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民国时期的土地制度范文1
一、产生原因
（一）广西少数民族不善经商，对商业缺乏充分了解和认识。首先，广西的少数民族自古就有不愿意经营商业的传统。与西域的少数民族不同，广西少数民族从事商业的相对较少。广西壮族人历来不善经商，有着“居民力田，不事商贾”的传统，认为耕种土地比经商好，常说“香料不如盐，商贾不如田”，“生意眼前花，锄头落地为庄稼”。由于历史上深受奸商的剥削，苗族人对商人怀有反感，世代流传着“苗不经商，狗不耙田”的谚语。桂东北地区的壮、瑶两族也都是“以农为本，重农轻商”。这些都说明广西少数民族的商品经济意识淡薄，对商业经营和商人的本性缺乏应有的了解。其次，文化程度较低。广西是多民族聚居地区，在清代，省内少数民族居住的土县、土州、土峒教育水平十分落后，一般土民都没有接受学校教育、参加各科考试的权利。民国时期，虽然地方政府采取了一些改进教育的措施，但少数民族子女入学率还是很低，文盲、半文盲达90%以上。民国38年（1949年），金秀仅有国民基础学校19所，南丹县白裤瑶1万多人口中只有40多名小学生。在隆林县仡佬族地区，贫穷子弟由于生活所迫，根本就没有读书的机会，隆林县的大水井屯地区甚至没有成立过任何性质的学校，全屯20多户，只有2个人识一些字，其他人全是文盲。正因为如此，在食盐交易中，广西少数民族的民族传统和自身的缺陷往往被唯利是图的商人所利用，导致不等价交换的产生。
（二）商人一定程度上控制着食盐的运销渠道，形成卖方市场。在清代民国时期，“粤西食盐，非地所产，皆取给于粤东”。在粤盐入桂的过程中，除官运官销以外，商运也占据了很大的比例。早在康熙年间，广西食盐的运销便曾实行过商运。到了乾隆五十四年，“并两粤百五十埠为一局，举十人为局商，外分子柜六……所以改埠归纲也”。嘉庆中期，“乃裁局商，改公局为公所。择埠商六人经理六柜事……谓之改纲归所”。经过盐法制度的不断发展，商人逐渐成为了广西食盐运销的中间商，并在一定程度上控制着食盐的运销渠道。同时，食盐的运销特权也使商人在与少数民族的食盐交易中占据一定的优势，形成以商人为主导的卖方市场。当食盐供不应求时，其市场价格往往由卖方起支配作用，时常会出现价格上涨的倾向，如解放前瑶族地区的交换，仅是少数汉族行商小贩挑运油盐等入山与瑶族人民进行交换，他们以高价售出、低价收购的手段进行不等价交换。在都安县高山岭街，整个市场为钟昌隆、胡兴记、陈少轩、陶利兴等较大的奸商所操纵，每斤生盐换到25斤玉米或14斤大米之多。因此，卖方市场成为孕育食盐不等价交换的“温床”。
二、不等价交换方式分析
清代民国时期，商人在向广西少数民族地区输入食盐的同时，也利用少数民族的弱点，采取各种方式对少数民族进行剥削。
（一）抬高盐价或压低农副土特产品价格。广西部分少数民族居住在交通不便的山区，与外界的联系相对较少，从某种意义上说，其与市场的经济联系是以商贩为传播媒介而建立起来的。因此，在食盐交换的过程中，商贩便利用这一优势抬高盐价或压低农副土特产品价格，以求获得更大的利润。以抬高食盐价格为例，民国时期，融水地区的瑶族百姓受到商人的剥削十分严重，1斤生盐需要50斤桐子才能换得。在抗战时期，南丹县壮族的食盐交易中，1斤盐值50斤谷子是常见的现象。在压低物价方面，少数民族也同样遭受了巨大的损失，以解放前的融水杆洞地区为例，当时苗族的1斤冬菇只能换1斤盐，解放后，1斤冬菇至少可以换12斤盐，按此计算，商人获利11倍；在罗城县仫佬族地区，解放前由于奸商操纵市场，他们对农产品采取压价收购来进行剥削，当时4斤米只能换到1斤盐。解放后，政府对市场进行了整顿，只需要2斤米就可以换得1斤食盐。
（二）大秤进小秤出。在广西，不法商贩利用少数民族的弱点，对其进行剥削的手段层出不穷。“大秤进，小秤出”就是奸商惯用的剥削手段之一，他们在秤砣、秤杆等度量衡上做手脚，从中获取更大的利润。如在南丹县拉易乡、月里乡壮族地区，商人一般都有两把秤，卖出食盐的秤只有十三四两，不足1斤（16两为1斤）；收购的秤则有十七八两，超1斤。除开差价上进行中间剥削外，在衡器上也获利不少。在防城三区，汉人奸商的剥削同样存在，一次有一名壮族农民到滩散圩卖桂皮，商贩便“大秤进，小秤出”地用食盐与其进行交换，结果农民获得的食盐价值还不到实际价值的一半。另外，部分商贩利用少数民族不识秤，收入10两喊8两，卖出6两当半斤，秤多秤少任凭商人自己决定，严重损害广大少数民族同胞的利益。
（三）赊销。赊销也是商贩剥削少数民族的主要手段之一。一般来说，农副土特产品的生产具有周期性，商贩会利用农产品在不同时间段的价格差异对少数民族实施剥削，从中赚取利润。民国时期，南丹壮族农民在五六月间，需急用一些日用品（如食盐），但无钱购买，只得赊购，商人便乘机加收利息，利息一般都在四至七分。融水的瑶民用桐子与商人进行交换，商人一般会先到山外购买瑶民需要的食盐等生活用品，预先赊销给瑶民，以其货价多少，再折成桐子，到桐子收获时还债，一般的折价是银毫三四元，折合交桐子一百斤，但他的货价都要比其他地区用现款购买的更贵。而到桐子收获时期的售价，每百斤又往往不止三四元。这样一来，生产者便要遭受双重剥削。少数民族不懂商贸常识，在交易中利益往往受到极大损害。除此之外，商贩的盘剥手段还有很多种，如“鸡以只论，猪以头论”“长度以手臂测量，两臂之长为一派”“囤积居奇”等。这些不法经营的手段使少数民族在物资交换中处于劣势，制约了广西少数民族经济的发展。
三、不等价交换的影响
（一）食盐不等价交换是造成广西年人均食盐量偏低的影响因素之一。清代民国时期，商人利用他们在食盐运销渠道中的优势，采取各种方式对广西少数民族实行食盐不等价交换。由于商人剥削过重，致使少数民族无力购买食盐而被迫淡食，这种情况导致了广西年人均食盐量普遍偏低。乾隆时期，桂西一些地区人均食盐量还很少。乾隆8年，西隆州86811人的年人均食盐不到1斤；乾隆31年，南宁府、太平府、思恩府、镇安府、庆远府五府所辖土司地方人均食盐量仅约0.5斤。嘉庆年间，广西年人均食盐量也仅有4.5斤。直到清末，广西年人均食盐量也大大低于9.6斤的清代全国平均水平。[23]而到民国时期，南丹大瑶寨瑶族自治区的里湖乡，富农全年人均9.6斤盐，贫农6斤，雇农4.8斤，在另一个瑶里乡，富农年人均8斤盐，贫农3斤，雇农2斤。全县每人一年平均用盐不到3斤。这些数据也说明在食盐运销实现自由贸易的民国时期，广西一些地区的年人均食盐量仍然低于全国平均水平10斤/年。年人均食盐量的偏低，往往使少数民族百姓的身体健康状况堪忧，在隆林县德峨地区，由于当地不产盐，而盐价高昂，彝族需20斤玉米和2只鸡换1斤盐。没有盐，有的吃淡菜，有的用辣椒水或点盐水代之，因食盐少，加上地处石山区，饮淡水多，不少人患甲状腺症。在环江县毛南族地区，由于商人操纵市场致使山区终年缺盐，不少人也患上甲状腺病。[8](P15)综上可知，食盐不等价交换使生活条件本就不富裕的少数民族无力购买所需的食盐，成为造成广西年人均食盐量偏低的因素之一。
（二）食盐不等价交换造成民族隔阂，影响了广西各民族的和谐发展。清代民国时期，商人利用自身的经济优势和少数民族的一些弱点，采用食盐不等价交换的方式，使少数民族的利益受到损害。这种情况经过长期的积累和发展，便会造成不同民族之间的仇恨与隔阂，严重影响各民族之间的和谐发展，在解放前的龙胜各族自治县，每至圩期，瑶族以本地盛产的桐子、油茶、药材、香菇等土特产，去换取汉族商人的食盐，一担柴仅能换得4两盐，3斤谷只得盐1斤，更严重的有时1头牛仅换得14斤盐，这种重利盘剥的行为，不仅直接使瑶胞生活贫困，也在瑶汉两族之间埋下了互不信任、互相猜疑、甚至结下仇恨的种子。在毛南族聚居的环江县，由于商人在市场缺盐时趁机提高盐价，1斤盐换1.5斤牛肉，或换大米5斤，有的还在盐中掺沙出卖，以至经常发生纠纷，引起毛南族人民对外商的反感。因此，在清代民国时期的广西，由于商人重利的本性，这种民族之间的矛盾普遍存在，成为引起地方社会与市场秩序不稳定的影响因素。
民国时期的土地制度范文2
每年6月的7、8号两天，既不是传统佳节也并非历史纪念日，但是对于多数国人而言，却是个十分特殊的日子。在这两天，工地停工、学校周边车辆绕行、就连大妈们都不跳广场舞了。“我家孩子高考”很容易成为压倒一切的理由。时至今日，很多人依旧习惯以“状元”这种科举时代的功名称呼高考中取得骄人成绩的学生，某些地方的高考状元甚至还会戴着红花巡游。有人认为，这是带有科举制度的残余影响。
