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人类卫生健康共同体的意义范文1
马克思曾在《资本论》中给劳动下过一个定义。他说：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。他使在自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己的控制。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第201～202页，人民出版社1972年北京版。）
在马克思之后，另有一些人也曾试图对劳动进行定义。例如，19世纪末20世纪初英国著名经济学家马士曾给劳动下定义说：“不是为了直接从工作之中取得欢乐，而完全或部分地是为了某种良好的目的而进行的脑力或体力支出”。（注：马士：《经济学原理》第65页，麦克米伦出版社1947年伦敦版。）可是，马士在给劳动下定义时没有说明人类脑力或体力支出与动物的脑力或体力支出有什么不同，也没有说明什么样的活动可以被认为是为了某种良好的目的，什么样的活动可以被认为是为了取得欢乐。更为重要的是，马士在给劳动下定义时没有指出劳动的属概念是什么。而人们在给事物下定义时，一般是要指出该事物的属概念是什么，然后再指出该事物的特有属性的。
西方流行词典《钱伯斯英语词典》和《牛津高级英语词典》在给劳动下定义时，是以工作来解释劳动，而在给工作下定义时，又是以劳动来解释工作。这样就犯了循环定义的错误。这些词典自然也未指出劳动的属概念是什么。（注：《钱伯斯英语词典》第1707页，钱伯斯书局1990年爱丁堡出版；《牛津高级英语词典》第678页，牛津大学出版社1967年牛津版。）当然，我们可以简单地把人类活动作为劳动的属概念。可是，人们迄今还没有令人信服地指出人类特有活动的一般特征，所以，简单地把人类活动作为劳动的属概念并不能使我们的认识前进一步。
那么，劳动的属概念和人类特有活动的一般特征到底是什么呢？
笔者认为劳动的属概念是人类进行的多环节活动；人类特有活动的一般特征是多环节。我们知道，包括人类在内的每一个动物个体，都需要主动地进行一些活动以逃避天敌，取得食物、水、栖息地等生活必需品以及等，以保证其个体的生存和物种的繁衍。
不过，在很多情况下，人在进行上述活动时的活动方式与其它动物大不相同。人与其它动物之间这些活动方式的不同使得人与其它动物之间产生了本质的区别，并使人超越和统治着其它动物。人与其它动物之间活动方式的不同表现在许多方面。
首先，在获取食物、水等生活必需品以及在逃避天敌的过程中，除了少数灵长目动物外，其它动物完全依靠它们自身的体力。例如，非洲狮子在扑食食草动物时，完全依靠的是它们自身的体力。其次，其它动物只能利用它们周围客观事物本身，而不会利用它们周围客观事物的属性，即不会利用它们周围客观事物之间的关系。羊群只会啃食原已长在地里或是由人喂给它们的青草和庄稼，而不会去种植青草和庄稼。非洲狮子只会扑食原己生活在草原上的食草动物，而不会去饲养家畜。
人在获取食物、水等生活必需品以及逃避天敌的过程中，不但要利用自身的体力和周围客观事物本身，而且还通过制造和利用工具、机器、燃料等方式利用周围客观事物的属性，即利用周围客观事物之间的关系。这是一个客观事实。对于这一点，很多学术前辈早己有过许多精辟的论述。这里应当指出的是，人在利用周围客观事物之间关系的过程中，实际上要给自己的活动加上更多的限定性因素。换句话说，人在利用周围客观事物的属性即事物之间关系的过程中，所涉及到的限定性因素要比其它动物在利用它们周围客观事物过程中所涉及到的限定性因素多得多。例如，目前我国不少地方是用联合收割机来收割庄稼的。在使用联合收割机收割庄稼的过程中，收割机手所干的工作就是按照有关的规定和程序操纵收割机。然而，使用联合收割机收割庄稼所涉及到的因素除了需要收割机手按照有关的规定和程序操纵收割机，进行必要的体力和智力支出外，还需要使用一部工作正常的收割机和型号对路的燃料，从而涉及到一系列工业生产和社会服务领域。这样一来，在使用联合收割机收割庄稼的过程中，作用于被收割的庄稼这一客体之上的就不仅仅有收割机手的体力和智力支出，而且还有收割机、燃料、钢铁、铜、铝、塑料、原油、机床设备、电力等物品生产工人的体力和智力支出，以及大量有关物品的特性和属性，例如，钢铁、铜、铝等物品的硬度和韧度、橡胶轮胎的弹性等等一系列限定性因素。
在动物活动的另一个领域，即在与同类动物或同一共同体的其它动物个体建立和保持伙伴关系这一领域，人类的活动也要比其它动物复杂得多。在其它动物中，如在蚂蚁、蜜蜂、大象，甚至像大猩猩和黑猩猩这类高等动物中，建立和保持伙伴关系的范围不会超过性配偶关系和血缘关系。而在人类社会，建立和保持伙伴关系的范围除了性配偶关系和血缘关系外，还有更为复杂内含中间环节更多的经济和政治关系。
在建立和保持性配偶关系的活动中，人类给自己加的限定性因素也比其它动物给自己加的限定性因素多得多。在其它动物中，决定能否建立和保持性配偶关系的因素仅为同类不同个体之间本身身体素质的不同，例如个体大小、体重、体色、体力、身体灵活性、个体是否处于期等等。而在人类社会中，人们在选择性配偶对，除考虑对方的年龄、相貌、身体健康状况等对方个体身体条件外，还要考虑对方的性格、职业、家庭关系、财产多寡、社会等级、社会地位等多种因素。更为重要的是，人类在选择性配偶时，还必须实行近亲婚配禁忌，并为此建立起了非常复杂的婚姻制度和亲属制度。为此，一些学者还认为，实行近亲婚配禁忌是人类最终脱离动物界所迈出的最关键的一步。（注：蔡俊生：《人类社会的形成和原始社会形态》，第183～212页，中国社会科学出版社1988年版。）所以说，人类活动与其它动物活动之间质的不同，是由于他们自己限定各自活动所涉及到的因素数量上的不同而引起的。质的不同来自于量上的不同。
人类用更多的因素对自己活动进行限定的过程曾被一些哲学家称之为理性选择的过程。（注：D.D.拉斐尔：《政治哲学问题》，第186页，麦克米兰公司1970年伦敦版。）他们将经这一过程限定后所进行的活动称之为理性活动。而笔者认为，为了从哲学和经济学角度对这种活动进行进一步的研究，尤其是为了能够更科学的量化具体劳动和抽象劳动，应当将这种活动称之为多环节活动。
环节一词原是西方近代哲学常用的术语。黑格尔在《精神现象学》一书中曾用它来表示精神的不同发展阶段，即从绝对知觉到绝对精神再到个体行为的精神的各个不同发展阶段。正是在用环节一词来表示精神的不同发展阶段的基础上，黑格尔才得以展开他对精神的各个不同发展阶段和不同存在形式之间关系的描述。黑格尔还在《精神现象学》一书中首次指出，一个形式或一个行为可以包含和涉及到精神的许多发展阶段。不论这些精神的发展阶段是属于精神的高级发展阶段，还是属于精神的最低发展阶段。不论这些精神的发展阶段的数量有多少，都可以被一个形式或一个行为所包含。（注：“它的本质和自在存在着的本性乃是起点、中点、终点一切归一。”黑格尔著，贺麟等译《精神现象学》第265页，商务印书馆1979年版。）人类活动的许多特征与黑格尔所描述的精神现象极为相象。其中最明显的特征就是上面所说的人类活动的任何一个行为都是由人类周围客观环境的许多特征和特点所限定和决定，从而将人类周围客观环境的许多特征和特点包含在人类行为的一个行为之中。正是在黑格尔上述思想的启发下，笔者才得以认识到可以用多环节来表达人类活动的本质特征的。（注：黑格尔在《小逻辑》一书中论述一和多的辩证关系时说：“多是一的对方，每一方都是一，或甚至是多中之一；因此他们是同一的东西。”（黑格尔著，贺麟译《小逻辑》，第214页，商务印书馆1979年版）在此基础上，我们可以进一步推论说，一可以包含多，多可以是一，或者更确切地说，多是把一作为它的存在形式的。正是在这一认识的基础之上，笔者才得以进一步认识到人类活动特征的二重性，即既是单环节活动，同时又是多环节活动，人类的多环节活动是把单环节活动作为它的存在形式的。此外，笔者还认为，黑格尔在《精神现象学》中所论述的“绝对精神”实际上指的就是人的多环节活动能力。当然，这一观点仅为笔者一家之言，谨借此机会叙出，以就教于方家。）
二、劳动与其它多环节活动的区别
上面提到，人能进行多环节活动。那么，为什么每一个人类共同体都要将劳动区别于其它多环节活动呢？
