在着许多出神入化的技艺展示，如庖丁之解牛、轮扁之斫轮、佝偻之承蜩、津人之操舟、丈夫之游水、梓庆之为鐻、臧丈人之钓、工倕之旋矩、“大马之匠”之捶钩等。这些技艺皆属人伦日用之技。甚至有“匠石之斫垩”者，其技还与日用无关，而仅为“游戏”之行。但庄子并未轻慢诸技，其于上述诸技之运，多有欣赏，赋予其美感，并申之以言道；对于那些“能工巧匠”，亦多有尊重和推崇。在上述诸例中，最著名的当属“庖丁解牛”了。从此例入手，可窥庄子的“技术”思想之大体。《养生主》云：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。
文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎！”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”
首先，“技术”的充分展开表现为自由运作的过程。牛作为“大物”（《说文》），其体态浑沦，倘欲解之，非为易事，从哪动刀，如何运刀，皆不可随意。故常人之于解牛，必将有无所措手足之感。即使对于庖人而言，其间亦有“良庖”与“族庖”之分。以庖丁之见，庖人解牛之技的高低，可凭其刀的更换频率为据：“族庖月更刀”，显见其技之劣；“良庖岁更刀”，以见其技之精；而庖丁之刀虽历经“十九年”之运、数千牛之解，依然“若新发于硎”，则其技实已臻于化境。技之作为能力，只能在“运作”中表现出来，解牛之技亦然。庄子并没有具体描述庖丁是如何解牛的，仅以其体态和运刀的声音、节奏来拟其技之展开。这种拟写恰恰又烘托了庖丁出神入化的解牛技艺：一方面，庖丁的动作轻盈飘逸，切合音律，富有节奏，散发着美感；另一方面，所谓身、心一体，动作如斯亦是其心如斯，故“恢恢乎其于游刃必有余地”者，固然是言刀的自由运行，何尝又不谓庖丁解牛时的优游之心！而“满志”之说也表明：技艺的自由运作还导向心灵的“丰满”或充实。基于庖丁解牛之喻，庄子给我们呈现了一个“技术”运作的自由场景，一个身心无碍的生存境界。
其次，“技术”的自由运作是“道德”的自然呈现。面对文惠君的“技盖至此乎”之叹，庖丁对云：“臣之所好者道也，进乎技矣。”“进乎技”亦即“进于技”，是谓由技而“进”之义。“进”乃“登”义（《说文》：“进，登也。”），故“进乎技”即谓由技而“登”（按：此“登”即“升”义），其“所登（升）”者，庖丁所好之道也。陆长庚云：“技精而进，至于自然而然，不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。”[2]48技若臻于化境，自然彰显道妙。此时技已不可仅被视作技，自是道体之现。得道即为成德，道、德本非为二：德从心上说，道就行而言，庄子云：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”（《庄子·天地》）
可见，“道德”之成，也可以“技术”为“进路”。此“进路”因人而异，或为解牛（庖丁），或为斫轮（轮扁），或为承蜩（佝偻丈人），或为操舟（津人），或为游水（吕梁丈夫），不一而足，然不可弃技（事）而独冥其道，否则，所谓修道必入于寂灭之途。《天地》云：“上治人者，事也；能有所艺者，技也；技兼于事。”“兼”者，“并也”（《说文》），“技兼于事”义为技与事“并行”也，技之运作亦即事之展开。“并”又有“兼并”义，若从此义，“技兼于事”就是技统摄于事，亦即技“依附”于事，更不可独行。技之能有所“艺”（涵养与通达），皆在人伦日用之中。钟泰指出：“盖诚用心于一艺，即凡天下之事，目所接触，无不若为吾艺设者。必如是能会万物于一己，而后其艺乃能擅天下之奇，而莫之能及。技之所为进乎道者，在此。”[3]68技艺之成，事之圆满，非一朝一夕之功，需要长期的“操练”。正如庖丁解牛，其始习此技时，“所见无非全牛者”，与“族庖”无异；“三年之后”，“未尝见全牛”，可谓“良庖”；待其技成，则身心无碍，游刃有余，事（解牛）得圆满，道德完备，且道德亦因技之展开而昭彰无遗。黄宗羲云：“工夫所至，即其本体。”[4]序言·9此虽是就理学的“本体工夫之辨”发论，借以言庄子关于道（“本体”）、技（“工夫”）关系的思想，同样贴切。