当然，科举制与高考有着本质上的差异。科举中第意味着具有入朝为官的资格和在社会上的某些特权，而高考中取得好成绩只是迈入大学门槛。我们习惯将二者相比附，其实在于高考与科举在某种实质层面的相似性。
中国社会曾有很长一段历史时期以家世背景决定一个人的社会地位，而始于隋的科举制度则逐渐打破了这层藩篱。“朝为田舍郎，暮登天子堂。”相对公平的科举制度为平民社会阶层晋升提供了有效的渠道。美国华裔学者何炳棣先生在考察了近1.5万位明清进士、两万多位晚清举人贡生的三代履历后发现，明清两代的进士中，平民出身者占有很大的比例，但随着清代中后期以金钱捐纳功名的风气日盛，平民出身的进士与前代相比有很大下降。
我们从一些研究中不难发现，1905年科举制度废除以后，平民社会阶层上升渠道壅塞不畅，几近断绝。民国时期，不少社会贤达都曾指出，新式学校费用昂贵，传播新知识新文化的书籍对于乡间子弟极不易得，平民反不及科举时代更易获得受教育的机会。从社会学家李景汉在1928年做的社会调查来看，以河北定县为例，拥有土地在50亩以下的家庭受教育者中，受教育的平均年数只有3.92年。普通家庭供一个孩子读完小学已属不易，更不敢奢谈高等教育。农家子弟世代难有出头之日。凋敝绝望的乡村成了暴乱或革命运动的策源地，民国时期的社会动荡与这种教育不公平带来的社会阶层板结之间可谓过从甚密。
由此反观高考制度，这种历史教训是值得警惕的。诚然，除了高考以外，经济发展为社会阶层的流动提供了更多的渠道。很多人认为农民工的收入都比大学生高，与其花那么多钱去念大学不如早点出去打工。但我们仍能看到，高等教育对青年人整体素质的提升作用是其他渠道难以实现的。
高考在很大程度上保证了社会各阶层能够以较低廉的成本获得较公平竞争。无怪有的中学会挂出“考过高富帅，赢过富二代”之类的标语。而高考也因一考定终身和考试内容程式化受到批评。近年来，高考考试制度和内容都做出了较大的调整革新。各大名校的自主招生制度打破了高考的垄断地位，也提供了更多选拔人才的标准。但我们也应该注意到，许多知名院校的自主招生其实存在很多隐性门槛――父母受教育程度、经济水平等因素对子女能否在自主招生中胜出有不容忽视的影响。此外，去高校面试的各种交通食宿费用也使很多农村子女难以承受。当然，许多名校也开始尝试在招生上对农村子女有所倾斜。不过，从宏观角度看，学校的单方面调整效果是有限的。高考依旧在其中发挥着最根本最全面的作用。
民国时期的土地制度范文3
关键词：天水、历史文化名城、空间形态、
中图分类号： TU984.11+3 文献标识码： A 文章编号：
一、古城概况
天水市位于甘肃省东南部，东控关中，西邻河湟，南通巴蜀，北近宁夏。历来为关陇门户。天水亦为“羲皇故里”拥有8000多年的文明史和2700年的建城史，为我国第三批国家级历史文化名城。天水古称秦州，因是中国第一个封建王朝秦朝的发祥地而得名。古城“五城相连，轴线贯穿“的城市空间格局具有鲜明的特点，然而由于民国时期的战乱，及建国后城市规模的扩大和对城市现代化的渴望，秦州的古城墙被陆续拆除。如今的天水城已经完全看不出当年五城相连的城郭形制。如今我们只能透过历史资料对天水古城的设计进行探索。
古城形态演进
天水城市发展可追溯至秦武公十年（前688）县的建立，五城相连是天水古城的重要特征，我们从清代县志图中所看到的五城相连的城市形态并非一蹴而就的，而是在漫长的城市发展过程中逐渐形成的。历史上天水城多次因地震及战乱而遭到大规模的破坏和重修。最早记录五城相接的城市形态是在郦道元所著的《水经注》卷十七“渭水”篇中。而当时的五城据考证的应是围绕中城的环形相接，不像清时的秦州城五城是以大城为中心的东西向连环相接。五城串联的城市形态形成于明，在清代形成了完善的的城市空间形态。五城之中，大城建设最早，为衙署所在地，又称州城。其次是东西关城和小西关城（即伏羲城），相传是宋代韩琦所筑，又称韩公城。中城建城最迟，北关则始终无完整的城垣。通过对县志记载内容及对比乾隆《直隶秦州新志》和光绪《秦州直隶州新志》卷首所附之州城图(图1、2)，可以发现，乾隆时秦州五城的规模与光绪年间的五城形式和规模都有所不同。乾隆时期五城之间互不联接，“空隙”较大，而光绪时五城之间相互联接，只以城垣相隔。拓展城垣以求稳固，于是五城相接，以利于防守。光绪九年（1884年）巡道姚协赞、游击李良穆增筑东关城、修补其余四城后，天水古城的空间格局基本稳定，民国时期城郭一从其旧，没有多大变化，直到建国后因城市建设而将城墙陆续拆除，古城格局逐渐消失。
图1乾隆年间秦州州城图
图片来源：清乾隆29年 《直隶秦州新志》 图2光绪年间秦州州城图
图片来源：光绪十五年《重修秦州直隶州新志》
三、古城形态特征
1、山水连城的独特城市形态。由于天水古城区背靠高山，南面藉水，两山夹持一水中流的自然环境特色，是城市呈东西向带状发展的主要原因，五城相连“是天水城
市空间形态的主要特色，
2、轴线突出、布局考究的城市空间秩序。
城市重要建筑的位置较为特殊，天水古城以大城为中心，城隍庙位于大城的中心位置，以城隍庙为中心用道路形成了东西、南北两条城市轴线，东西向的轴线把五座城池串联在了一起。而文庙与城郭外北面山上的泰山庙、南侧的水月寺正好处于同一轴线上，形成了强烈的空间秩序，城市结构明确布局考究。
3、明确的功能分区
天水古城具有明确的城郭结构和合理的功能分区，城市具备居住生活、经济贸易、军事政治、宗教文化以及安全防御和交通等完善的功能。古秦州城为五城并列格局，五城的功能、大小及型制均不相同，大城为行政中心，衙门、孔庙、州学、城隍庙等均在此；中城亦为手工业及集市所在，西关商业较发达，商号货栈集中；东关主要为居民区；伏羲城的主要功能是祭祀和集贸，这种以祭祀为中心形成一座城的现象在中国的城建史上比较少见。
四、影响古城发展因素分析
1、山水环境
天水古城的山水环境完全符合古人“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上；高毋近旱，而水用足；下毋近水，而沟防省”的选址要求。天水所处的在流经天水的渭河、西汉水、嘉陵江、裕河、榜沙河、散波河、葫芦河、牛头河等。充沛的水源，肥沃的土地，为县境内的农业发展提供了稳定的基础，给城市的生产生活提供了有力的保证。同样籍河的存在，也为天水夹在两山之间，依山傍水的带形城市格局的发展奠定了自然基础。
2、安全格局
古人在城市建设选址时对周围自然形胜的选择主要是出于对城市安全格局的考量。天水地处河谷盆地，南北两侧连绵的山脉为城市的防御提供了天然的屏障。其“两山夹持，一水中流”的自然格局为天水城的安全防御形成了良好的自然基础。天水作为连接西部的军事重镇，其五城相连的城市格局亦是出于军事防御的需要。北宋时知州韩琦在原有大城基础上，新建东西二城的原因就是出于对城郭外居民安全的考量。
3、礼乐秩序
中国传统的城市设计思想无处不体现着中国传统文化的印记，以儒家的“礼制”思想对古代格局影响最大。在天水古城的设计中，既有官方的秩序，又有民间与宗教方面的关于社会和自然的观念体现。可以看出，天水古城的整体城市形态方正、空间秩序严谨，城市的建筑等级制度体现的十分淋漓尽致。而且城市的中心位置设置衙署、城隍庙，并以东西大街作为主要的轴线，沿轴线布置城市内重要的建筑。
4、多民族文化的影响
天水地处西北边陲，夏、商、周时期一直是少数民族的居住地。后来或因军事战乱，或因商贸活动，成为中原连接西域的纽带。多民族的交流影响更多的是在文化、精神层面。我国西北地区的人们，长期过着漂泊不定的生活，随时会遇到自然和人文的侵袭，沙暴、干旱、劫掠、奴役以及多民族宗教文化给他们的生存和生活带来了极大干预。而这些想法体现在城市建设中可以看出，城市的建设不严格遵守某种章法，十分机动灵活，更多的强调与城市自然环境的融合。以及对地域性材料与技术的充分尊重和运用以及对绿色植物的强烈渴望。。
结语
中国传统城市有其独特的城市魅力，近年来对中国传统城市人居环境营建方法的研究越来越重视，本文对天水古城的空间形态演变发展进行探索，有助于了解天水城在自身发展中的特殊性与得失，这也可以为古城今后的发展提供更多的基础性资料和建设的依据，实现古城的可持续性发展。
参考文献：
1、[清] 乾隆29年[1764]《直隶秦州新志》
2、[清] 光绪15年[1889]《重纂秦州直隶州新志》
3、[民国] 28年[1939]《天水县志》
民国时期的土地制度范文4
关键词：大崇教寺；明清；契约文书
中图分类号：K877.1 文献标识码：A 文章编号：1005-5681（2013）03-0074-08