回答是，每一个人类共同体必须强制该共同体的每一个成员进行一定数量的多环节活动，以便为该共同体的生存和发展提供足够的物品和社会服务。
为了更好地理解上述观点，我们需要换一个角度，重新考察一下人类与其它动物之间在获得和消费为他们自己及他们的后代生存所需要的生活资料过程中的不同方式。
除人类以外的其它动物，在为获得生存所需要的足够数量的生活资料所进行的活动中，一般是将寻找和获取这些生活资料的过程与消费这些生活资料的过程紧密联结在一起的。在大部分情况下，这两个环节甚至是融为一体的。例如，鸽子寻找食物和水的过程就是与吞食食物和水的过程紧密连接在一起的。在一般情况下，非洲狮群在猎捕到小动物后，紧接着就是舔食被猎捕到的小动物。当然，有许多动物在其个体和种的再生产过程中，也能进行双环节或三环节活动。例如，许多啮齿类动物和昆虫类动物能将它们找到或制造的食物保存相当长的一段时间。像工蜂将蜂蜜保存在蜂巢之中，田鼠将谷类保存在鼠洞之内，就是如此。可是，被工蜂保存的蜂蜜日后将会被这些工蜂自己或所在蜂群的其他成员吃掉。工蜂保存蜂蜜的目的决非是为了帮助解决其它蜂群的成员或其它种类动物的食物匮乏问题。田鼠保存谷类的目的也是为了它们自己及其后代日后使用，而绝不是为了其它田鼠或其它种类动物日后使用。在食物收集和食物消费这两个环节之间，只是多了一个保存的环节，所以，他们的这种行为只能算作双环节或三环节活动。
在搭盖巢穴一事上，其它动物只会为它们自己和它们的亲生幼子及同一血缘共同体中其它生物专门化成员搭巢建窝。例如，工峰为同一蜂群中的蜂王和雄蜂筑造蜂巢，就是如此。除人类以外，没有任何一种动物会有意识地为其他血缘群体或是其它种类动物搭巢建窝。在除人类以外的动物中，在搭巢建窝与使用这些窝巢这两个环节之间，没有加进其它环节的现象。
而人类社会在大多数情况下，是将生产生活资料的过程与消费这些生活资料的过程区别开来，并且是分别进行的。例如，在今天的发达国家中，几乎所有的水果生产环节都是与水果的消费环节区别开来的，并且是分别进行的。绝大多数水果采收工人并不是其所采收水果的直接消费者。在水果采收过程与水果的消费过程之间，存在着一系列其它过程，如水果的清洗、分级、包装、贮藏、运输，尤其是加有卖和买这两个环节。在一般情况下，这些环节是由不同的人员来完成的。而这些不同的人员在一般情况下很可能素不相识。在修建住宅和使用住宅方面，情况也是如此。在修建住宅和使用住宅这两个环节之间，往往插有卖和买这两个环节以及其它一些环节。绝大部分住宅的使用者并不是住宅的修建者，也不是住宅修建者的后代血亲。
人类社会生产和消费生活资料的总过程之所以被分为许多彼此相互分离的具体过程的原因就在于，与生存环境相比，人类每一个单独个体在获取生存资料过程中的能力是非常低下的。关于这一点，这里暂不深论。这里需要指出的是，生活资料生产过程与生活资料消费过程的分离为人们将多环节活动分为两大类型提供了一个天然基础。在这两大类多环节活动中，一类是消费、享乐和娱乐，另一类是劳动、生产和提供服务。
从生物学角度来看，任何一个器官健全的人类个体，只要他学会利用必要的生活资料和社会服务，就可以保证他生活到他的生命的生物学极限。可是，只有在其他人为他提供足够的食品和饮料、衣物、住房、医疗服务以及其它生活资料和社会服务的情况下，他才能消费这些生活资料和享受这些服务，并舒适地生活下去。在一般情况下，绝大多数人类个体都会十分乐意地去进行被社会划为个人消费和享乐的那些活动。这是因为，如果他想继续生活下去，并生活得较好，他的生物学本能就会促使他进行这类活动。
然而，说到劳动、生产和提供社会服务，则是另外一种情况。迄今为止的人类历史表明，假如没有某种社会强制的话，就会有一些人不愿意进行被划为劳动、生产和提供社会服务的多环节活动。假如没有像道德压力、兵役法等社会强制形式的话，我们很难保证一个人类共同体的每一个成员在与敌对人类共同体打战需要他参战时，会冒着生命危险自觉参战。假如没而像封建劳役制这类直接社会强制形式或是没有像因失业而造成的贫困和窘迫这类非直接社会强制形式的话，谁也不能保证一个人类共同体的每一个成员会积极主动地去干像打隧道、扫马路、通下水道、救火这类或是危险性较大或是劳动强度较大或是非常沉闷单调的工作。然而，从社会的和物质的角度来看，假如没有人从事这些被划作为生产和提供社会服务的多环节活动，那么，有关的人类共同体的所有成员就得不到基本的生活资料和安全的生活环境。那么，人们是如何在每一具体场合区分劳动、生产、提供服务和消费、享乐及娱乐的呢？回答是，劳动、生产和提供服务是具有社会强制特征的多环节活动；而消费、享乐及娱乐则不具有社会强制的特征。同时，这种社会强制还有其量上的规定和要求。这种量上的规定和要求是由作为一个人类共同体整体的代表提出来的。作为一个人类共同体整体的代表，在不同的具体场合，是由角色不同的人来担当的。他们可以是部落的酋长、母系大家庭的家长、父系大家庭的家长、丈夫、妻子、父亲、母亲、儿子、女儿、政府官员、雇主、贵族等等。这种社会强制量上的规定，根据不同的具体场合，有种种不同的存在形式。它可以是工作小时，也可以是劳动的效果或产量。例如，在战争中，对于军人来说，这种社会强制量上的规定可以是参加战斗的地点和时间。对于运输货物这种具体的劳动来说，这种社会强制量上的规定可以是吨／公里／天。
三、具体劳动
具体劳动这一概念是与抽象劳动这一概念紧密联系在一起的。具体劳动和抽象劳动的区别就在于，具体劳动是从劳动主体对劳动客体的作用，即从劳动者对劳动对象的作用这一角度来考察和描述劳动。而抽象劳动则是从劳动客体对劳动主体的作用，即从劳动对象对劳动者的作用这一角度来考察和描述劳动。
自从人类诞生以来，人类已经进行过并且正在进行着千千万万种种类和性质不同的具体劳动。这些种类和性质不同的具体劳动既有为生产各类生活用品而进行的各类生产活动，如狩猎、捕鱼、食物的采集、庄稼的种植和收割、烹煮食物、建造房屋住所、纺纱织布、量体裁衣、工具制造、开矿冶金、机器制造、发电供热、武器制造等等，也有各类政治活动、打仗御敌、各类宗教活动、社会管理、行医治病、各种职业体育和娱乐活动等人类社会所需要的其他各类活动。实际上，除了人类为繁衍后代所进行的男女之外，人类所进行的其他一切多环节活动都可以被划作为各类性质不同的具体劳动，这些多环节活动都具有社会的量的规定性。
社会之所以能够把人类所进行上述多环节活动划作各类性质不同的具体劳动的原因就在于，上述多环节活动或是具有不同的劳动对象，或是具有不同的功能或目的，或是所使用的劳动工具不同，或是要利用劳动对象不同的特性或属性，或是要使劳动对象产生不同的变化，或是要在劳动对象身上产生不同的效果，种种情况，难以枚举。
例如，人们常把将小麦磨成面粉和将面粉蒸成馒头看作是两种种类不同的具体劳动，其原因之一就是这两种具体劳动的劳动对象不同。具体劳动磨面的劳动对象是小麦，而蒸馒头的劳动对象是面粉。其次，这两种具体劳动所要达到的目的不同。磨面是要把小麦磨成面粉，而蒸馒头是要把面粉蒸成馒头。在这两种具体劳动的操作过程中，有关劳动者所使用的劳动工具也不同。磨面所使用的劳动工具是石磨、风磨、筛子、机器磨、牲畜、煤、蒸汽机、柴油机、电动机、柴油、电力等。蒸馒头所使用的劳动工具是锅、蒸笼、切刀、木柴、煤、电等。这两种具体劳动所利用的劳动工具的自然特性和属性也不同。磨面主要是通过使用劳动工具利用自然界的重力和摩擦力，而蒸馒头主要是通过使用劳动工具利用自然界的热力。
本文在开始处提到，是马克思首先提出了具体劳动和抽象劳动这两个概念。他在说明具体劳动和抽象劳动的不同时曾说：“上衣是满足一种特殊需要的使用价值。要生产上衣，就需要进行特定种类的生产活动。这种生产活动是由它的目的、操作方式、对象、手段和结果决定的。由自己产品的使用价值或者由自己产品是使用价值来表示自己的有用性的劳动，我们简称为有用劳动。从这个观点来看，劳动总是联系到它的有用效果来考察的……每个商品的使用价值都包含着一定的有目的的生产活动，或有用劳动。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第54～56页。）