复次，作为修道工夫，“技术”的涵养指向心、物为一的境界。道之运行自有其理路，此之谓“道理”，体现在事或物上，是为“事理”或“物理”。庖丁解牛之技的自由运作也不是“为所欲为”的，而是“依乎天理”、“因其固然”的过程。“理”谓牛的肌脉纹理，其天然如此，故曰“天理”；“固然”之“然”指“大郄”与“大窾”（二者皆谓骨节间之空隙），亦天然如此，是为“固然”。庖丁解牛的技艺之妙主要表现在两方面：一曰“官知止而神欲行”。“非止不能稳且准，非行不能敏且活也。”[3]69此谓神、形（或曰心、身）一体。神、形虽一体，然以神为主，故王夫之云：“行止皆神也，而官自应之。”[5]31只有神、形一体，方能心驰体畅。二曰“以神遇而不以目视”，此为神会“物理”，亦即心、物为一。如是，奏刀运技自能游刃有余。二者中，神、形一体又当统摄于心、物为一，倘若心、物为二，心驰体畅亦无从谈起。
庖丁之技究竟是如何成就的？《养生主》虽未具言，却也指出了技艺长期“操练”的重要性：所谓“始……解牛之时”、“三年之后”以至“方今之时”者，即谓技艺的“长进”是有时间性的。在《达生》篇中，庄子以“佝偻承蜩”为例，详细论述了“技术”的“生成”过程。其中包含了两个进路：一为单纯的技艺“操练”；一为涵养心神，以达于“凝神”（“用志不分，乃凝于神。”）之境。基于前者，技艺的运用可达于精熟，或曰可达于心、身为一；基于后者，心与物能融会为一。这两个进路实为一体之两面，彼此交融、互为其根，本不可强作分别。
二、古典“技术”的本质
在“庖丁解牛”之例中，古典“技术”表现出以下特点：它既成就了物（物为事之物，是为“事物”，在此表现为解牛之事），也成就了人（即使庖丁成其为庖丁）；既通达于道（所谓“技者，进乎道也”），也昭彰了“德”（表现为身心一体、心物合一的“游刃有余”境界）。这种“技术”观与海德格尔关于“技术”的所谓解蔽性和真理性的判定，是非常通融的。
实际上，古典“技术”的上述特点在汉语的源初语义中已有所蕴含，并导向着它的本质。就字义而言，技与巧互训，《说文》云：“技，巧也。”又云：“巧，技也。”作为操作之巧，技又通于术。术本作“術”，从“行”。“行”在甲骨文中指道路，术（術）之本义亦为道路，《说文》云：“术，邑中道也。”道路有其所通达处（目的），是行之所由，象征着“行走”的途径或做事的方法。正是在此意义上，术与技相通，“引申为技术”[6]78，遂有“技术”之说。所以，作为操作之巧，技或“技术”是通达于道或者以道为指向的。不仅如此，技或术还通于艺，合而言之，是为“技艺”或“艺术”。艺本作“埶”，《说文》云：“埶，种也，从丮、坴。丮，持种之。《诗》曰：‘我埶黍稷。’”坴谓土块，丮乃“持种”，埶（艺）的本义为亲手种植。种植五谷或桑麻是为了获取果实。欲达此目的，尚须培育之功，故埶（艺）又引申为培育或涵养。艺的内涵表明：技、术除了能成就某物、做成某事，还因其导向道与通达道，学习、掌握“技术”便也成为领会大道、成就己德的过程。《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之学术（郑玄注云：“术，犹艺也。”[7]1630）道者，将以得身也。是故圣人务焉。’”
显然，古人以“六艺”行教，孔子主张“游于艺”（《论语·述而》），其意并不止于“技术”或“技艺”的掌握，而在于优游养德、通达大道。在中国传统思想中，道不是一个抽象的、高居于现实生存之上的超验之物，作为体，它显现于用，并范导着用。关于体、用，王夫之说：“当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。”[8]503“技术”的运行亦属于用，此用若臻于化境，则道妙毕现。所以，作为一种操作之巧和“供人行走”的“道路”，古典“技术”的本质在于它的通达（“术”）性与涵养（“艺”）性。其所达、所养者，曰道也、德也。
既然是道之彰显，且以达道成德为鹄的，“技术”的“涵养”和展开便成为人与物深入“对话”的过程：一方面，人之于物要“无所保留地”敞开自己，“诚心”向道，“虚而待物”（《庄子·人间世》），不能心怀功利、恃技傲物。另一方面，作为一种“应答”或“回应”，物之于人也才会“无所保留地”敞开自身，无有遮蔽。循此以进，“技术”若达乎神妙，其运作不仅“游刃有余”、自由无碍，事物之大用亦得昭彰。正如庄子以“梓庆为鐻”喻之曰：
梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣，工人，何术之有！虽然，有一焉：臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”（《庄子·达生》）
《礼记·中庸》有“合外内之道”与“赞天地之化育”之说，曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”又曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”古典“技术”的自由运作之功有似于此：它既以心、物的相互敞开为前提，则心未尝封闭（“自闭”）于物，物也未尝封闭于人，世界的无限可能性、物的无限丰富性都在彼此的相互敞开中得到了实现。物因此成其为物（即“成物”，海德格尔称之为“物化”[1]11），世界因此成其为世界，人也因此成为自由的存在（即“成己”。按：此仅就技与道的关系而言，不考虑权力、意识形态等因素）。所以，“成己”与“成物”一体而在：“成物”是人的存在使命，且只有通过“成物”，才能“返回”（反过来）以“成己”。人与物、“内”与“外”，本为一体，相互生发，无有止境。所谓道之生生性，尽在于此。
在古典“技术”的运作中，物自然也要被对象化，从人的生存世界中“突兀”出来。这种“突兀”或对象化并非意味着物成为一个自我封闭的他者矗立在人的面前，它仍然是生存世界不可分割的一部分，从未疏离于世界。且物亦是“活”的，而非“死的”、“无生命的”寂然之在。它与人本来就是“气息相通”的，只是因为“进入”某事被人所“关注”，以致“突兀”出来，成为对象。同时，技中自有规矩在。各种规矩展现了物和世界的某种数量关系，它们可被计量，立为法度，传之于人，普及于世。但技又不等同于规矩：掌握了规矩并不等于就具有技，就可以被视为能工或巧匠。孟子云：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。”（《孟子·尽心下》）庄子亦以轮扁之口言曰：“斫轮……得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。”（《庄子·天道》）轮扁之所以能成为轮扁，关键不在于通晓规矩、精于计量，而在于洞达物性（比如：所斫之木的材质和性状，所成之轮的形制，这些轮子将被用于何种车辆，这些车辆将被用于承载什么，主要在何种道路上行驶，等等。总之，物性必深契于人伦日用之行），与物为一。这种洞达与一体性是在长期的“操练”中成就的。“操练”是与物真诚地“对话”，是虔诚地“倾听”世界。在“操练”中，“技术”逐渐“成熟”，人与物也相互融合，亲密无间，“以天合天”（《达生》）。就此来说，古典“技术”具有个体性特征，尽管其运作可以有各“技术”单元的分工与合作，但大规模的、量化式的专业化生产不适合它，商业化的生产更会伤害它。
如果遗忘了自己的通达性，丧失了道、德的关切，以技为技或者恃技济私，“技术”便会发生“异化”，失去其原本富有的生生性与通达性。对此，庄子以“机心”之说论曰：
有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。（《庄子·天地》）
文中之“机”本作“機”：“机”乃木名，“機”则为弓弩上的发射机关（《说文》云：“主发谓之機。”）。二者义本悬绝，简“機”为“机”是现代的事。弓弩不同于一般的弓，它杀伤力大，制作更加精巧，需要更高的“技术”。精巧与“技术”往往体现在“機”上，“機”实集制弩技巧之大成。故“機”既有“機巧”之义，又可谓“技术”的象征。“械”本为刑具，“械，桎梏也。”（《说文》）后引申为器具或工具。“機械”者，就是機巧之械，或曰機（按：下文之“機”，皆从今俗作“机”）巧之具。在庄子看来，“机械”因其制作精巧对于成就事功效率更高，然惟因如此，也才会使人滋生“机心”。“机心”谓机巧之心，是指对“机械”的期待、依赖之心。“机心”若生，则“纯白不备”（喻真知沦丧），便会以技为技，执技忘道，以至道无所载。顺此而行，“机械”越精巧，“技术”越“进步”，它们与道也就越“遥远”。
庄子对于“技术”的态度和他关于“技术”本质的思考是一脉相通的。“技术”既然在人伦日用中不可或缺，是达道之方与养德之术，人们便不应轻视它，更不应否定它，而应积极地学习和精通相关技艺，以彰显事功、领会道妙、成就己德。但对于“技术”，人们亦须保持审慎和“虚无”之心，不迷恋“技术”，消弭“机心”。唯有如此，所谓“虚而待物”、开放性地融入世界方才可能。