一、大崇教寺概况
大崇教寺位于甘肃省岷县梅川镇萨子山麓，兴建于明代，是西北地区颇具影响力的藏传佛教寺院之一。清纂《岷州志》载：“大崇教寺，在城东北四十里，宣德元年敕建，钦赐珠伞、棕桥、金印等物，犹存。”智贡巴《安多政教史》较为详尽地记载了该寺的兴建史。大崇教寺原名隆主德庆林寺，俗称东寺，系岷州高僧班丹扎释（dpal-ldan-bkra-shis）于永乐十三年（1415年）创建，当时规模较小，名声未彰，及至明宣德年间才因大规模扩建而迅速发展壮大。“宣德三年，为了维修佛殿特赐敕书，命两位大臣负责修佛殿的工程，又降圣旨派地方大小官员一百多名，部落大小土官二百名，各种技术人员一百一十名，军人乌拉两千零五人，重新因故刹扩建为宫殿式大佛殿，钟、鼓楼房两旁有抱厦庑堂六列，有天王殿、碑亭等，都饰以琉璃瓦和飞檐，还有廊房六十间。”寺内供奉有众多藏传佛教佛、菩萨、本尊、护法神像，还有汉文版《甘珠尔》、苯教《丹珠尔》、哈立麻大宝法王像、佛塔、立体坛城、唐卡等。该寺建筑风格完全取法明朝内地的工艺形式，殿内供奉藏风像，充分体现了汉藏文化的交融合璧。大崇教寺不仅内部堂皇富丽，供藏着许多的佛像和珍宝，整体布局也是气势恢弘，形如小城，分为前八院和后八院。大崇教寺扩建完成后，明宣宗赐额“大崇教寺”，并立碑纪其事，文见《岷州志》所收《宣宗修大崇教寺碑文》。大崇教寺规模宏大，且有很多属寺，形成了一个完整的寺院体系。
迄至清代，岷州藏传佛教呈由盛而衰势头，僧人数量也在急剧地减少。成化八年（1472年），大崇教寺因火灾烧毁过半，卫卒也由当时五十人降为十人。另外，从嘉庆年间开始，岷州地界战火连绵不断，先后有白莲教犯境、回民民变等等，致使很多寺院毁于兵燹，损失极大。虽后有重修，但规模已远损于前。
今天岷县之藏传佛教已无复往日之盛，大崇教寺主体结构也仅剩一座经堂，除悬挂的两幅三世佛和宗喀巴大师像外，空无一物。在距离经堂约二百米处，分别矗立着两通碑刻，一为汉文，一为藏文，内容均为《御制大崇教寺碑》。此外，藉由当地文物部门，得知该寺现存物品不少，计有：寺院过殿5楹，为抬梁式硬山顶，绘画为密宗风格，系明代建筑，清代重建；象牙印1枚，印钮为一蹲狮，印文为“灌顶净觉祐善大国师”。九叠篆：清道光年间寺院主持后法王36代孙誊写的明抄绣像画文本《西天佛子源流录》一部；明清、民国及1949年以后纸质执照以及寺田收租等文书70件：约600米明筑寺院围墙：后8院大殿基址基本保存完好，留存有柱石、琉璃砖、瓦残件和大量石块、石条；附属建筑物一白塔等。
二、大崇教寺明清文书释录
大崇教寺所藏32件明清契约文书，早已引起本人的关注，成为本人硕士学位论文的主体部分。此后，张润平等又对这32件文书进行了整理与刊布，惜未作考释与研究。鉴于这些文献的重要价值，本文拟在原来硕士学位论文的基础上，撷取其中的五件逐一进行考释，以揭橥明清时代岷州地区隐而未彰的一些历史史实。
（一）《明崇祯五年（1632）三月执照》，62×74cm，内容如下：
执照
巩昌府抚民厅为祈天寻讨执照，以防后患事。
据大崇教寺僧人旦巴扎石边就告增本寺常住地土，拘唤干证，查审各僧，凭中乡民包清何等讲和明白，其曾汝江所占僧地，照地名束卜山、大柏林中嘴山地，断明归僧。据旦巴扎石告讨执照，以后在（再）不许横占。为此仰各僧收执，若有朱迷南林竹等侵占僧地，执照赴告，以凭究拿。本僧不许别生事端，查出并究，须至照。
右照仰大崇教寺僧人
崇祯五年三月初八
执照
这件文书是巩昌抚民厅对于束卜山、柏林中嘴山地归属大崇教寺僧人旦巴扎石所有所出具的一份执照。契约文字采用毛笔书写于黄棉纸上，文字竖排，文字端正，字迹清楚。以下所述的契约文书均采用这种书写形式。此件契约内容末尾日期处盖有印章，印文内容较为模糊，无从辨识。但从文书内容中可知，颁发此执照的为巩昌抚民厅，表明此件文书是通过官方所颁发的。契约学上把盖有官府红印的契约一般被称之为红契，反之则为白契。现将这一执照作简要的说明：
文书右侧首行开始的“巩昌府抚民厅”等字样是表示该契的种类和立契人，“为祈天寻讨执照以防后患事”是说明立契的理由，“据大崇教寺僧人旦巴扎石边就告增本寺常住地土，拘唤干证，查审各僧，凭中乡民包清何等讲和明白，其曾汝江所占僧地，照地名束卜山、柏林中嘴山地，断明归僧。据旦巴扎石告讨执照，以后在（再）不许横占”为立契的主要内容，最后“不许别生事端，查出并究，须至照”则是为了预防纠纷而写下的约定责任。文书直接指明“束卜山、柏林中嘴山地”为僧地，但被乡民曾汝江所侵占。由此巩昌抚民厅对于大崇教寺僧人旦巴扎石提出的诉讼请求予以支持，并用执照的形式把属于大崇教寺的田地固定下来。从以上分析看，此件文书的内容较为完整，包含立契人、立契事由、契约内容和双方达成的约定，符合官方文书的格式规范。
文书立契理由“为祈天寻讨执照以防后患事”中的“祈天”一词带有祈求上天保卫护佑寺院的意思，可见当时政府对于大崇教寺这座皇家资助寺院的尊重态度。其余时期的大崇教寺文书中出现的“天理合同”、“天理契约”等标题，可见使用“天”、“天理”这样的词，是为了证明签订契约的合法性和有效性。
此件文书中所反映的另一个历史史实是：大崇教寺的土地被乡民所私自占有。这也从一个侧面说明了当时藏传佛教在此地的衰落，虽然仍会受到政府的庇护，但已不是不可动摇的了，同建立初期的皇家寺院所受到的礼遇已不可同日而语。另外，明代为了发展西北经济，巩固西北边防，在西北沿边地区组织军队开展屯田活动，农业开发的深度和广度超过以往的任何一个朝代，取得了一定的成绩。但是由于缺乏统一的计划和合理安排，过于追求开垦田亩数量，形成过度开垦。而过度开垦的结果又使得森林草原植被大量被破坏，生态环境条件恶化，引发水土流失、土壤沙化和黄河下游水患严重等后果。在这样的历史条件下，寺院拥有那样优厚的土地，自然也就成为农民意欲侵占的对象。
为更清楚了解大崇教寺所属的“巩昌府”管理时期的历史情况，下面对岷州的建置和地属的变化作简要说明。岷州自秦国时正式设县以来，地属关系几经变化，岷州之称谓始于西魏。元朝时期开始实行行省制，将行中书省常设为地方最高一级行政区划，省下设有路、府、州、县四级机构。最初，岷州被划归巩昌等处总帅府管辖，元世祖至元八年（1271年），由巩昌总帅府划归脱司麻路，与河州路同属吐蕃宣慰司，均为宣政院辖地。明朝建立后，于明太祖洪武九年（1376年）废除行省制，在一个省内分设布政使司、按察使司和都指挥使司。洪武四年（1371年）设置岷州千户所，属河州卫。十一年（1378年）改建岷州卫，属陕西都司。雍正八年（1730年）改为岷州，归属巩昌府。自此，岷州建置及其辖属关系便稳定了下来，于中华民国二年改置岷县。所以，文书所立的年代为崇祯五年，正是岷州归属巩昌府管辖的范围之内。抚民厅与州、县同为地方基层行政机构，其长官称为同知和通判。其职责是统计辖区内的人口和赋税的收取。巩昌府下除抚民厅外，还设有洮岷道、岷州卫、守备司、察院、儒学、染造局、番僧纲司、汉僧纲司、养济院、番厂（藏汉人民买卖交易的场所）、演武教场等机构。
（二）《清康熙伍拾壹年（1712）肆月十九日分归地土合同文约》，内容为：
立写合同，分归地土，修建寺院，永报皇恩！
文约人：大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登住。
因昔年始祖后法王，用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地壹分，所有四至：东至章大滩水渠为界，南至古城上路为界，西至泥那沟口为界，北至章大滩各河为界；文约内地名古卜田地壹分，东至沟边水渠为界，南至沟边为界。西至三山班的卜松山为界。北至别人外地为界。两处田地四至分明。
缘因闾井有敕建进贡拱卜寺壹座，内有招中额马壹匹。年深坦（坍）塌无力修建。其敕书前已缴投在部，俟此寺建修完日讨领敕书。屡蒙严檄催修。今祖师法王正流徒孙，赐名常郎爵巴，原经名常录藏扎什，发心修建寺院，报效皇恩。寺主后录扎达节弟兄，将昔年法王用价置买此前项地名地土贰分，分归与常郎爵巴，建修拱卜寺院。俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡。招中自今以后，着常大喇嘛师徒永远修寺住持，报效国恩。恐后无凭，立此分归合同文约，永为存照。所有原买文契并新旧印照共肆张，寺主后录扎达节收存此照。约内旁添一徒字。封
写合同分归地土
寺主：后录扎达节、后奴卜登住
大喇嘛：常郎爵巴
中见（间）人：赵国辅、董上策、高文进
书约人：米君宝