“充当等价物的商品的物体总是当作抽象人类劳动的化身，同时又总是某种有用的、具体的劳动的产品。因此，这种具体劳动就成为抽象人类劳动的表现。例如，如果上衣只当作抽象人类劳动的实现，那末，在上衣内实际地实现的缝劳动就只当作抽象人类劳动的实现形式。在麻布的价值表现中，缝劳动的有用性不在于造了衣服，从而造了人，而在于造了一种物体，使人们能看出它是价值，因而是与物化在麻布价值内的劳动毫无区到的那种劳动的凝结。要造就这样一面反映价值的镜子，缝劳动本身就必须只是反映它作为人类劳动的这种抽象属性。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第72～73页。）“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费；作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上耗费；作为具体的有用劳动，它生产使用价值。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第60页。）
从以上引文可以看出，虽然马克思没有明确指出具体劳动就是从劳动主体对劳动客体的作用，即从劳动者对劳动对象的作用这一角度来考察和描述劳动，但是我们从他列举的具体劳动的种种具体特征中，完全可以得出这样的结论。
四、具体劳动量和具体劳动力的计量方法
具体劳动量由具体劳动所引起的劳动对象的变化的数量来表现。或者说，具体劳动量由具体劳动所引起的我们周围环境的变化的度来表现。
由具体劳动引起变化的劳动对象可以是任何客体。它可以是一件物体，也可以是别人或劳动者本人的精神感觉系统，也可以是别人或劳动者本人的生物学意义上的生命机体。劳动对象的变化既可以是一件劳动产品的产出，也可以是一个人类共同体生存和生活环境的变化；既可以是别人或劳动者本人的生物学意义上的生命机体的变化，也可以是别人或劳动者本人的精神感受。例如，一支铅笔的产出，一次成功的外科手术，一个良好的社会治安环境，战争中敌对方的伤亡，文艺演出给观众带来的愉悦感情等等，都可以算作是劳动对象的变化。劳动对象的变化实际上就是由劳动者提供的产品和服务。
假如我们想知道一位劳动者在一定时间内所完成的具体劳动量，我们只要统计这位劳动者的劳动在这段时间内所引起的劳动对象的变化即可。其统计单位是与劳动对象变化的单位相一致的。也就是说，在一个人类共同体中有多少种性质不同的具体劳动，相应地也就有多少种具体劳动量的计量统计单位。
由于劳动对象的变化实际上等同于由劳动者提供的产品和服务，所以，假如我们想知道一位劳动者在一定时间内所完成的具体劳动量，我们只要将这位劳动者在这段时间内所提供的产品和服务的数量统计一下即可。其统计单位是与所提供的产品和服务的计量统计单位相一致。例如，假如我们要想知道邮递员王某昨天干了多少具体劳动，我们只要统计他在昨天跑了多少邮路里程和送了多少邮件即可。
对于一组劳动者或一个人类共同体来说，情况也是如此。假如我们想知道一组劳动者或一个人类共同体在一定时间内所完成的具体劳动量，我们只要统计这组劳动者或这个人类共同体的劳动在这段时间内所提供的产品和服务的数量即可。例如假如我们想知道一个面包厂的全体职工上星期完成了多少具体劳动，我们只要统计一下他们上星期制作了多少面包即可。
在解决了具体劳动量的表现形式和统计方法之后，接着就可解决具体劳动力的计算方法问题。人们之所以要解决具体劳动力的计算方法问题，主要是为了对他们所进行的每一项具体劳动进行量上的限定。由于每一个具体的人类共同体对每一种具体的产品或服务的消费总是受其消费能力的限定，所以每一个具体的人类共同体总是要对其投入到每一种具体的产品或服务生产的具体劳动进行量上的限定，以避免不必要的劳动浪费。而了解有关劳动者在生产或提供某种产品或服务的具体劳动能力，则是限定该人类共同体投入到某种产品或服务上的具体劳动量的不可缺少的一个环节。由于有关劳动者在生产或提供某种具体的产品或服务的具体劳动能力在经常发生变化，所以，在实际生活中，了解和计量有关劳动者的具体劳动能力的过程几乎天天都在进行。
具体劳动力的计量方法是具体劳动量除以进行该项具体劳动所耗费的劳动时间。有关的时间单位可以根据考察的需要来定。它可以是一年，也可以是一天、一分钟等等。例如，如果我们想知道一个面包师的具体劳动能力，我们只要将他过去一段时间内所完成的具体劳动量除以进行该项劳动所耗费的时间即可。比如说，如果他在过去的五个工作日里烤制了一万个合乎质量要求的面包，那我们就可以说他在干烤面包工作时的具体劳动能力是一天烤两千个面包。
反过来说，有关劳动者的具体劳动能力乘以所耗费的劳动时间，得数就是具体劳动量。这样，有关的人类共同体就可对其投入到每一种具体的产品或服务的具体劳动进行量上的限定了。例如，假如一个城市每天需要消费四千个面包，那这个城市只要安排两个每天能烤两千个面包的面包师生产面包即可。
由于人们己经将具体劳动的各种存在形式划分为许多类型或门类，例如，生产劳动、社会政治活动、行政管理、军事活动、卫生医疗活动、商贸活动、科学研究、职业文娱表演、职业体育竞技活动等等，所以，具体劳动力也可以相应地划分为许多类型不同的存在形式。例如，生产力或生产劳动能力、社会政治活动能力、行政管理能力、军事活动能力、卫生医疗活动能力、商贸活动能力、科学研究能力、职业文娱表演能力、职业体育竞技能力等等。
人类卫生健康共同体的意义范文2
1医生人文素养及其内容
人文素养是个复杂且抽象的概念，在不同的语境和层面含义有所不同。简单说，人文素养可以理解为一个人所拥有的知识、技能、理念、情感、意志等多种因素，综合形成的成熟和稳定的价值体系，品格、气质和素质是一个人人文素养的外在表现形式。而医生的人文素养可以理解为医生对健康意义和生命价值的一种人文关怀，以及对患者处境的无限关切，医生的价值观念、道德情感、人格品质、精神追求则是医生人文素养的外在表现形式。医生人文素养的内容主要包含以下几个方面：
（1）对患者个人尊严和价值的高度重视和尊重，尽自己最大的努力去保护每位患者追求生命延续和幸福生活的基本权利。
（2）具有崇高的医德。医生作为一种与生命直接打交道的职业，必须具备良好的医德。医德作为一种职业道德，也是社会道德在医疗卫生行业而具体体现。良好的医德不仅是医生面对患者病痛时表现出内心深处的真实同情和深切关怀，还包括医生在医学实践活动中，具有正直的品德，不断提高自身工作标准，严格遵守行业规定。
（3）具备不断进取的心态。一方面，要求医生自觉地纯净医疗行业，促进和维护和谐环境；另一方面，要求医生必须对生命要有源自内心的敬畏，以及不断追求并实践人、社会和自然和谐共处的美好局面。
2现代医学技术及其特征
大量先进技术和仪器设备在医学领域的广泛应用，而逐渐形成了医学技术。而现代医学技术是指涉及现代物理、化学、生物等领域尖端技术成果，在医学实践活动中直接应用于人体的医学技术。可以说，现代医学技术是医学技术现代化高度发展的产物，对人类健康发挥着巨大作用，尤其是生物技术、微电子技术与新材料技术的进步，推动者现代医学技术的空前革命。技术发展改变着医学技术的特性，现代医学技术体现出以下特征：
（1）医学的全面技术化。从表面上看，技术等同于医学，技术成了医生全部，而医生的人文素养受到技术的排挤，得不到重视。
（2）现代医学技术成为治病救人的独立工具。现代医学技术不再仅是医生控制疾病、增进健康的工具，而是能够按自身逻辑独立发展。
（3）现代医学技术削弱了医生个人经验的地位，医生过多依靠现代医学技术装备，甚至出现没有检测仪器的图像资料和精确数据，医生就无法进行诊断，医生的个人经验被医学辅助诊断技术替代，医生与患者之间的关系演变成了医生与技术之间的关系。
（4）现代医学技术制约了医生的理性。医生的意识形态受到现代医学技术控制，将更多精力用在了探究和掌握新技术，从而忽视了对自身人文素养的培养。
3现代医学技术和医生人文素养的关系
3．1医生人文素养对现代医学技术的促进作用
（1）医生人文素养指导和规范医学技术的发展及其成果的运用。医学技术本身只是人类谋求健康的工具和手段，但是在医学技术不断实用的进程中，对过程有效性和方案正确性的追求远远超越了对结果的认知，人们忽略了去探寻采取某种工具与手段所得到的结果一定会合理。然而，人文素养的实质是以人为本，要求人们必须去掌握医学技术实用进程中的客观规律，去认知医学技术这一工具手段所致结果的合理性。因此，只有医生人文素养得到不断的提高，医学技术才能在人类设想的规范和目的内发展。
（2）医生人文素养是医学技术发展的重要条件。技术的进步，离不开良好、开放人文环境。在尊重科学、热爱科学的人文环境中，医学技术发展的也会得到促进。