三、现代技术及其问题
相对于古典“技术”的生生性和通达性，现代技术则表现出显著的滞碍之弊。今人多从异化的角度批判现代技术的压抑性，以彰其与古典“技术”之别。其实，古典“技术”何尝没有异化？又何尝没有压抑？如庄子就以“机心”之说论述了“技术”的异化。至于技术为权力所用，成为社会管理和政治控制的重要手段，古今亦然。只不过，当今之世，这种情形更为严重甚而极端而已。当然，就资本对于技术的驾驭和影响而言，这是古典社会所缺乏的，但此非古典“技术”与现代技术区别的根本所在。二者之别，主要在于生存态度之异。具体来说，就是两种技术对于物的领会和应对方式存在着本质的不同，且因此不同，两种技术所表现出的异化与压抑，亦有区别。
现代技术的智力来源是现代科学，在资本主义生产方式下，现代科学对于世界的态度也塑造了现代技术的世界观。在探讨现代技术之前，先来看现代科学是如何对待自然或物的。
现代科学的主要特征是学科的实证性，它的世界观是世界的数学化。在数学化的世界里，物是自我封闭的，物与物之间也是纯数量的关系。物的自我封闭性源于物和人之间的相互封闭与相互对峙，它意味着思想上的二元论。二元论明确了科学主体与科学对象，是“科学的专门化的先决条件”[9]73。二元论虽以笛卡尔哲学为代表，其开拓者却是伽利略。胡塞尔指出：伽利略通过“对自然的数学化”，使“自然本身成为——用现代的方式来表示——一种数学的集”。[9]27于是，
伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特性。这种抽象的结果是事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。人们可以说，作为实在的自我封闭的物体世界的自然观是通过伽利略才第一次宣告产生的……显然，这就为二元论开道铺路。此后不久，二元论就在笛卡尔那里产生了……把“自然”理解为隔绝的、在实在方面和理论方面自我封闭的物体世界这种新观念很快引起了整个世界观的彻底变化。可以说，世界被分裂为二：自然世界和心灵世界。[9]71
世界的数学化为现代科学的繁荣奠定了基础，并成为现代科学家的基本世界观，正如W·海森堡在《物理学与哲学》中所云：“对于原子物理学家来说，如果他终究要使用‘物自身’这一概念的话，那么，物自身归根到底就是一个数学结构。”[10]137世界的数学化最终还消解了二元论。因为，无论是物还是人，皆可定量化，本质上没有什么区别，只不过相对于物，人具有主动性，可以根据自己的意愿对物进行摆布而已。马尔库塞进而认为，由于自然的被动性和思维的主动性，笛卡尔的二元论最终又导致了科学主体“把自然设想为控制和组织的潜在工具和材料”的“技术先验论”。[10]137
自然的这一遭遇，海德格尔称之为自然的对置性存在。对置性是事物在场的一种方式，关于其特征，海德格尔说：“它先行把提问的可能性标画出来。任何一个在科学领域内出现的新现象都要受到加工，直到它适应理论的决定性的对象性联系。这种对象性联系本身时而会变化。但对置性本身的基本特征是不变的。”[1]52对置性反映了现代科学对待自然的基本态度，也昭示了现代科学的本质，二者如影随形，不可分割：“倘若这种对置性被放弃掉，则科学的本质也就会遭到摒弃。”[1]52-53在科学的视野下，诸物便受到“由在场者之对置性来规定”[1]52，“自然就是依照这种对置性，作为一个时-空的、以某种方式可预测的运动联系呈现给表象”[1]53。顺此思路，“一切对现实的对象化都是一种计算”[1]53。
自然的对置性存在区别于古典“技术”所蕴含的物的对象化。后者表现为人与物、人与世界的相互“渗透”、彼此交融和共同展开；对置性则是人对自我封闭之物的摆布、加工和利用，就是对自然的“促逼”[1]51。在此过程中，自然的本质丰富性便被深深地遮蔽了。因此，尽管世界的数学化和自然的对置性存在是现代科学发展的思想前提，但世界的存在性、自然的无限丰富性也随之被剥夺或清除了。现代科学的这种“促逼性”无疑是抽象和粗暴的，展现了“处世态度”的虚无性：它使物失去其性，使物成为虚无。海德格尔曾精辟地说道：