康熙伍拾壹年肆月十九日
（三）《康熙六十一年（1722）五月二十二日天理土地合同》，30×44cm，录文如下：
立写田地杜绝合同
文字人：老初店在街众居民
余朝栋、石毛哥、石观音代等因为先年历代己来林木昌盛，铺上沟、种下沟、铺下沟、种上沟，已令人数代多幡插耕种，出入不便，二家馅议，在大崇教寺地住名下行路一条，因二家草山田地朦横，角口相嚷，告赴青天熊太老爷案下，行批词内銙证同乡地，秉公查覆，央令乡人包养财等对同众民二家平（评）讲，草山具在，芦草沟、大湾沟口已右、豆嘴已下俱系二家草山出入，已上俱系后姓田地。泉湾口阴山，俱系后姓所遗地土。闵念喑哑，路遇窄狭，舍地三斗籽数，泉口依河阳山俱系后姓田地。依河阴山俱系二家草山出入，二家永无争端。牙占沟起大车厂已前山阳山，其长嘴已西，后姓田地。其长嘴已东，俱系二家草山。已今田地草山对同众讲明，二家嘱咐：泉湾初（出）口起，其长嘴止阳山斗（陡）坡（坡）已下并二家牧牲出入；草山斗（陡）坡（坡）以上，长嘴已西，俱系后姓所遗田地。已讲之后，二家草山并后姓客端。永为遵收（守）。故立杜绝合同，立此存照用此。
对同乡中人：祝君魁、包养财、路扶汉、包绪魁、石六代、石广奇、石番
立合同约人：众居民余朝栋等、石观音代、包养凤、池文忠、石进财、石毛哥
同乡地：巨怀、舒应宗
代书人：石广珍写
康熙六十一年五月二十二
以上康熙年间的两件文书直接清晰地呈现了白契的契约基本形式。文书在保存上都受到了不同程度的损坏，无法准确地录入文书的全部内容。“分归地土合同文约”为大崇教寺住持寺主后录扎达节将其始祖后法王时期所置办田地分给法王正流徒孙常郎爵巴以供修建拱卜寺院的分归土地文约。此件文书因原件损坏严重，无法进行拍照取证，所采用的是岷县博物馆提供的文字性说明，以此作为参考。“天理土地合同”因为契约本身损坏，造成契约内容后半部分的缺失，无法准确解读出文书的全部内容。但从现存的部分来看，内容是关于毛初店和街众居民余朝拣、石毛哥、石观音代等因为土地耕种的问题而引起的土地纠纷，在官府熊太老爷下行批词让同乡地秉公查处而立的土地分归合同。这两件文书从不同侧面反映了清康熙年间大崇教寺的历史和经济情况，下面作分别的解析。
首先对“《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》：”内容作简要介绍。文书开头明确指出“文约人：大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登”，接着“缘因间井有敕建进贡拱卜寺一座，内有招中额马一匹，年深坦（坍）塌无力修建。其敕书前已缴投在部，俟此寺建修完日，讨领敕书，屡蒙严檄催修。”指出立此文书的原因。“将昔年法王用价置买此前项地名地贰分，分归与常郎爵巴，建修拱卜寺院。俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡。招中自今以后，着常大喇嘛师徒，永远修寺住持，报效国恩。”是合同文约中双方所约定的内容。其中“昔年始祖后法王”，笔者认为此处所指的是班丹扎释。可从“用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地一分”得到解释。其中所说的“宣德元年”为1426年，也正是在此年班丹扎释被封为“净觉慈济大国师”，后来他于宣德三年（1428年）对大崇教寺进行了大规模的扩修，从此西北藏区成为他活动的主要区域。此外，班丹扎释又于正统元年（1436年）被封为“西天佛子大国师”，景泰三年（1453年），被封为大智法王。此文书所立的时间为康熙五十一年（1716年），对于班丹扎释的称呼为“法王”采用的是其所获得的最高封号，是合乎历史史实的。
“拱卜寺”是明朝时期岷州规模较大的藏传佛教寺院之一，“间井”为岷州城的一城镇，位于岷州城东部，拱卜寺就修建于此地。历史文献中对此寺院的记载很少，《岷州卫志——寺观》中只是记载拱卜寺在岷州境内，没有关于寺院的详细说明。但从此件合同文约中可知，它建成的年代应在这份合同文约所立的年代之后，要远远晚于大崇教寺修建的年代。合同中进一步指出“俟修理完日，颁领敕书，仍前与大崇教寺进贡招中”，可见，拱卜寺应是大崇教寺的属寺。其中“招中”的意思有两个，一是少数民族在中原地区被辖之意，二是编人内地户籍。“招中”在这里的应该是第一个意思，作为大崇教寺的属寺，理应被其管辖。
“分归地土合同文约”中指出立文约人为“大崇教寺住持寺主，后录扎达节、后奴卜登住”。这是文书中首次明确记载除班丹扎释以外大崇教寺寺主的信息。下面就大崇教寺的历代寺主传袭情况作简要说明。据《安多政教史》记载，大崇教寺由岷州地区的高僧班丹扎释创建于永乐十三年，明宣德三年班丹扎释对大崇教寺大规模扩修后，遣当时名僧住寺住持，但此后的僧人延续不得而知。除明崇祯时期文书中所指出的有僧人旦巴扎石，此件文书中所述的住持寺主后录扎达节和后奴卜登住外，还可从明清以后时期的大崇教寺契约文书中了解到的有：乾隆年间的寺主后一世松诺、光绪年间的寺主后有禄、民国二十七年间的寺主后克正、民国三十年间的经理寺僧后维桢以及民国三十七年间的寺主后克发等。这也是大崇教寺新发现文书所反映出来的一个基本史实，弥补了关于大崇教寺寺主传承历史资料记载方面的空白。从已知的这些大崇教寺寺主的这些名单中，可以看出这样的规律，寺院的住持一直为后姓族人所把持而传袭延续，姓名采用的是最初的藏族姓名形式到后来的汉式姓名形式。这也是藏传佛教在岷州地区逐步衰落并逐渐汉化的表现之一。家族式的传承方式和藏传佛教历史上一些教派的传承是相类似的，如萨迦派就是以昆氏家族为中心存续的。《岷州志》第三卷中有这样的记载：“国师后丹子达节，其先后录竹尖挫，系大智法王班丹扎释之后。明成化间，用征番有功，封宏济光教大国师。尖挫之后，数传至只即丹子，任本卫番僧纲司……达节系丹子亲侄、首徒，三十二年承袭。管招中寺院三十五处，居茶埠峪，距城东北十五里。”其中的“寺院三十五处”就包括大崇教寺在内。此段历史记载除了和文书中叙述的“寺主后录扎达节”相互印证以外，结合以后的文书中记载也说明了大崇教寺寺主的传承也是后姓家族式传承方式延续的。
以上是“《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》：”所反映出来的清康熙时期的大崇教寺的历史情况的简要介绍。“《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》”中对大崇教寺历史情况的直接反映并不明显，但关于寺僧后人与当地民众发生寺产交易和冲突的历史史实在明清以后时期的其余文书得到了充分的体现，在此不再作详细的介绍。
下面对两件文书所反映的清康熙时期大崇教寺的经济情况作以分析：
在《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》中，有“……用价于宣德元年一约内，置买闾井常住地名古城田地一分”之语，清楚显示了另外一个历史史实是：在明宣德年间，僧人已进行了土地的买卖的交易行为。其实早在唐朝时期，寺院为扩大他们的寺产已开始大规模的购置土地，这些土地他们可以自主买卖、赠送或遗留给后代。文书所涉及的后法王购置的土地就遗留给了他的后代，这样才会被大崇教寺的寺主所继承拥有。
《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》为双方约定田地的归属契约。契约首行开始的“立写田地杜绝合同文字人……”等文字表明了该契的种类和立契人，“因为先年己来林木昌盛……”是说明形成土地纠纷的理由，“央令乡人包养财等对同众民二家……”是请求别人做中保。契约中明确了这块土地所处的位置及数量，写明了买、卖、中人三方共同议定为预防纠纷写下的约定内容，强调契约是根据当事者双方的意愿而立，结尾部分是立契日期和立契者、中人的名字和代书人的名字。此契无官印，可知为民间自行议定而立。因此件文书为双方约定田地的归属契约，其中没有涉及土地的买卖交易，所以并无交付银两的事实。此件文书中较为详细的记载了双方产生纠纷的土地范围，从文书所述的“大崇教寺地住名下”和“后姓田地”可以看出。所涉及的土地应是大崇教寺寺僧后代所直接拥有的土地，其余姓氏人等可能为大崇教寺属民，所拥有的土地是否属于私人所有尚难下结论。但文书所涉及的地域范围可大体显示出大崇教寺的部分寺产的规模情况。
（四）《乾隆三十八年（1773）三月廿九日执照》，55×45.5cm，移录内容如下：
执照