（3）医生人文素养极大地影响着医学技术的价值评价和舆论导向以及医学技术活动的方向、目的、效果。医生对医学技术的应用和评价，都会让人们对医学技术进行理性反思和重新选择。
（4）医生人文素养是医学技术发展的重要精神支撑。现代工具手段知识含量的提升，离不开人们勇于探索和求真务实等精神品质，而这些精神品质便是来自人文素养。
3．2现代医学技术对医生人文素养的提升作用
（1）现代医学技术成为医生人文素养提升的物质条件。人类历史的发展证实了科学技术是人类社会文明进步的重要推动力，为人类社会创造出了巨大的物质财富，物质文明作为精神文明的物质基础，人类物质文明的极大丰富为精神文明的持续发展提供了优厚的物质条件。而人文素养作为精神文明的一部分，现代医学技术借助科技的力量，为医生人文素养的提升也提供着源源不断的物质条件。
（2）现代医学技术成为医生人文素养提升的技术支撑。现代科学技术为人类建立起了知识、文化、信息交换和传播的网络系统，人们在这一系统内能够迅速快捷的分享最新知识和交流先进思想，综合素质得以提升，精神文明建设与社会发展得到促进，人类的主体性和创造性也得到前所未有的肯定和张扬，进而在很大程度上推动人类思维智慧的迅速发展和思想观念的巨大变革，加速人类人文的发展进步。
（3）现代医学技术成为医生人文素养提升的现实支撑。科学技术的发展是人类认识客观世界，掌握客观规律，改造世界的真实体现。科学技术的发展形成了人类文明和人类发展所需要的基础。因此，没有科技的存在，医生人文素养也是难以实现的。现代医学技术提升了疾病诊断的精确高效，丰富了手术的多样性，促进了患者的个体化治疗，无形地提升了医学领域中的的人文关怀。正如超声刀、微波、射频、腔镜技术、氖气凝结器等高新技术手段的出现，体现出现代医学技术的每次进步都以更迅速有效地缓解患者病痛为目标，以能够让人类更长久健康的生活为最终目的，而医生人文素养也在现代医学技术的进步和实用中得到的体现。
3．3现代医学技术对医生人文素养的削弱作用
（1）医生与技术的关系取代了医生与患者的关系。当今，现代技术成为医学发展的强劲动力，给患者带去了福音与希望。然而，对于现代医学技术的盲目崇拜和依赖，却造成了医生人文素养缺失，触发人们对医生更多的失望与不满，以致于医学技术越发达，医患关系越发紧张。究其原因，是医生对现代医学技术的过度依赖，减少了他们对疾病诊疗过程的深思熟虑，思维方式也变得呆板僵化，当他们在面对患者时，更多时候只把患者作医疗仪器设备的对象，而忽视对患者心理行为和精神活动等方面的整体关注，在一定程度上医生与患者的关系被医生与技术设备的关系替换，患者不再是医生与技术交流的主体。
（2）医学技术从手段变为目的。医生为解除患者病痛本应该不断追求医学技术的革新。然而，当医生只关心医学技术的运用时，技术从治病救人的手段却在医生的追逐中转变成了目的，对患者疾病全面和理性的辩证思考却逐渐减少，在一定程度上这不仅会延误患者病情的诊治，还会导致医生人性的逐渐消失。
（3）医生对患者的责任模糊不清。医学技术的滥用，使得如今的医院成为众多技术组合而成一个共同体，所有医生只是这一共同体上的零部件，医生对患者承担的个人责任被这一共同体所取代。
人类卫生健康共同体的意义范文3
【关键词】医学文化文化功能
Abstract：Socialfunctionsofmedicalcultureincludesixdifferentaspects.Firstly,itmoralizespeople,thatalsomeans“culturecivilizesthemasses”.Secondly,itisacarrierthatpassesdownmedicalhistory,medicalexperienceandmedicalethicsfromgenerationtogeneration.Thirdly,itplaysaroleofcentralizationbecauseaparticularcultureistheemotionaltiethatsustainsthecentripetalforceofacertaincollective.Fourthly,itidentifiesbecauseaccuratedistinguishinganddifferentiationofmedicalconditionsarebasedupontheidentifyingfunctionofmedicalculture.Thefifthfunctioniscoding,inanotherword,conditionsinmedicalcultureactuallyarecombinationsofcodesthatareabidebypurposeandlogicaswellasconventionsandrules.Finally,medicalcultureperformsasasocialdrive.Individualmedicalbehaviorsaresubjectedtocollectivepsychodynamic;medical-socialdevelopmentdependsuponthedriveofsocio-psychologicalmechanism.Inaddition,medicalcultureperformsasorientationandunscrambling.
Keywords：medicalculture;culturalfunction
医学活动是与人们实现高水平的生活质量和高水平的生命质量关系最为密切的社会活动之一。认为，人是一切社会关系的总和。在丰富多彩的社会活动中，协调、维系人们各种社会关系的基本元素是文化。人类的一切医学实践，其由始由生、所兴所盛、至极至衰，最根本的驱动力量和影响因素便是医学文化。文化是以意会符号承载的族群主观信息，它包括人们在社会实践中所创造、所产生的一切物质方面的内容、精神方面的内容以及驱动人们进一步进行社会实践的心理程序；医学文化则是通过一系列具象符号和抽象符号所表现的与医学这样一个特定族群有关的主观信息，它在驱动、指导人们医学实践的过程中主要表现出以下一些社会功能：
1医学文化的教化功能
文，所以载道也，“文化化人”主要就是讲文化的教化功能。医学文化包含的内容非常广泛，医学观、医学态度、医学精神、医学行为及习俗、医学伦理、医学道德等是其重要的组成部分，这些内容不仅对医疗主体，而且对医疗对象都起着重要的教育作用。
自父精母血凝聚成胎生存于世，人要食用五谷杂粮，历受风霜寒暑，时而遭火炙水，偶尔遇蚊叮虫咬，大自然的风寒暑湿燥火，人世间的喜怒忧思悲恐，都可能对人的健康构成不同程度的威胁。追求身心健康是人们的普遍愿望，而如何在健康时恒久地保持健康，在不健康时尽快地消除影响因素而恢复健康，则取决于人们对待医学的观念和态度。敬畏生命，崇尚医学，尊重科学规律，恪守保健规则，是人们须切切谨记的基本原则和正确态度。如何才能够树起科学的健康观、自若的生命观、正确的医学观、理性的求医观，关键还是看人们对医学文化的接受程度和理解程度，或者说，关键是看医学文化对人们的教化和影响程度。
医学是崇高的事业，古今中外的人类社会都对医学职业者之伦理道德有着极高的要求。医乃仁道仁术仁功仁业，自古以来无仁不成医，普天之下无医不守仁。尽管在现实社会中确有一些不良不肖之徒借医谋财，伤天害理，然而从总体上说，行医者都必须具备高尚的道德品质。诚如《医学生誓词》所言：“健康所系，性命相托”，为医者须“……献身医学……恪守医德……竭尽全力……维护医术的圣洁和荣誉……。”这些都是医学文化对医务人员最基本的道德要求，一代代的医务工作者，都是饱受医学文化中伦理的濡养和道德的熏陶，在医学实践中坚持着“人性至上，生命至重，健康至高，人格至尊，和谐至要”的医学文化之本质，视病人如亲人，为其倾注至爱至亲之情感，精益求精，全心全意为人类健康事业做出了不朽的贡献。可以说，医务人员之道德品质、理论素养、技术水平、执业态度等都是医学文化教化的结果。
2医学文化的传承功能
“传承”表现的是“授受”这样一种社会功能。传者，上授予下、前授予后也；承者，下受于上、后受于前也。医学文化的传承功能主要表现在两个方面：一是前人将医学经验积累、医学理论总结、对医药学的发现和认识等传授给后人；二是现实生活中人们对医学的认识和理解、感受和体验等所进行的相互交流，对医学的评价和判断、观念和趋向等所进行的互动和传译。通常情况下，人们对医学文化的传承功能更多地是理解为传授和继承。