科学始终只能针对它的表象方式预先已经允许的东西，亦即对它来说可能的对象……科学知识在它自己的区域里，亦即在对象区域里，是强制性的。早在原子弹爆炸之前，科学知识就已经把物之为物消灭掉了。原子弹的爆炸，只不过是对早已发生的物之消灭过程的所有粗暴证实中最粗暴的证实：它证实了这样一回事，即物之为物始终是虚无的。物之物性始终被遮蔽、被遗忘了。物之本质从未达乎显露，也即从未得到表达……这种情形已经发生过，而且还在发生着，它如此根本地发生着，以至于不仅物不再被允许成为物，而且根本上还决不能作为物向思想显现出来。[1]177-178
作为现代技术的理论基础，现代科学对于世界的态度也塑造了现代技术的世界观，前者数学化的世界观及其对于现实的促逼性，也在后者那里充分地表现出来。海德格尔指出：作为解蔽与真理而存在的古典“技术”，是一种ποíησιζ（“创作”或“产出”）。现代技术虽然也是一种解蔽，“但在这里，这种解蔽并不把自身展开于ποíησιζ意义的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼，此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和储藏的能量”[1]12-13。对于现代技术的这种促逼式的解蔽，海德格尔名之曰“集置”（Ge-stell），它是现代技术的本质。集置“意味着那种摆置（Stellen）的聚集者，这种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”[1]19。现代技术的集置性是由现代科学的对置性转化而来的，且因此集置性，无论是物还是人都被现代技术规定为有待订造的持存物。海氏云：
对置性转变为那种根据集置（Ge-stell）而得到规定的持存物（Bestand）的持存状态（Best？覿ndigkeit）。主-客体关系于是就获得了它纯粹的“关系”特征，亦即订造特征，在其中，无论是主体还是客体，都作为持存物而被吞并了。这并不是说：主-客体关系消失了，相反，它现在达到了它极端的、根据集置而预先被规定的统治地位。它成为一个有待订造的持存物。[1]56
所以，现代技术似乎是人类征服自然的利器，人们可以凭借科技的不断进步“促逼”自然无休止地提供其所需要的东西，改造自然成为其所期望的样子。在此过程中，人本身也被技术所“摆置”、所“促逼”，成为被订造的持存物，丧失了作为人所应有的自由：“此集置咄咄逼人地把人拉扯到被认为是唯一的解蔽方式的订造之中，并且因而是把人推入牺牲其自由本质的危险之中。”[1]33这种物之为物的被遗忘和被遮蔽、这种“物我两失”的无根状态，用庄子的话来说，是“成心”使然，根本上源于人的“自闭”。这种“自闭”也封闭了物，封闭了人与自然的对话空间。
然而，揭示现代技术的消极性并非否定现代技术的积极价值，更不是要摒弃它。社会的进步、人类生存状态的不断改善，离不开现代技术之功。且目前诸多世界性问题（如：人炸、资源乏继、环境恶化，等等）的解决，亦需借科学、技术的发展之力。现代科学、技术之“过”不在于其本身，而在于现代人生存视野的狭隘性：它们本来只是人之于存在的众多解蔽方式之一，却不幸地被视为“一种决定性的方式”[1]39。由于现代科学强调实证性而拒斥形而上学问题，胡塞尔批评其概念是“残缺不全的”[9]5-6。概念上的残缺不全实为现代科学在世态度残缺不全的具体表现，这种残缺不全性又必然延展至现代技术对自然与物的态度上。
欲解现代科技之蔽，实现人与自然的全面解放，在马克思看来，需要物质生产方式的根本变革，而在海德格尔看来，就必须“返乡”。“返乡”是从两个方面进行的：为解科学之蔽，“返乡”是以沉思来追问各门科学无可回避却又始终忽视以致遗忘的不可接近之物（如自然、人类、历史、语言等）[1]60-67；为解技术之蔽，“返乡”则是重新体认技术的古典意义：“从前，不只是技术冠有τéχνη的名称……τéχνη也指那种把真带入美之中的产出。τéχνη也指美的艺术的ποíησιζ（产出、创作）……艺术仅仅被叫做τéχνη。艺术乃是唯一的、多重的解蔽。”[1]35两种“返乡”实则是同一个过程，都是试图从本原处对无可回避之物的容纳、承受和倾听。在此过程中，物的自闭之门渐渐开启，敞开于世，接纳着人。在这种人与物的相互敞开中，所谓真理、美感、意义和信仰等才不会被遮蔽，也才不会残缺不全。
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