署岷州正堂加三级纪录五次陈 为恳恩，超免杂差，以崇宗教以广皇仁事。
据东寺、法藏等各寺住持、喇嘛僧后一世松诺、丁云旦一世、石丹子、杨倍、常罗汉等禀称：“窃僧等生处边末，土瘠家贫，因避俗削发为僧，住庙焚（梵）修，静守清规。凡地方杂派，似难与居民一体供役。况自我朝定鼎以来，遵例进贡，僧等备办贡物、马匹三年一次，未敢违误，兼有招中茶马之役、补修寺院之责，以及每年正、四、六、十等月，普陀年斋，集僧诵经，祝延圣寿，香火斋粮，均所必需。此僧本分供应，并无杂派门差。至历来应办一切分内公事，俱经由本管僧主办理，原与乡地无涉。近被本处乡约在寺摊派马匹、料草、鸡羊、烟材、火夫等项杂差，时常一例科派同俗当差，实属难堪，只得备情哀恳。伏乞悯念边末孤贫喇嘛，皈衣（依）法门，各有分内供应，俯将地方一切杂派，晓示超免，庶无二差之苦，并请给示、遵守。”等情。据此，查岷属各寺院喇嘛，历有轮流朝贡，纳马招中易茶之任，兼有四时普陀诵经香火，以及补修寺院等项，向无支应地方俗差之例。而该处乡地，不行体念佛门，混派杂差，骚扰僧人，殊属不合。今据前情，除详批示，并出示严禁各路总小乡地人等，不许科派混扳地方一切杂差外，合行给票。为此，票仰东寺住持后一世松诺等，遵照票内事理，嗣后遇有该僧办理分内应供以及军需大差事件，应听撖饬本管番僧纲司督办。其地方一切拔运车辆，协驷马匹、鸡羊、草束、烟材、火夫杂差等项，本州一概豁免。如有本处乡再行混派杂差骚扰，许尔等指名具禀，以凭查究。该僧务须恪遵佛法，静守清规，亦不得事滋事，自取咎戾，慎之毋违，须至票者。
右照给东寺住持后一世松诺等。准此
乾隆三十八年三月廿九日
印章：岷州卫印
此件文书是岷州卫颁给大崇教寺主持后一世松诺等的一份执照。执照的最后印有“岷州卫印”的官方印章，可见此件文书为官方所颁发，为红契。执照的内容为大崇教寺主持后一世松诺等因不满地方乡绅摊派杂差。向岷州卫署提起的公诉并得到了支持，这在契约形式上属于诉讼文书。执照整体上分为两个部分，上半部分为大崇教寺和法藏寺等各寺寺主提出公诉的原因，下半部分为岷州卫给出的处理结果。下面对文书的内容作简要的分析。
文书中“岷属各寺院喇嘛历有轮流朝贡，纳马招中易茶之任”指出，岷州所属的寺院历来都有轮流朝贡和贸易往来的传统。“朝贡”是归附明朝廷的各族僧俗首领对朝廷应尽的一项义务，这始于明朝时期对藏传佛教各派实行的“多封建众”的政策，对前去进贡的番僧、番人，“优贡市之利”。因此，近边的番僧因其利，络绎不绝地到中央进贡。因为京城和藏界两地相距遥远，奇货可居，所以僧人可以借进贡的机会进行两地贸易。所以在重重利益的驱使下，进贡的番僧，不绝于途。而在这些进贡者中，“自乌斯藏来者不过三分之一，余皆洮、岷寺僧诡名冒贡。”因为洮、岷之地是番僧进贡的必经之路，也是从此时开始岷州卫开始有大规模的僧人进京进贡。明朝史料对这一点也给予了明证，成化八年（1472年）六月，礼部上书言道：“今年陕西洮、岷等卫所奏送各簇番人共四千二百有奇。除给予马直不计、凡赏彩段八千五百四十二表里，生捐八千五百二十余匹、钞二十九万八千余锭，滥费无已”。据《神宗实录》记载，每一次的进贡都是由六七个寺院的僧人组成的人数达三四十人的团队。“万历四年正月（1576年2月），陕西大崇教寺等七寺番僧札挂那节等三十五名进贡马匹、方物。”可见，岷州贡僧的人数和僧人进贡的次数都是很多的。到了清朝，岷州藏传佛教开始由盛转衰，但在明朝时期频繁进贡的一些寺院这时依然存在，其具体情况是：“洮、岷番人三百八十余族，今皆不与朝贡之列。惟番袭封国师后丹子达节所管招中寺院三十五处，内有二十四处，系康熙元年题准，分为四起轮贡。圆觉、大崇教、讲堂、撒藏、宏教、宏福六伴寺为第一起……每三年贡一次，十二年一周，周而复始。赴京入贡者，每寺不过二人，危拨送夫役不过一二名。其来所贡方物，惟马与青木香二种。”这和文书中所述“贡僧等备办贡物马匹三年一次”是相符合的。但这和明朝时期的进贡次数和人数相比较，已是相当的少了。
明清时期寺院的进贡次数基本上是与其发展规模成正比的，寺院频繁的进贡也是以其强大的人力、物力、财力做后盾的。以寺院为单位进行进贡的这项政策，所产生的直接后果刺激了寺院的进一步膨胀，而贡僧所得的优厚回报。反过来又促使寺院增加了进贡的频率。明朝时期是岷州藏传佛教发展最兴盛的时期，而清朝时期就开始了其衰败的历程。这也正印证了明朝时期的进贡的频繁和清朝时期进贡的稀少。除此“朝贡”的职责之外，各寺院“兼有四时普陀诵经香火以及补修寺院等项”，可见，寺院所要支出的费用也是很庞大的，如果再要支付地方的俗差，确是超出寺院的能力之外。这也是文书中大崇教寺主因无力承担地方摊派而向岷州卫署提起公诉的原因。
文书提到的另一寺院“法藏寺”位于岷县西江乡哇住村，始建于元代，创始人为藏族头人特俊勒。明宣德二年（1427年）三月二十日，皇帝敕书进行褒扬。因特俊勒勤于佛事，被宣德皇帝敕封为“佑善禅师”，赐姓为丁。所以文书中指出的“后一世松诺”为大崇教寺主持。“丁云旦一世”应是为特俊勒后人，世袭其“丁”姓，其为法藏寺的住持就显而易见了。法藏寺在清同治年间遭到兵乱，大部分建筑毁坏。以后又受山洪袭击，前殿倒塌。多年来，时修时毁，现还能较完整保存，还在进行部分的佛事活动。
另外，“应听撖饬本管番僧纲司督办”中的“僧纲司”，是明朝廷为加强对西北佛寺和僧人管理所设立的机构。洪武二十六年（1393年），设西宁僧纲司，以僧三刺为都纲、永乐五年，设甘肃左卫及庄浪卫纲司等，各地僧纲司隶属中央的僧纲司管辖，其职责是“主其教以绥来远人”，并检束僧人“务要恪守戒律，阐扬教法，如有违犯清规、不守戒律及自相争讼者，听从究治，有司不许干预”。因此，各个教派既平行发展，相互制约，同时又都通过僧纲司接受朝廷的管辖，能为明朝奔走效力，起到“阴助王化”的作用。僧纲多由寺院的主持担任，大崇教寺的下院——圆觉寺当时就设有僧纲管理，辖寺院达35处之多。
（五）《清光绪三十三年（1907）全月十七日合同字据》，全文如下：
合同字据
立字据
崇教寺会长后镒堂、樊开第、曾贯一、陈仲魁、僧众后旦巴、包跟底札什、吕罗汉等因为寺中佛项钱粮暨一切诵经修斋各节乏人经理，是以临近会长与该寺众僧等公举寺主后有禄调停料理。嗣后，凡寺中钱粮等项，以及佛事禅林，任纳巴一人经理，不许众僧阳奉阴违。此后若有精干之僧，只许纳巴会长公举经管，纳巴亦不许常行把持。恐后无凭，立此合同字据为证。
书写字据人：贺炳奎
会长：后鑑堂、樊开第、曾贯一、惊筵、董正官、陈仲魁
僧众：后旦巴、包跟底札什、吕跟底什磊、丁尕和尚、
后札什连禄、色俊、魏尚贤、顺、吕夺娃、李殿义、吕成魁、舒龙甲
大清光绪叁拾叁年全月十七日立字据
此文书内容是关于任命寺院的管理人员及其职责范围的，涉及的是寺院宗教管理制度。从中可清楚了解到当时寺院的情况：从参与的立字据人的数量也可看出。参与的人员包括会长后缢堂、樊开第、曾贯一、陈仲魁等六人，僧众后旦巴、包跟底札什等十二人因为“寺中佛项钱粮暨一切诵经修斋各节乏人经理”的原因公举出纳巴一人即寺主后有禄经理寺中钱粮等项一切事务。“纳巴”疑为安多藏语或当地方言，但从文书可知“纳巴”属于寺院的管理层人员，类似于管家之类，有大小等级之分，有一定的权力，不仅有管理寺院之责，还有推选精干人才的权力。所以，文书中对于纳巴的职责作了进一步的补充说明“纳巴亦不许常行把持”，这也是为了防止纳巴一人权力过于集中，从而对寺院的管理和运行产生不良的影响。从寺院设有“会长”这样的管理职务可以看出，当时寺院已有了正式的管理机构，而且对于人才的选拔也采取是“公举”推选的形式。可见，那个时期寺院的管理不仅集中，而且较为民主，这样的管理制度也为现代寺院管理模式的构建提供了参考。
其实佛教事务管理和实施管理在佛教产生时就形成了，只是表达的方式和方法不同而已。无论是还是其它藏族地区的寺庙，都设有众多的僧职人员管理经济，僧职人员之下还有执事人员，形成一个庞大的管理体系。大寺院的堪布，有权委派小寺院的压床，其下面的管僧总管、沙尼等职则由各寺院择贤任命。随着佛教的传播和发展，管理的必要性也越来越明显的体现出来，而且要选举贤能的人才来管理寺院。除了清规戒律思想上的管理，寺院财产、人事、接待等这样的事务也越来越显得必要。随着现代社会的发展进步，人们生活方式发生了新的变化，寺院的功能也随之发生变化。现代寺院不仅仅是修持、弘法的场所，也开始走向社会化，需要出家人和在家人的共同管理。现代寺院经济的决策机构是寺院民主管理委员会。寺院的管理也向现代化的管理模式转变，拥有了现代化的设备和工具，还要学习当今社会的法律政策，对寺院的管理人员进行不定期的培训等，真正做到了传统文化和现代管理的结合。藏区寺庙中普遍存在的这种管理体系，是由每一个寺庙都是经济实体并拥有大量的财产所决定的，同时反映出藏族地区经济与世俗经济的一致性，都是等级化的统治者统治下的封建经济。