人类在漫长的生活实践和进化过程中，遭受过自然、社会带给的无穷伤害以及人们追求健康的无量挫折，逐步实现了对生命本质和健康规律的认识和把握，发现了无数关于治疾疗伤、防病延年的办法和经验。这些内容作为医学文化的重要元素，更多地表现为活鲜鲜生命体的主观意识和感受，一旦生命终结，由生命体承载的思想、观念、意志、意识、感受等所有主观信息便立即荡然无存。在人类社会的历史长河中，任何人的生命都是十分短暂的，任何人所处的时段都是非常渺茫的。然而，任何人对医学的认识和发现都是人类的宝贵财富，任何时段所产生的医学经验和知识都是人类的精神瑰宝，怎样才能实现使无数生命主体探索发现的零散的医学文化元素得以继承、发扬和光大，这就必然要依靠医学文化的传承功能。[]
3医学文化的凝聚功能
作为以意会符号承载的族群主观信息，文化乃族群之魂、民族之根。我们知道，文化是协调、维系各种社会关系的基本元素，它对于族群或民族有着强大的凝聚作用。世界上一些典型的宗教族群其内部结构异常牢固，中华盛世五十六个兄弟民族其深情厚谊坚不可摧，其伟力之最深厚的根源皆自于文化的凝聚作用。不仅社会文化有着强大的凝聚功能，即使是社会亚文化之一的医学文化，在医学实践中所发挥的凝聚作用也随处可见。比如，人们求医择医，多趋向于大医院，以致于越是大医院越门庭若市，业务繁忙；人们寻医访医常集中于名医生，以致于越是名声响亮的医生越是趋之若鹜，应接不暇。出现这种现象的根本原因就是医学文化的凝聚作用。再比如，医学科学门界杂陈，种类繁多，或张氏外科，或李氏内科，或中医中药，或藏医藏药……，各界各门所以能够存在，各种各类所以能够兴盛，最终原因必然是各自都有崇奉拥戴的信仰共同体，而维系这些医学信仰共同体的向心力和凝聚力即医学文化。
4医学文化的标识功能
社会文化在本质上是族群主观信息借助于承载介质予以表现的意义统一体，这种承载介质即前文所及的意会符号。意会符号可以是物质形态的，也可以是精神形态的，还可以是民风社俗的；可以是器物的，可以是音视的，还可以是思想的、心理的。然而，意会符号不论是物质形态、精神形态，还是心理形态，习俗形态，它们大多情况下是多重因素有机聚汇的复合体，而且作为社会亚文化的辨识标志，简单符号表达的意义比较特定，而复合符号
通常在表现共性的基础上带有特定的领域烙印或行业烙印。如一座建筑物，可以用来办银行，可以用来开商店，可以用来作医院，随着不同的用途变化它会自然地加载上行业通识的社会标志，通过这些不同的标志便承载起了不同领域的文化。这就是文化的标识功能。
医学文化的标识作用表现比较普遍而且针对性比较明显，如建筑物附上红十字即代表是医院，汽车车身喷上“120”即代表是救护车，处方签上的“R：”表示“请取”，瓶签上的头骨骷髅表明药物有毒，楼道内一个大大的“静”字表示治疗环境需保持安静……。不仅如此，医学论文记载着人们对医学的探索和发现，医学古籍记录着前人对医学的经验和总结，医学法规提示人们在医学实践中必须遵守的规则和律令，医学病历保存着每一个病患者疾病发生发展及医生施术施治的原始信息……。
医学文化的标识功能与医学文化的编码功能比较接近，但医学文化的标识功能更偏向于表达医学文化现象“度”的特征。
5医学文化的编码功能
准确、科学的编码是文化之所以能够成为文化的基本前提。所谓准确、科学，是指文化现象中的具象符号、抽象符号都必须既合目的、又合逻辑，既合习俗、又合规律地进行编码，通俗地说就是约定俗成的排列组合，否则就无法完成使不同个体、不同族群意会理解的功能。文字排列的先后顺序，绘画色彩的浓淡相宜，书面语言的主谓宾状补，优美乐音的宫商角徵羽，军事中的排兵布阵，飞行中的主率僚从，库存货物的方位描述，宇宙飞船的经纬坐标……，与其说文化现象都是一个个意会符号，不如说它们归根结底其实是一组组科学编码。
社会文化具有编码功能，医学文化亦然且更盛。医学社会实践中，物质因素的存在形式，精神因素的表达形态，心理因素的活动状态，以致于生命现象本身的运动方式等都靠其特殊的编码来实现。医院主、辅机构的空间布局是通过编码完成的，超级复杂的手术能够有条不紊地进行，是因为医护人员对手术程序、所需物资、人员布局、器械摆放和取用规律都进行了严格的编码；医疗法规的条分缕析，医学论文的起承转合，中药配方的君臣佐使，求医择医过程中的比较权衡，无一不带有鲜明的编码特征。就人们的生命现象来说，四肢五官，脏腑骨骼，蛋白质的空间结构，生物基因的遗传密码，也都表现为特别的编码现象。总之，医学科学的方方面面都较为明显地昭示着医学文化的编码功能。
医学文化的编码功能与医学文化的标识功能比较接近，但医学文化的编码功能更偏向于表达医学文化现象“序”的特征。
6医学文化的驱动功能
社会的发展不仅依其自身的规律，而且需有一定的动力，这种动力相当大的程度上来自于社会成员的主观能动性。具体说来，个人行为依靠主体心理程序驱动，社会行为依靠社会心理驱动。人生过程其实就是一个不懈趋近需求目标的过程，根据马斯洛的需求理论，人的需求随所处的时空、境遇及原有目标满足程度等条件的不同，总会不断表现出不同的需求层次，而且低层次需求目标的满足，必然导致对高层次目标的诱发，由此形成永远没有尽头的需求层级和目标链路。在对期望目标永无止境的追求过程中，以主观能动性为主要内容的文化因素责无旁贷地充当起了驱动目标追求的源动力。这就是文化的驱动功能。
人类卫生健康共同体的意义范文4
2013年末，主席先后提出了共同建设丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的倡议。“一带一路”倡议借用古代丝绸之路的历史符号，以政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通五通为主要内容，以共享、共建为基本原则，致力于以沿线国家打造政治互信、经济融合、文化包容的利益共同体和命运共同体。
“一带一路”倡议与当今世界谋发展、促和平的时代主题相契合，为沿线各国优势互补、合作共赢开启了机遇之船，发展之门，也因此得到了世界范围内的广泛认可和积极响应。
主席提出“一带一路”倡议三年来，中国坚持在平等自愿的基础上，发挥政府的引导作用，突出市场化原则和企业的主体地位，各领域合作有序推进，进展和成果超出了国内外各方的预期。中国与沿线国家高层互访频繁，政府议会、党派、智库等各种形式的交流沟通持续升温，中国企业依托多年来积累的技术优势和丰富经验与沿线国家共建高铁、地铁、公路、港口等现代基础设施和产业体系，带动了这些国家的就业，促进了这些国家就业和民生问题的改善，与沿线国家相互之间扩大和培育市场，先后设立了52个境外经贸合作区，逐步提高了贸易和合作的投资水平。中国倡议发起成立了亚洲基础设施投资银行，成立了丝路基金，在全世界布点金融分支机构近60个，为沿线国家共建“一带一路”提供资金支持。扩大与沿线国家在教育、文化、医疗、卫生、科技等多个方面的合作，民间友好往来不断加强。截止目前，已有100多个国家和国际组织表达了或者对接了积极参与“一带一路”建设的意愿，我国已同大约50个沿线国家签署了共建“一带一路”的政府间的合作协议，同20多个国家开展了机制化的国际产能合作，“一带一路”倡议正在呈现出蓬勃发展的生机和活力。 国家发展改革委国际合作中心主任、清华大学海上丝绸之路发展研究中心主任曹文炼
今年8月17号，主席在中国推进“一带一路”建设的重要会议上发表讲话，充分肯定了“一带一路”取得的显著成就，深刻阐述了推进“一带一路”的重大意义，对下一步做好工作指明了方向。主要有几个要点，“一带一路”建设是中国对外开放的顶层设计，“一带一路”建设为世界经济发展培育了新的增长点，“一带一路”也是全球经济治理结构变革的中国方案。
“一带一路”建设是一项伟大的事业，也是一项长期的艰巨事业，需要汇天下英才，聚八方智慧，同心协力，共同相向而行。目前，智库在各国政治经济生活中，发挥着越来越重要的决策引导作用，这是我们所处的信息社会高速运转的重要推动力，也是“一带一路”建设的重要的政策和智慧来源。智库参与“一带一路”建设必须有导向，有原则。
第一，不断加强支持中国国际经济合作的政策研究。“一带一路”倡议虽然由中国提出，但其倡导的共商、共建、共享理应成为更多国家致力于全人类福祉的共同努力。