三、大崇教寺明清契约文书的特征、性质
明清两代是以地主制为核心的中国封建土地制度发展到鼎盛的时期，也是在土地的占有和使用上普遍使用契约的时期。本文所涉及到的和大崇教寺相关的明清时期的契约文书共五件，从明崇祯时期到清光绪时期，内容包括赋役制度、诉讼司法和寺院宗教管理制度四方面的内容。《明崇祯五年三月执照》、《乾隆三十八年三月二十九日执照》文书为政府所颁发的土地执照，属于红契范畴，内容是僧众因为土地、赋税问题的诉讼请求，政府做出回应以后而给出的处理结果，是对于土地的归属权的界定。其中《乾隆三十八年三月二十九日执照》文书对于明清时期的寺院的赋役制度“朝贡”做出说明。《清康熙伍拾壹年肆月十九日分归地土合同文约》、《康熙六十一年五月二十二日天理土地合同》同属分归土地合约，是关于划分寺院土地归属的内部分配和使用问题的合同，属于白契范畴。《清光绪三十三年全月十七日合同字据》的内容是关于寺院管理人员的选定问题，属于寺院宗教管理制度的范围。同时从《清光绪三十三年全月十七日合同字据》中也可看出，此时的寺院财产仍是封建生产方式下的僧侣集体占有关系，而这种关系是通过僧众会议制的办法来体现的。总的看来，明清时期的大崇教寺文书没有统一契约形式和内容，在土地的管理上也只是归属的划分，没有涉及到大规模的土地买卖和租佃。在契约的形式上，无论是官契还是白契都很完整地表明了立契人、土地所有权的说明、立契的原因和关于权利和义务的分配，但其中未能充分显示明清时期契约文书的整体特征和形式。
土地所有权是土地所有制关系的法律表现，它以强制性的确认方式肯定了个人或集体排他地占有、使用和处分土地。随着历史的发展，由于自然条件和历史传统的不同，土地所有权的表现也各不相同。在中国的封建社会向来就有“公田”和“私田”的分别。在乡族共同体内部，个人的活动和对其土地和财产的支配是存在的，但私人的土地所有权受到乡族共同体的限制和支配，这在私人土地的继承、让渡、买卖时，表现得尤为明显。而乡族共同体之上有更统一的大共同体——专制国家，这样，私人土地就还要受到国家权力的干涉。明清时期大崇教寺文书中所涉及到的土地是作为寺院寺产的土地，部分由国家赐封，这明显带有“公田”的性质。还有一部分为寺院自主开发的，这又带有“私田”的性质。所以这些土地的权力，诸如土地财产的继承权、买卖权、让渡权等，会受到国家立法的承认和保障。通过对文书进行解析之后也不难看出，国家对于地权的控制力度在减小，土地也逐渐下移集中到皇室地主、贵族乃至庶民的手中。土地的买卖双方、主佃双方关系的确定、人身依附关系和经济外的强制都有了比较明显的削弱。封建的雇佣关系逐渐解除，自由的买卖形式开始形成，以庶民地主为主干的中国地主制在明清时期已开始出现解体的征兆。
明清时期，寺院经济和前代相比普遍萎缩，这是寺院经济受到政府遏制的结果。在统治者的抑制政策下，寺院的田产相对减少，农业经济规模小，收入少，而且寺院经济的其它形式，如手工业、商业等也难以得到长足的发展，寺院经济处于衰微不振的境地，不能与隋、唐、宋、元时期的繁荣相提并论。寺院田产的经营，除个别的例外，绝大多数采取的是招佃收租的形式。寺田有常住庄和私庄之别，前者名义上是寺院的公产，出租的收入主要用作寺院的焚修和僧众的口粮。常住庄法律上规定不许买卖。后者则为寺僧个人私产，买卖和转让不受限制，与一般的老百姓的民田没有什么区别。除了土地以外，寺院还有多处的房产，这些房产除部分用于寺院的扩修外，多数也是用于租赁来获取利息。此时，部分寺庙寺产经营采用的是货币地租的形式。从总体上来讲，在明清时期，一些寺院的大僧侣类似于封建世俗的大地主，他们租佃土地，放高利贷，从各个方面剥削农民。寺田作为一种特殊的封建土地占有形式，寺院的上层凭借着种种特权。对农民的经济剥削，对社会经济的发展起着严重的阻碍和破坏作用。明清时期的大崇教寺文书中，虽没有直接的证据证明当时土地的交易情况，但当时社会大背景下，这些特征已经具备，并影响着寺院经济以后的发展命运。
以上对文书的特征、性质的分析反映了岷州地区和大崇教寺这座寺庙与明清皇室及地方政府的关系极为密切。对土地田产买卖、纠纷实行官契的形式，是明清政府试图对封建土地加强管理的一种表现。尽管严格要求各州府县具体实施，但事实上仍有大量的白契通行，这足以证明明清政府已不能按其意志控制土地田产的买卖活动和赋税制度的征收了。
四、大崇教寺明清文书的来源及成因
河、湟、洮、岷地区历史上一直是少数民族活动的地区，这一带的民族分布也较为复杂。到了明朝时期，明政府根据这一地区的实际情况，实行的是土流参治、以流管土，和以土治番的方针。而藏传佛教是当时岷州地区民族文化的主要内容，并逐渐成为这一地区政治势力的重要代表，僧侣和寺院不仅仅是神的象征，更是成为政治上的代表。为取得藏传佛教僧侣对明朝政府的信任，采取了一系列的措施安抚藏族各部。如设立僧纲司管理佛教事务，这就在政治上承认并确立了佛教僧侣地位，同时把佛教事务也置于明政府的统一管理之下。一方面经济上对藏族僧侣给予优惠，对进京朝贡的僧侣，给予优厚的回赐。另一方面就是广建寺院，赐封土地，派兵护持。大崇教寺就是在这样的历史环境中得以兴建的。所以，这时寺院的土地多由明政府赐封，划定范围，所有寺院的土地都受法律保护，不许任何人侵占。寺院在拥有了皇家的恩宠之后，其地位获得了提升，宗教财产和寺院财产就得到了进一步的保护，这就给其发展创造了更多的有利条件，同时也刺激了更多寺院的出现，随着寺庙数量的猛增，僧侣的数量也迅速增加。虽然到了清朝时期，岷州地区的藏传佛教开始衰落，但政府对于寺院的财产还是有一定的保护措施的。这也是《明崇祯五年三月执照》、《乾隆三十八年三月二十九日执照》中寺院的僧侣向政府提起的诉讼并得到支持的原因。
地区寺庙数量和僧侣的增加，在当时社会生活中产生的影响是很大的：首先，寺院吸收了大量劳动人口，侵蚀了封建国家的赋税收入。社会上多一个出家人，生产上就缺一名劳动的人手，封建国家就少一分赋税的收入。这种情况带来的必然后果是，寺院豁免的那部分赋税和徭役，最终转嫁到农民的身上。因而在一州一县，僧侣户越多，当地农民的负担就越重。于是在繁重的赋役的压迫下，人们选择进入寺院为僧来逃避现实的负担。其次，寺院占据着大量的田地。越来越多的人涌进寺院，其脱离了生产。衣食费用的来源于寺院所拥有的土地——寺田。再加上僧侣个人一般都拥有田产，而这些田产的典卖不明，并不会记载在册，大量的土地交易现象开始普遍。第三，寺院享受免除税差的特权。正是由于朝廷对佛教的推崇、扶植、利用和控制的政策，明清时期的寺院广占田地，成为大土地所有者，当时的土地兼并也达到了历史上最严重的地步。由于僧庙寺院受到封建统治阶级的庇护，享受减免赋税徭役的特权，再加上宗教外衣的掩护，这就使得寺院在土地兼并中，比一般的世俗地主具备更多的优势，也更为贪婪和带有欺骗性。但到了清朝的末期，寺院的经济特权开始减弱，寺产也要交纳钱、粮等赋税。
清朝初期吏治清明，社会逐渐走向恢复和繁荣，赋税日渐增加，出现了历史少见的康、雍、乾盛世。但自乾隆中期始，社会由盛转衰，官员腐败普遍化，赋税征收失控。我们知道，清朝时正式的官员只设到县一级，县的治理需要靠大量的吏役并依赖乡村半官方性质的里甲、保甲等组织。而吏役等是没有官方发放的俸禄的。所以，他们所从事的是一种义务的供职。事实上，他们多利用公职敲诈勒索，或与官员相勾结，贪污舞弊，肆意摊派征收各项赋税。这就是《乾隆三十八年三月二十九日执照》中陈述的“被本处乡约在寺摊派马匹料草鸡羊烟村火夫等项”杂差的原因。而形成这种乱摊派、强征收各项杂差的原因在于清政府制度法规建设中的粗略。县乡的吏役没有俸禄，促使官员在施政的过程只能够额外岢索，而地方公费的缺乏和军费的供给不足，必须由地方官员来设法解决。要按照清政府的命令完成各项缺乏经费安排事务，便必须谋求其它的筹措经费的途径，正是在这种情况下衍生出一系列的弊端。所以，他们不仅向平民百姓摊派征收杂税，对于保持有一定财力的寺院当然也就不会被轻易的放过。当然，形成这样状况的原因不仅仅在于清朝政府制度的缺陷，更重要的原因是在于封建制度本身。在封建专制主义条件下，加以时势的变化，吏治从清明转为腐败，中央政权的统治力也渐趋衰弱，社会必然走向崩溃。
五、大崇教寺明清文书的学术价值
在藏传佛教领域，关于佛教的文化、历史、艺术、建筑等问题已有了诸多的成果，契约文书研究方面也已十分的广泛，但集中在民间群众之间或是民间和政府之间的契约文书。对于寺院契约文书的研究却少有涉及。对于大崇教寺的相关研究已涉及到的领域也仅限于历史方面。所以，大崇教寺契约文书的研究尚属空白。
契约文书是研究契约学的重要史料，在秦汉晋木简、隋唐五代敦煌吐鲁番文书和明清史的研究中已被广泛运用，它真实地记载了当时社会各种各样的有关财产买卖、典押、租赁及诉讼纠纷，记载了签定和执行契约的习惯及宗法影响，在当时社会法律上具有凭证约束作用。
北京大学历史系教授张传玺在《中国历代契约汇编考释》一书中这样论述“……中国契约学的任务是要研究契约自身发展的历史及其规律，进而要研究与之直接有关的中国社会史、民法史、商业史、财政赋税史、土地制度史、宗法制度史等等，此外契约在政治史、民族关系史、宗教史、民俗史、文字学史上的史料价值及其反映的重要问题也要研究。可以说，如此门学术发展起来定会成为一门重要学科而跻身于学术之林。”可见契约研究的重要性。
（一）大崇教寺契约文书是研究明清寺院经济的重要补充资料
近年来刊布的徽州文书、江浙土地契约、闽台地契等已为学术界所瞩目，但这些契约文书所涉及的地区和反映的内容南方较多，北方较少；农村社会经济的较多，和寺院直接相关的较少。而大崇教寺新发现的契约文书则是以大崇教寺僧人及其后代的经济活动为主要内容，从多方面揭示了岷县地区寺院历史、政治和经济运行情况。
土地是农业社会中最基本的生产资料，以土地占有作为标志的农业经济也就成为中国古代寺庙经济的主要构成部分。明清时期的土地兼并达到了历史上最严重的地步，土地愈来愈集中到以皇家政权为首的封建地主阶级手里，僧道地主就是其中的特权阶层，他们尤其受封建统治阶级庇护，享有减免赋役等特权，使得在土地兼并中，比一般世俗地主具备更多的优势。同时土地田产是寺院赖以存在和发展的基础，关系着寺院的经济的正常运转甚至是寺院的兴衰存亡。因此，扩大寺院财产的拥有量成为寺院的经常性活动。至于土地占有的多少，各个时期各个寺庙各不相同，多者百顷千顷，少者十亩百亩。大崇教寺土地的来源，除钦赐、固有外，还有信众的布施、纳献及其它寺院的赠予，但更多的是出钱典买土地，卖主中既有农民，也有僧人，所买入的土地来源，多为“祖遗”或“自置”，也有僧人本身“香火地”等。大崇教寺内土地来源与中国古代寺庙土地来源的渠道大体相同。
寺院土地称为香火地，带有宗教色彩，具有神圣性。但对土地的经营，与世俗地主并无区别，大多采取招佃收租的形式。寺田有常住庄与私庄之别，前者是寺院的公产，寺租收入主要用于寺院的焚修和僧众的口粮，后者则为僧人个人私产，可以自由买卖转让，不受任何限制。大崇教寺的僧人出租土地时，要与佃户定立租约，在其中明确所租土地的位置、名称、四至、亩数、租金等，并申明租佃期限及罚约。由于商品经济发展的影响，地租是以货币地租为主，实物地租为辅，也有实物和货币混合使用的情况，这在民国时期表现的尤为明显。
佛教教义的根本在于让人摆脱一切欲望，佛教戒律明确规定不许僧尼蓄积个人财产，然而契约文书中所反映的僧人经济情况却并非如此。这也就形成了独特的寺院经济模式。在敦煌文书中僧尼拥有个人私产的例子数不胜数，大崇教寺契约文书中也有这样的实例，如康熙五十一年所立的“大崇教寺住持寺主后录扎达节，将其始祖后法王时期所置田地，分于法王正流徒孙常郎爵巴以建修拱卜寺院”的分归土地文约。从契约文书中可知，僧人个人财产的来源，也是多种多样的，有的是继承的，有的属于自己典买的，其个人财产的处理权，归自己掌握，不受寺院限制，与世俗的个人财产没有区别。
寺院除接受信众的布施与招募佃农租种土地外，也从事其它经济活动。如大崇教寺的僧人们从事民间的借贷活动。此外，还包括出租房屋、水磨、宅基地以收取租金等经济活动内容。
（二）大崇教寺契约文书是研究明清岷县地区社会经济的珍贵资料
大崇教寺契约文书中关于明清时期，特别是民国时期岷县地区社会情况的资料很丰富，通过对其进行经济分析，可探讨租佃关系、土地关系、经济政治政策等方面情况。通过对土地价格、土地典卖、土地经营、地租形式、赋税形式以及其它寺产的具体内容的研究，可剖析当时的社会实态，并由此窥见诸多的明清岷州地区社会经济现象。
从以上两个方面可以看出大崇教寺院的运行和岷县地区经济的发展关系密不可分。而作为当地主要信仰的藏传佛教的发展却和政治形势息息相关。从历史上来看，正是由于政府对岷州藏传佛教的推崇，如实行茶马互市、颁赐寺额等政策，为其发展创造了许多有利的条件。所以，岷州藏传佛教是政策性的兴盛，当然其衰落也与政治的关系密不可分。政治时局造就了这样一段历史的辉煌和落寞。
（三）大崇教寺契约文书是研究大崇教寺历史的宝贵资料
大崇教寺作为千年古刹，有着辉煌的历史，寺存御制碑刻和匾额题诗等重要历史见证物，高僧在此住持焚修，传经布道。随着中国进入多灾多难的近代社会，大崇教寺也失去了往日风采，日渐衰落破败。关于大崇教寺的记载，除《安多政教史》、《岷州志》等书中的记录外，系统完整记载它的资料很少，许多只是片言只语、零星杂记。而大崇教寺发现的契约文书不仅是研究明清时期寺院经济、岷县地区社会经济的史料，同时也为研究大崇教寺的历史提供了真实的宝贵资料。
大崇教寺曾是藏传佛教在岷州地区充分发展的一面镜子，明宣德时期是大崇教寺的繁盛时期，明宣宗赐其名，并刻碑记之。嘉庆、道光以后清王朝由盛而衰，财源日渐枯竭，已无力顾及这座边城古寺。再加上清政府直接统治触角向藏区的延伸，岷州失去了作为藏汉边界上一个重要据点的重要性，从而岷州的政教人物也失去了重要的政治作用，岷州的藏传佛教也就失去了受政府继续大力支持的筹码。大崇教寺逐渐变得清冷，这让我们知道了大崇教寺的使命已经完成，从此失去了朝廷的关注，衰落成为定局。另外，契约文书中屡次提到“困逼流离，例闭佛事”的记录，十分详细具体，无疑是大崇教寺衰败的真实证明。
寺院的兴盛，在于历代僧人的焚修和香火旺盛。明宣德三年（1428年）班丹扎释对大崇教寺大规模扩修后，遣当时名僧住寺住持，但此后的僧人延续不得而知。历史资料中也仅仅对班丹扎释的生平和历史活动有详细的记载，但从大崇教寺新发现的契约文书的记载中，可以知道明崇祯五年间有僧人旦巴扎石、清康熙年间的住持寺主后录扎达节和后奴卜登住、乾隆年间的寺主后一世松诺、光绪年间的寺主后有禄、民国二十七年间的寺主后克正、民国三十年间的经理寺僧后维桢以及民国三十七年间的寺主后克发等，同时从中还可以了解到其他一些僧人的情况。这就更充实了大崇教寺寺主和僧人的历史活动情况，再通过方志碑刻等材料，对他们进行研究，定能使笼统的大崇教寺僧人传承情况变得更加生动具体。
雕梁画栋、飞檐斗拱、暮鼓晨钟、香烟缭绕，这一切使大崇教寺蒙上了神秘的宗教色彩，高高的寺墙并没有隔断它与世俗的联系。寺僧不仅靠善男信女的布施和佃农交纳的地租维持生活，而且与世俗有着诸多的交往联系。同时大崇教寺与周围的村庄百姓也存在许多冲突，因为所占地界的归属、赋税的交纳等权责的不明确而导致诉讼官司。二三百多年过去了，当事人所立下的字据，有幸保存至今，为今天我们了解大崇教寺与世俗关系提供了不可多得的证据。
民国时期的土地制度范文5
[关键词]历史文化街区；文化遗产；保护制度；规划编制；实施
文章编号：2095-4085（2017）02-0160-02
1我国历史文化街区的现实困境
历史文化街区的保护在受到政府和社会舆论空前重视的同时，又面临着新一轮的破坏。部分城市以“文化旅游”、“保护性开发”等名义实施的保护工程，通常采用大量搬迁原住居民、彻底改变原有用地功能、大量拆除传统建筑、新建仿古建筑的方式，造成了实质上的“保护性破坏”。2011年月湖历史文化街区更新项目成为公共事件，引发全国范围的广泛讨论。该事件一定程度上是我国当前历史文化街区更新的一个缩影。本文通过对事件的前因后果进行深入分析，了解街区现实困境和屡遭破坏的深层次原因，从而为探索新的保护路径提供参考。
2更新模式分析
2.1街区概况
宁波是1986年被国务院公布的第二批国家历史文化名城，月湖历史文化街区是宁波历史文化名城的重要组成部分。街区历史悠久、文化底蕴深厚，是宁波中心城最核心的历史文化集中地，不仅保存拥有相对完整的历史风貌、街巷和成片的传统民居群落，还是浙东地区的文化中心，拥有极高的历史文化价值。
2.2街区面临的困境
月湖历史文化街区的传统建筑大多建成于清代和民国时期，曾是名门望族聚居之所，居住院落面积较大。但解放后由于经租房政策和住房长期短缺，这些院落现大多为公产，基本上居住着普通居民。政府对街区的住房修缮和保护投入资金不足，街区遗产日常更新面临困难。随着老城房价的上涨、拆迁补偿标准的提高，很多原住居民愿意通过置换或者经济补偿搬出街区，街区全面改造的压力不断增大。