站在第四次工业革命的重要历史关口，经济转型的核心管理是提升要素的生产率，实现从高速增长向高效增长的跃升。要不断加强对国内政策支撑和体制创新的研究，特别是深化供给侧结构性改革的研究，统筹财政货币，结构性调整等多种政策手段，创新运用方式，支持重点领域。同时不断加强与有关国家智库的合作研究，促进宏观经济政策和金融政策的协调，逐步完善全球治理，推动世界经济进一步开放交流融合。
第二，不断研究丰富“一带一路”建设本身的内涵。从全球价值链和产业链的重构和延伸，区域合作、国别合作等角度研究“一带一路”建设促进沿线国家发展和加强地区整体政心的方向和路径。从周边外交全球治理等层面，研究“一带一路”建设致力构建合作共赢的新型国际关系面临的问题和阻力。从绿色丝绸之路、健康丝绸之路、智力丝绸之路、和平丝绸之路等多方面领域，研究“一带一路”建设的布局和阶段性目标。从构建互利合作网络，新型合作模式，多元合作平台等举措，研究“一带一路”建设的推进方式和方法策略。
第三，要着力打造“一带一路”行动性的智库。我们要着力打造务实、行动性的智库，通过创新“一带一路”智库合作模式，建立常态化的合作机制，深化各领域智库间的交流工作，产生更多有价值治理成果，为“一带一路”提供政策建议和咨询服务。
近年来，国家发展改革委国际合作中心为配合“一带一路”研究和建设，会同清华大学等有关机构，陆续设立了国合“一带一路”研究院、清华大学海上丝绸之路研究发展中心、丝路国际产能合作促进中心、丝路商学院等平台。聚集国内各方面的专家，培养适用的创新性人才，支持将沿线国家高水平智库和专家学者请进来，与我们中国同行共同开展“一带一路”建设的合作研究。同时，也举办和邀请了国内外智库和专家学者，举办了许多以“一带一路”或者国际产能合作为主题的论坛和研讨会。
人类卫生健康共同体的意义范文5
[关键词]医学模式；嬗变；伦理审视
[作者简介]李丽洁，广西医科大学人文管理学院助教，广西南宁530021
[中图分类号]R-052 [文献标识码]A
[文章编号]1672-2728(2011)10-0109-04
人类与疾病的关系错综复杂，医学科学总是在维护生命、支持生命和促进人类健康的基础上曲折发展，始终围绕着人类这一主体开展。在医学共同体的努力探索下，医学科学技术在不断更新发展的同时，也推动了医学模式的嬗变。新医学模式的地位已得到社会的广泛认可，但在实践中新医学模式面临着诸多的困难和挑战，主要原因之一在于缺乏伦理层面上的理论支持和指导。必须针对不同时期的医学模式进行伦理审视，分析其存在的伦理意蕴及其伦理缺陷，为新医学模式的实践提供更多的伦理支持，从而实现医学模式的真正转变。
一、神灵主义医学模式的伦理审视
神灵主义医学模式的产生和发展都是处于原始社会和奴隶社会时期。人类对生命和生命的价值、健康和疾病等问题只能作一些浅层的理解。根据史实记载，当时的人们认为，人类的一切包括人类生命，是“上天的神”恩赐的，所以人不能随心所欲地破坏和糟践自己的身体以及生命。这些观念促成了原始社会关于生命价值认识――生命神圣理念的萌芽，这为随后发展起来的医学实践活动中的生命尊贵伦理意蕴奠定了坚实的基础。随着人类对部分疾病和健康保健活动的认知，巫医、占卜者、牧师等一系列医者开始出现，巫术医治病人被看作是患者祈求神灵帮助的一种回应，如果患者的病情有所好转或者治愈就是神灵通过巫医这样的使者给予他们帮助，如果病情恶化甚至是死亡，则是被认为是神灵对他们的惩罚。虽然当时医学技术水平落后，但是那时候的医者已经开始关注人类心理因素对疾病的影响。
随着医者和患者身份的逐渐确立，他们的社会角色定位后产生了相关的人际关系。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，一个技术精湛的医生被誉为是最有用的人，这是对医生地位和价值的直接肯定：一是证明医者已不再是仅赋予神灵执行者色彩的人，而是一个拥有技术且能为人类服务的人；二是告诉人们医学技术已经慢慢形成，医患之间的关系不再是人与神之间的恩赐与被动接受的关系，更多是人与人之间的平等互动。在《伊利亚特》中，古希腊医生的功绩都归功于药神阿斯克勒庇俄斯，阿斯克勒庇俄斯是阿波罗的儿子，是英勇的武士和“无可指责的医生”，虽然存在一定神授色彩，但从侧面反映了当时的人们对生命和生命价值的认知尚不够成熟，仍处于生命神圣的认知阶段。随着医者地位的提升，医生开始成为了职业，医者在行医的过程中是可以收取一定报酬用于回报自己的医疗行为及其劳动成果，医者和患者之间形成一种特殊的关系，人们对医学中的伦理意蕴逐渐开始认知。
二、自然哲学医学模式的伦理审视
在自然哲学医学模式实践时期，人类开始考量疾病与人之间的关系，认为天地问的一切包括人类都是没有任何的界限，这个事物的尽头就是另一个事物的开始，这样的循环原理给人类的医学发展带来不可忽视的推动作用，人们开始重新认知疾病、健康和生命的价值。
随着人类的认知能力不断增强和医学科学的新发展，医生这个职业愈趋稳定，并有了新的功能，同时也开始受到更多的约束。这个职业开始帮助人们认识到身患疾病是一个自然现象而不是神对人类的惩罚，人不再附属于神，开始行使自己的独立权力。人具有的独立主体性给医学科学赋予了更为浓厚的伦理色彩，医生与患者之间关系发生了改变――等级距离逐渐变小。希波克拉底认为：最好的治疗方法是“一句话，先用草药，后用刀子”。这反映了医生与患者之间已经不再是简单的神的执行者和受罚者的关系，医生开始更多地考虑病人身体的感受，多多少少地开始展现了一些人文关怀。《希波克拉底誓言》中提到，一切医疗措施的实行都是基于病人的利益，禁止给任何人致命药物或者使用医学知识给人类带来伤害和危险；并且认为医生行医并不是仅仅为了金钱，而是为了弘扬高尚情操，医生收取报酬的时候应当考虑到病人的实际情况而决定收取的费用。
虽然自然哲学医学模式中的伦理意蕴相当丰富，但是由于受当时条件的限制仍存在许多伦理缺陷，仍然不能全面地解释人类的疾病与健康。由于受当时严格的尊卑贵贱的封建等级制度的影响，医生对病人的疾病治疗是根据他们的身份进行定夺，对于身份高贵的人采用最好的治疗方法，从饮食到起居进行全程监督，对于身份卑微的要不放弃治疗，要不就由医生的仆人进行治疗。这些行为对人道主义存在一定的排斥，阻碍了通往医学科学中崇高理想的路程。从延续至今的《希波克拉底誓言》来看，它存在一定的伦理缺陷。首先，尽管其中有许多冠以医生这个职业的标准和准则，它最初的目的是约束师生之间的关系，也就是新进的医生与他的老师之间的契约性约束。其次，从另一个侧面反映了医生对于医疗行为责任的回避。新进医生的老师不是传授自己的医学技术给予学生，反而是担心自己的学生给自己带来不良的影响，进而对自己学生的相应行为进行约束。最后，在誓言中关于堕胎的认知存在着伦理缺陷，堕胎被谴责不是因为道德的问题，而是因为认为堕胎在医学科学实践中有极大的潜在风险。
三、机械论医学模式和生物医学模式的伦理审视
在机械论医学模式与生物医学模式时期，人类运用更多的理性去看待人类与疾病、健康之间的关系，使得一直依附在神灵光环下的医学科学揭开了其神秘的面纱。由于人越来越重视自身的价值，加上这一时期文艺复兴运动的兴起与推动，使得人类需要对医学科学中的伦理精神进行全新的审视。
机械论的产生对人类认识自我生命的价值有极大的推动作用，但是也存在一定的伦理缺陷。首先，人类在一定范围内可以控制自己的疾病，不再认为疾病是一种惩罚或不可治愈，关注人类的生物属性，并开始运用更多有效的医学药物干预手段来维护自身的健康、支持生命的存在。但由于机械论医学模式与生物医学模式存在伦理意蕴的薄弱性，为未来医学干预手段的滥用埋下了伏笔，也注定了将引发医学模式的又一次革新。其次，医学干预手段的有效实施不仅增加了人口的数量，而且也提高了人类的生命质量，但是也对人类某些权利产生侵害，这是医学伦理缺失的一种表现。最后，由于这一时期把人体看作冷冰冰的机械，将人物化为无灵
无欲的机器，人丧失了主体性和自由，成为了被修补和操作的对象，成为了“单向度”的人，在这个过程中全然忽略了人的主观能动性以及个体之间的差异性，所以在大规模流行性疾病爆发时，人们显得不知所措，对瘟疫的病理本质并没有完全的认知。当时的人们为了避免疾病的扩散。试图将一些疾病与人类的生活习惯和道德行为联系起来了，但是人类越是想去对抗疾病，越是带来更多的负面影响，使伦理内涵更加缺失和医学伦理更加淡薄。