2.3保护规划的编制和实施问题
宁波市政府对街区的保护一直比较重视，现有的保护规划体系相对完整。先后编制了《宁波市历史文化名城保护规划》、《宁波市城市紫线规划》、《月湖历史文化街区保护与更新详细规划》，但保护规划的实施困难较大。一方面，街区面临人口过密、产权复杂、基础设施落后等问题，整体保护所需资金巨大，再加上建设强度和景观风貌的严格控制，政府和开发商对街区保护的参与意愿不高。另一方面，由于配套政策不完善、居民经济条件差、社会资金利用不足等，以居民为主的小规模渐进保护也难以开展。宁波市先将月湖历史文化街区列入重点项目，项目资金通过市场化运营解决。这种以“重点项目”为推手、以“市场化运营”为手段的历史文化街区改造，往往决策迅速、资金需求量大、对项目工期要求高，使遗产破坏风险增大。之后启动改造，新的详细设计大规模拆除老建筑，将原来的居民区改造为纯商业区。该设计理念与上位规划严重不符，但在实际项目中得到了实施，这使得自上而下的保护规划体系失去了应有的效用，规划的科学性和严肃性受到挑战。
2.4土地收储制度的影响
宁波当前土地收储原则为“计划主导、择地收购、净地招商、着眼开发”，土地收储以后，常规的做法是房屋拆迁和基础设施建设，以利于土地出让。这种土地收储制度很大程度上满足了城市快速增加的建设需求，运用到历史文化街区却有很多不适应之处。一方面，街区建筑产权复杂、建设限制条件多，一次性的土地收储困难和风险增加；另一方面，街区需拆除的房屋仅限于对传统风貌影响较大的建筑，一般数量不多、位置分散，不能满足净地招商的要求。此外，原住居民对街区文化传承有重要作用，不宜大量搬迁。但宁波现有的拆迁程序中，历史文化街区和一般旧区并无差别。拆迁部门仅仅保留文保单位、文保点和一些风貌较好的传统建筑，其余的建筑全部拆除，通过搬迁补偿协议将原住居民全部搬迁。这种以开发为主的拆迁方式给街区保护带来严重威胁。
2.5遗产管理制度的缺陷
在街区遗产管理上，政府部门存在管理缺位、遗产保护监督不力等问题，难以有效遏制遗产的破坏行为。历史文化街区的保护包含传统格局、传统街巷和水系、传统院落和建筑、环境要素、非物质文化遗产等多个方面，涉及规划局、文物局、旅游局等多个部门。但各部门管理职能没有完全理顺，主体责任部门不明确，协调机制不完善，影响了管理效果。例如街区传统建筑改善时，需要众多部门的批准，许可手续繁琐；而一旦建筑遭到破坏，又很难追究破坏方和管理部门的责任。此外，街区遗产管理偏重于建设行为发生时的技术审查，对传统建筑修缮的补贴、街^人口的疏散等方面缺乏相应配套政策，当街区日常更新遇阻时，遗产管理往往失去了作用。
2.6对历史文化遗产的损害
街区改造过程中，仅保留文保单位、文保点和少量传统建筑，其余全部拆除；留存空置的建筑也面临自然毁损加剧和人为盗窃的风险。最终造成街区整体格局严重破坏，大量历史信息流失。此外，街区过度的商业化改造，与该地区原有的历史功能和文化特征不符，损害了建筑遗产的真实性。且历史文化遗产的破坏往往是不可逆的，街区后续工作面临更大的困难。
3对历史文化街区保护的启示
月湖历史文化街区的更新过程从一定程度上反映出当前我国历史文化街区面临的保护困境。遗产保护思想的偏差、街区日常更新的困难、城市大规模旧区改造的思维惯性，以及居民急于改善居住条件和获得拆迁补偿的现实需求使得街区整体改造的压力增大；而人口的快速增加，房价的高企和保护管理制度不完善使得街区的大规模改造在实施上成为可能。在此背景下，自上而下技术层面的保护规划编制只是街区保护的第一步，如果保护规划目标不能成为地方政府和居民的共识，没有相应的配套政策和资金保障，缺乏完善的规划管理和监督，规划难以有效实施。因此，历史文化街区保护的着眼点决不能仅限于物质空间环境上的规划设计，而应成为城市发展战略的重要组成部分，从文化继承和创新、住房和民生改善、社会稳定、城市环境提升的高度来审视其重要价值。
民国时期的土地制度范文6
【关键词】房产税；楼价
中图分类号：F81
就在广大适龄青年和准备买房换房和盼着房价下跌的市民们期盼三月份全国房价下跌的时候。3月1日，“新国五条”细则，其中明确二手房交易中的个人所得税将会按照个人所得的20%征收，这堪称政府使用税收手段调节房地产的最严厉之举。将房产税这一名词再一次送上了舆论的风口浪尖。
从新的国五条的相关政策来看，国家已经将房产税作为一个对当前房价调控的一种新手段。房产税这个名词对于广大普通中国民众来说虽然并不算特别熟悉，但是这个税种却已经在中国这片土地上有了悠久的历史。
周期的“廛布”，唐朝的间架税，清朝初期的“市廛输钞”、“计檩输钞”，清末和民国时期的“房捐”等，都是对房屋征税。后，1950年1月政务院公布的《全国税政实施要则》，规定全国统一征收房产税。同年6月，将房产税和地产税合并为房地产税。1951年8月8日，政务院公布《城市房地产税暂行条例》。1973年简化税制，将试行工商税的企业缴纳的城市房地产税并入工商税，只对有房产的个人、外国侨民和房地产管理部门继续征收城市房地产税。1984年10月，国营企业实行第二步利改税和全国改革工商税制时，确定对企业恢复征收城市房地产税。同时，鉴于中国城市的土地属于国有，使用者没有土地产权的实际情况，将城市房地产税分为房产税和土地使用税。1986年9月15日，国务院《中华人民共和国房产税暂行条例》，决定从当年10月1日起施行。对在中国有房产的外商投资企业、外国企业和外籍人员仍征收城市房地产税。
作为一个税种我们首先想知道的应该就是纳税的义务人。
一、房产税的纳税义务人包括：
1.产权属国家所有的，由经营管理单位纳税；产权属集体和个人所有的，由集体单位和个人纳税。
2.产权出典的，由承典人纳税。
3.产权所有人、承典人不在房屋所在地的，由房产代管人或者使用人纳税
4.产权未确定及租典纠纷未解决的，亦由房产代管人或者使用人纳税。
5.无租使用其他房产的问题。纳税单位和个人无租使用房产管理部门、免税单位及纳税单位的房产，应由使用人代为缴纳房产税。
二、征税对象和征税范围
房产税的征税对象是房产。所谓房产，是指有屋面和围护结构，能够遮风避雨，可供人们在其中生产、学习、工作、娱乐、居住或储藏物资的场所。但独立于房屋的建筑物如围墙、暖房、水塔、烟囱、室外游泳池等不属于房产。但室内游泳池属于房产。
三、征税范围
城市、县城、建制镇、工矿区，不包括农村的房屋。
我们再来说一下房产税的各种影响。一种观点认为，开征房产税在一定程度上增加了房产的保有成本，从而减少房屋的空置率，打击与抑制对住房的投机性需求，稳定了人们的预期，可以有效缓解供求矛盾，最终达到抑制房价上涨、实现房地产市场的均衡和健康发展之目的。在当前的宏观经济形势下，开征房地产税对房价及房市也可能会产生消极影响。
众所周知，商品价格的取决于市场供求，是买卖双方竞争的结果。我国房地产市场长期处于供不应求的不均衡状态。从今后的发展趋势来看，这种供求矛盾有可能加剧。从需求角度来看，随着经济的发展和人们收入水平的提高，作为生活水平重要标志的住房，人们对其需求将日益增加。从当前引发房价上涨的因素来看，对房屋的投资性需求也将有所增加。
再从供给角度来看，按照传统经济理论土地的供给是一定的，随着城市化进程的加快和国家严格控制土地的使用，城市可用地是绝对减少的。这样，供不应求的格局将更加突出。在这样一种供求失衡的格局中，房地产税的实行并不能有效解决这一对突出矛盾。首先它并不能有效抑制对房地产的需求，特别是有效打击抑制房地产的投机行为。
房产税实施的相关配套措施尚未完善可能引发的社会问题。
一是关于房产税的合法性问题。税收具有法制性和固定性，“有税必有法”，任何税收征管及其变化，都要由国家立法机关制定相应的法律，规范税收行为以调整税收关系，这样税收才具有合法性。而从目前来看，房产税并未有一部真正有效力的、成文的法律规范加以调整与规范，即使是作为试点，也应纳入到法制的轨道，否则依法治国就会只成为一句口号。
二是评估机制不健全，使得在房产税在试行过程中实际操作受到了制约。税基的确定对于税收有非常重要的影响，因为它直接决定着纳税的多少、居民的切身利益。对于房产税来讲，涉及到对房产的估价、面积的测量等。而目前我国独立的、富有资质的评审机构严重匮乏，从属于政府的评审机构作为利益相关方，会影响到评审结果的客观公正性。普遍认为的可行方案是依据市场价格估价，然而市场价格一方面经常变化，另一方面又会由于区域差别大，操作起来困难重重。