从以上角度分析，这两种医学模式为人类战胜疾病和保护健康带来巨大的推动力，但是太过于注重医学技术和药理药化的研究而不太关注社会变革。技术革命的迅猛发展，已经间接剥夺了人类的权利。医学技术的不断革新，人类不断地成为实验室中的小白鼠。不管医学技术是否成熟都被拿到医学实践中去，在不断的实践中愈趋成熟，技术稳定之后便开始广泛使用，这一系列连锁反应将人对生命价值的肯定程度不断降低。
四、新医学模式中的伦理内蕴
生物心理社会医学模式不仅重视生物因素，也同样重视心理因素对疾病与健康的影响，主张在一个多层次的等级系统中研究人体和人(图1)。在此基础上，还出现了一些新兴交叉学科，如社会医学、心理学、临床心理学等。新医学模式认为，人类健康的维护和疾病治疗不仅取决于医疗技术，还与生态环境、文化心理、生活方式、卫生保健政策、经济发展等因素紧密相连。新医学模式的产生，帮助人们从内涵到外延重新理解了生命的价值，也对医生和患者之间的关系有了重新的界定，医学科学中的伦理意蕴也有了新的、较全面的展现。
随着医学模式的嬗变，新医学模式在医学史上第一次真正全面地把握了生命的价值，在医学科学中出现了完整的人。人类开始意识到自己的存在不仅仅具有生物意义，更重要的是社会意义。新医学模式肯定生物因素对人的健康与疾病的影响，也肯定社会、文化等因素在人类健康与疾病中的作用，认为人离不开自然环境也离不开社会环境，它既充分考虑人的生物属性(即内在价值)，也充分考虑其社会属性(即外在价值)，使人的社会属性和自然属性达到有机统一，人类对健康的认识不再是没有疾病而是生命质量的展现。新医学模式对人类生命价值的认识不再是局限于人躯体的存活，更多的是开始关注人类内心对世界的认知。人类患有的相当多的疾病都与心理的压力过大或者失衡有关，人体的健康不再仅仅是机体的完整和运作良好，更多的是高效的良性循环。在新医学模式影响下，针对灾后特殊群体的心理干预医疗活动，充分展现了新医学模式中的伦理意蕴。经历过灾难的群体生理上的伤痕很快就愈合，但是心理上的挫伤又该如何把握以及治愈。受灾地区的许多人虽然生理存活着，但是心理是死亡的，对人生的价值已不存在认同，甚至有些人最终选择结束自己生命。只有新医学模式的建立，才能将特殊群体的生命重新拉回到应有的价值轨道上面。
随着人们对医疗卫生资源的需求越来越多元化，就要求卫生服务体系中的决策者在对医疗实践活动目的和医疗卫生资源分配进行决策时，要多元化地考虑人的需求，并在资源分配过程中处理好公平和效率之间的关系。只有这样才能充分考虑到因群体差异性而对医疗卫生服务需求不同的因素，真正做到医学技术主义与伦理主义的有机统一。
人类卫生健康共同体的意义范文6
论文摘要:佛教伦理中蕴含着强烈的关注人生、关怀生命等精神价值资源，有益于人们在竞争日趋激烈的今天调适自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教的“心灵环保”立足于人心浮躁和困惑的现代社会，以“心灵环保”为方便说法，力图诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题，冀此提升现代人的精神品质，从而实现社会的和谐与安康。
一、佛教伦理与世俗伦理
伦理学是以“应该”( should)“应当”(oughtto)等价值陈述来讨论和阐释某某事是否善、正确或合乎道德的一门学问。与事实判断相比较，价值判断或许更难于断定或辨其真伪，因为基于不同文化、宗教、习俗等背景认知的群体，往往会有不同甚至截然相反的思维方式、文化观和价值观以及由此而影响(决定)下的生存(生活)方式。但却不能因此而否认:确立价值判断并不比研判事实不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探讨人际关系、共同福利或善恶之争的时候，价值知识的判断就比既往任何时候都来得必要和有益。
在世界各大宗教文化传统中，佛教伦理正是如此巫待阐发和深掘的对人类共同福社有益且重要的价值研判知识。不过，佛教伦理的这种知识资源却不能直接拿来为世俗的价值判断所用，而必须经过“创造性的转化”，这种“转化”和“创造”理应奠基于对佛教伦理和世俗伦理之关系的准确体认和把握上。佛教伦理和世俗伦理相比，佛教伦理是宗教伦理，它以为出发点，以追求体悟终极关怀的解脱为依归，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不离世俗性，其彼岸性也不完全脱离此岸性。佛教伦理之真精神、真践行在于净化和提升世俗生活的境界和意义，而这种于世俗生活中以调节伦理关系、净化和提升世俗生活境界的道德规范，恰好正是世俗伦理的观照之域。据上，不难得出，首先，佛教伦理和世俗伦理有在世俗性上相统一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和对超越性的追求。这就如同周敦颐《爱莲说》中所咏唱的莲花，出污泥而不染。亦如维摩居士的修行:“虽为白衣，奉持沙门清净律行;虽处居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;现有眷属，常乐远离;虽服宝饰，而以相好严身;虽复饮食，而以禅悦为乐。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。”其次，佛教伦理思想中的许多戒律、规范也多有与世俗伦理、道德规范的内容相同或相近之处，只不过佛教从宗教立场出发，往往赋予其十分神圣化的意义。例如，在中国传统思想中，就一直讲求孝，即做子女的要孝养父母，包括物质上的供养和情感上的尊重和满足。佛教原本是讲出家的，后来演变至中国佛教伦理，不仅大讲孝，还讲求“至孝”，这个“至孝”就包括比如劝自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脱之乐，等等。这个事例一方面似可说明佛教伦理对世俗伦理的某种“屈服”，但另一方面，也体现了佛教伦理对世俗伦理境界和意义的提升。“屈服”抑或“提升”，其实都关乎佛教伦理对现世中的芸芸众生的深刻关怀。最后，佛教伦理中所允诺的、吸引人们追求的理想彼岸与世俗伦理所追求的美好世界有着异曲同工之妙。其共同点有三:一是自然环境优美;二是社会生活和谐;三是居者身心健康。
综上，挖掘和阐发佛教伦理的精神资源不仅对提升世俗伦理的境界和意义有着相当直接的理论借鉴意义，而且对构建和谐人生、和谐社会有着十分重要的现实启迪意义。下文拟就佛教伦理思想中蕴涵的丰富而深刻的关注人生、关怀生命等精神资源作尝试性探讨。
二、佛教伦理思想中的生命关怀精神
佛教伦理是传统伦理思想资源的重要组成部分。作为宗教伦理，它是在佛教长期发展过程中逐步形成的一套完整的伦理道德体系，是以佛教信仰为中心调节佛门僧人之间以及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系。作为宗教伦理，它发挥着世俗伦理不可替代的社会功能，同时，也承载着佛教对现实社会、生命人生的强烈关注和深切关怀。
1.佛教伦理以缘起论为理论基石。作为佛教基本教义和佛教伦理之理论基石的缘起论或缘生理念认为，世界上的万事万物，无论是物质的还是精神的，都是由种种条件或原因和合而成，所谓缘集而生，缘灭则散，这里的“缘”实际上就是条件或原因。这种缘起论或缘生理念启示人们:世界既然是“因缘和合”而成的:，那么，每个个体、每一部分都不是孤立的“岛屿”，都要依赖于他人和社会才能存在并发挥作用。用今天的视角来看，作为佛教伦理哲学基础的缘起论或缘生理念实际上包孕着世间众生相依相存的道理，这就要求人们以一种全新的眼光来看待自己和他人以及自己和社会的关联性、依存性。
就自己与他人而言，每一个“我”都不能离开“他”而独立存在。当下，由于经济全球化，交通、通讯的便捷，人与人之间的距离在拉近，但人与人之间的情感却越来越疏远:他人对于个体来说，只有手段的意义，即它只是满足个体目的和需要的工具，只有在满足个体的需要和利益时，他人才有存在的必要，否则，随时可以被抛弃。人们深切地感受到自己与他人之间的和谐关系逐渐疏离，个体完全蛰居于自我的心灵之中，个体与他人之间的亲切感和交流所带来的满足感则荡然无存。而佛教伦理中的缘生理念正视个体与他人之间的这种彼此依存、相互依赖的关系或许能为实现人与人之间的互助互利，促进人际和谐有启迪意义。就个人与社会而言，社会其实是由无数个人所组成的，离开个人无所谓社会，但个人离开社会也不能真正成为社会的人。这种相互依存的关系，一方面，要求社会公共生活领域要为身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求获得美好生活的机遇，以使自我有更加充分的发展;但另一方面，也要求每个公民应自觉承担起自己应尽的社会责任，从而实现社会发展与个人发展的良性互动。
改革开放30余年来，社会已呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化等局面，在受全球金融海啸影响的今天，表达不同利益诉求的群体性突发事件也有所增多。对此，我们应积极融摄，创造性地转化佛教伦理中的缘生理念所包孕的“依存”智慧，顾全大局、合理分配、普遍受益，真正做到让全体人民共享改革成果，激发和调动人们的积极性、创造性和主动性，促进并构建一个和谐、祥和的社会人间。
2.佛教伦理以慈悲为怀。佛典《大智度论》上有云，“大慈予一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘予众生，大悲以离苦因缘予众生。”佛教伦理中的慈悲襟怀是生命关怀精神的集中体现。具体来说，慈悲精神有三个层次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有别，自他有别的;而大慈悲则是一种无差别的、普遍的慈悲，也称为“无缘大慈同体大悲”。大乘佛教强调慈悲乃佛道之根本，中国佛教伦理继承并发展了这一充满普遍的深厚的生命关怀的精神理念。不仅如此，中国佛教还重塑体现慈悲理念的神格形象，其中，又以观世音菩萨最为典型。观音菩萨慈悲精神的特点有三:一是现实性，观音菩萨能解救现实生活中众生的种种苦难，满足众生现实生活中的种种愿望和要求;二是随类性，观音菩萨随类度化，对众生一视同仁，不分贵贱贤愚，有针对性地开示教化，度脱苦厄;三是融通性，观音菩萨应化形象千姿百态，圆融自在。佛教慈悲理念的最重要实践就是布施，布施实际上就是“给予”。每个人都从社会和他人处索取，所以也都应回馈社会和他人。当社会和他人遇到困难的时候，应当伸出援助之手，每个人都有回报和救助的义务，不能只是索取而不给予。人们以自己的财力、体力和智力尽可能去救助贫困者，积极从事社会公益事业，如救灾扶贫、照顾鲜寡孤独、参与医疗卫生、挽救失足者等。显然，这对缓解社会弱势群体的实际困难，消解社会公共生活的矛盾，推动和谐社会的构建是大有裨益的。
佛教伦理中慈悲理念的倡导，不仅有助国民素质的提升和和谐社会的构建，而且有助于实现人与自然和谐关系的确立。科技革命使社会生产力获得空前发展，人类取得征服自然的辉煌胜利，自然界成为可通过科学技术手段加以剖析、“拷问”和利用的对象，有力推动了人类摆脱在自然面前俯首称臣的命运，同时，也强化了人类自身在自然界中的中心地位。人们全然不顾自然的生命及其内在价值，所思考的只是如何从自然中获取更大的利润和功效，算计着如何满足自己无限的私欲，而渐渐忘却了自己生存的基础—大自然被彻底地“驱魅”，从而导致了“大地的毁灭”。当代环境污染、生态破坏以及自然资源极度浪费，人与自然的异化已非常尖锐，因而，正确认识个体与自然、群体与自然，构建人与自然的和谐关系已经到了刻不容缓的地步。而佛教伦理的慈悲情怀能够转化成构建人与自然之和谐关系的有用资源。
中国佛教推崇的慈悲理念实际上是前面所讲的“无缘大慈同体大悲”，即对众生包括无情识之物，如山河大地、花草树木、墙壁瓦石等都抱有慈悲之心怀，因为它们与我们及这个世界都是和谐共生的;在佛家看来，它们也都有成佛之佛性，所谓“郁郁黄花，无非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和爱护包括无情识在内的世间一切万物，持一种和谐共生的理念。不仅如此，还要充分认知到:大自然与人类有着平等的价值以及生存权、生命权，人类与其他自然万物共同构成一个共同体，彼此一荣俱荣、一损俱损，它们之间是一种和合共生、唇齿相依的关系。因此，作为有思维、有理性的人类应该普度众生、泛爱万物。
3.佛教伦理倡导忍辱精神。佛教伦理中的缘生理念、慈悲理念等生命关怀精神为世俗伦理提供了新的思想资源，包括伦理价值和道德实践、道德选择的理论依据。这不仅丰富了中国传统伦理思想的内容，强化了中土道德教育的信仰力量，增强了世俗伦理的约束力，而且对当今和谐社会的建构也有诸多的启发意义。佛教六度中的忍辱精神正是人类生存智慧的结晶，体现了佛教伦理对人生和生命的深切关怀。佛教伦理倡导的忍辱，其实质就是做到人慎我不慎、人恼我不恼，集中体现了佛教伦理所追求的宽容境界，这是非常值得我们分析和参照的。佛教很早就发现了人性的三大弱点，即贪、慎、痴。贪即贪欲、贪爱，对事物起爱著之心;慎即慎恨、慎患，对事物起怨恨之心;痴即愚痴、痴迷，迷惑于种种假象而不见真理。贪、慎、痴被认为是污染众生、燃烧众生身心的三种根本烦恼，也称“三毒”。为了直接对治“三毒”，佛教提倡不贪、不慎、不痴的伦理要求，即忍辱精神，以消除根本之烦恼。
当今社会，随着科技突飞猛进的发展，物质生产已越来越丰富，人们的生活水平有了显著提高。同时，社会的发展也带来了新的矛盾，在人与他人和人与自我关系上，一些人自我扩张、自我膨胀、目空一切，处处以自我为中心，造成人与人之间的僵化、紧张和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出现自我的失落、丧失等现象，构成当代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，现代人们又不由自主地卷人到为“物”所役的束缚中，在欲望的驱使下疲于奔命，生命沦为物欲的工具，生活的全部意义诉诸于物质功利的占有，“贪婪”成了推动现代社会发展的最根本动力。形成上述自我膨胀、扩张或自我扭曲、失落以及对“物”的无节制追求，究其原因可能错综复杂，但在很大程度上，是当代人并没有认识到佛教伦理所倡导的忍辱的真正要义。这种忍辱精神，用现代视角来看，其实就是一种宽容的理念。宽容是人与人交往和沟通的助力，也是互相信任和建构和谐关系的桥梁。
总之，佛教伦理中强烈关注人生、关怀生命的精神资源，有助人们在竞争激烈、压力增大的今天平衡自己的心灵，从而使生命得到真正的安顿。人间佛教中的“心灵环保”理念立足于人心浮躁、困惑的现代社会，以传统禅宗的“平常心是道”的禅法为理论基础，融入现代人的生活意识，以“心灵环保”为方便说法诊治现代人的焦虑、浮躁等社会问题;同时，冀此提升现代人的精神品质，实现现代社会的和谐与安康。
三、人间佛教中的“心灵环保”
倡导“心灵环保”的人间佛教理念，既是为了诊治现代人的焦虑不安、仿徨孤独以及生态失衡、环境污染等时代问题，也是对传统佛教伦理中所包孕的丰富而深刻的生命关怀精神在当代的“创造性的转化”与弘扬。“提升人们的品质，建设人间净土”不仅是法鼓山的开山宗旨，而且也是人间佛教理念和实践之大德圣严法师倡导“心灵环保”人间佛教之宗旨。因而，强调利用传统“禅修”来重建人心、“提升人的品质”，自然便成了“心灵环保”人间佛教理论建构上的逻辑起点。在圣严法师看来，六祖慧能之前的“禅修”仍然带有印度原始禅观的特征，即注重次第的修定，不过，大乘佛教的禅修“重视日常生活，在任何世间都可以修行禅定，也就是重视心的定境，不拘泥于身体的坐姿，这正是后来中国禅宗理论的依据”。而从“菩提达摩到六祖慧能时代，并不一定全是顿悟法门”。“到了六祖才出现所谓直指人心，不落阶梯的禅’心。在准确把握传统“禅修”的历史流变基础上，圣严法师从“健康心灵、提升精神品质”的理念出发，着重阐发了他所倡导的“心灵环保”人间佛教的禅观。
圣严法师从三个方面界定和阐发了“禅”的内涵:其一，禅是清净的智慧。这里是说，以禅修所得的特殊智慧诊治现实社会中的一切我执、法执的私心杂念。其二，禅是无染的心灵。意思是说，以禅修净化人们受污染的心性，从而提升人的品质。其三，禅是无相、无住、无念的精神境界。这里，显然是以大乘中观的“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名”的“中道义”作为其禅观的理论支点，并在此基础上，突出“慧”的“禅悟”以破除人们对世间物质、名利、自我等精神层面的执着，从而能以清净的禅修智慧、无染的禅修心灵摆脱人生贪、慎、痴的“无明”，最终获得终极关怀意义上的大解脱。
