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明清时期的教育思想范文1
一、中国古代科技兴盛的原因
在明清以前，中国古代科技遥遥领先世界，引领世界科技发展的潮流，在众多领域都取得了辉煌成就，这是多种因素共同作用的结果。
1.政治方面，专制主义中央集权制度，统一的多民族国家的巩固与发展，为科技的发展繁荣提供了重要的条件。自公元前221年秦灭六国，统一全国，建立专制主义中央集权的统一的多民族的封建国家以后，强大的封建王朝在科技发展中起了相当重要的组织和支持的作用。在中国历史的发展中，国家统一是主流，也促进了科技在更为广阔的范围内相互交流和发展。而且在漫长的封建社会，与封建皇权农业生产和国计民生有关的天文学、历法、数学、农学、医学等学科，得到了统治者的重视、扶持与推广。总之，统一的多民族国家的巩固和发展，为中国古代科技的发展提供了政治保障；中央集权国家的支持和政府的重视，是中国古代科技发展的重要条件。
2.经济方面，中国古代社会生产力的发展，封建经济的高度繁荣为科技的发展奠定了物质基础，也对科技的发展提出了相应的社会需求，成为科技繁荣最根本的原因。中国古代农耕经济高度繁荣，这为中国古代科技的发展提供了经济基础，中国古代科技就是为适应古代农耕经济发展的需求而产生的，是为农耕经济服务的。例如，科技成就主要集中于农学、天文历法、数学等方面，这就是有力的证明。
3.教育方面：中国古代教育的发展，为科技的发展奠定了人才基础。中国古代教育开始是由官府垄断。春秋时期，孔子兴办私学，教育由学在官府到学在民间，从此私学兴起；后来汉武帝时就已经建立了中央到地方的学校教育体系，教育的发展，为科技的发展培养了大批人才。
4.文化传承。长期以来，我国人民在生产生活中积累了丰富的知识经验，成为古代科技发展的源泉。我国是世界上四大文明古国之一，中华文明源远流长，是世界唯一一个没有中断历史的文明古国，前代科技文化成就为后代科技的发展奠定了基础，也为科技成果的继承创造了有利条件。总之，继承前代科技成果，又吸取其他国家和民族的优秀文明，成为推动我国科技发展的源泉。
5.中外经济文化交流，明清以前的统治者大多能采取对外开放的政策，这样有助于吸取其他国家和地区的优秀文化成果，从而进一步推动中国科技的发展。
6.科学家的探索精神，也是中国古代科技发展的重要因素。
7.中国古代科技的辉煌成就，就是中国劳动人民辛勤劳动和创造的结果。
总之，正是由于上述多种原因的共同作用，才使得中国古代科技取得了辉煌成就，引领世界科技的发展潮流。
二、中国古代科技落后的原因
到了明清时期，我国古代科技发展缓慢，落后于西方国家，没有孕育成近代科学，我认为主要是如下几个方面的因素造成的结果：
1.政治上：明清时期，我国封建制度走向衰落，封建统治者不断强化封建君主专制，政治上更加腐朽黑暗，这使得我国的资本主义也难以产生和发展，这时候封建社会的发展几乎处于停滞时期，极大地阻碍了我国科技的发展。
2.经济上，一方面在明朝中后期，我国就产生了资本主义萌芽，但它发展缓慢，而中国当时自给自足的封建自然经济（小农经济）占统治地位，这限制了生产力的发展，使科技的发展缺乏足够的动力，也不利于先进技术的使用和推广；另一方面中国封建统治者历来推行重农抑商政策，限制了手工业生产的规模，压制了手工业和商业的发展，也不利于科技成果的产生和推广。
3.思想文化上，中国封建社会的思想文化政策严重阻碍了科技的发展。中国把儒学作为官方哲学，特别是明清时期，把四书五经作为教材讲授，不允许读书人发挥自己的见解，以培养科举人才为主要目的，清朝大搞文学狱，实行文化专制政策，这样限制了人们的思想；在这种文化高压的环境下，知识分子只顾埋在故纸堆里，脱离实际，脱离生产，脱离了对自然界的观察和研究。这些都使中国古代科技缺乏足够的重视和足够的人才，导致明清时期中国古代科技在自然科学领域一片空白，严重阻碍了科技的发展。
4.对外关系上，明清时期，采取海禁和闭关锁国政策，关上了中国与其他国家和地区正常的经济文化交流的大门，统治者排斥和拒绝外来的先进文化知识，这严重阻碍了科技在中国的发展，也使得中国的科技渐渐落后于世界科技发展的潮流。
5.中国古代科技本身也存在一定的缺陷。我国古代科技工作者长期停留在对生产经验的总结上；对外观察，只停留在直观知识上，不能自觉地应用实验手段来探究事物的本质。这样一来，技术得不到科学的解释和推广，同时只重视应用而轻视对理论的研究，这些都不利于近代科学的产生和发展。
6.中国古代教育落后。中国封建教育以儒学为内容，以培养封建官吏为目的，在平时教学中，很少涉及生产和科学知识，而在教学组织形式上，主要采取的是私塾教育，这既不利于科技文化的交流，也不利于科学间的相互融合，更不利于科技人才的培养。
明清时期的教育思想范文2
[关键词]明清时期；徽州；乡(村)规民约；民间习惯法
AnOutlineofFolkRegulationsinHuizhouDuringMingandQingDynasties
Abstract:FolkregulationsinHuizhouduringMingandQingdynastiesservedasthecommonregulationsob-servedbythegroupofpeoplelivinginthesamespecificruralarea.Theregulationswereformulatedthroughdiscus-sionhyagroupoforaganizedpeoplewhohvedinthesamerural.Theseregulationshadrichcontentsandvariouskinds,whichaeturallywerefolkcommonlawinHuizhoururalareas.Theseruralregulationsplayedanimportantroleinactingasthelinkbetweengovernmentandvillagesandinkeepingtheorder,thestabilityoftheruralareasinHuizhou.
Keywords:DynastiesofMingandQing;Huizhou;folkregulations;folkcommonlaw
所谓乡规民约，是指在某一特定乡村地域范围内，由一定组织、人群共同商议制定的某一共同地域组织或人群在一定时间内共同遵守的自我管理、自我服务、自我约束的共同规则。这种规则大多以文字为载体出现，也有一些非文字的乡规民约。但就明清时期的徽州而论，其乡规民约主要还是以文字的方式出现和存在的。就其对一定时间内的特定地域和人群，在某种程度上说具有一定的法律效力，或者说，这种乡规民约本身就是一种民间习惯法。
明清时期，徽州一府六县(即徽州府歙县、休宁、婺源、祁门、黟县和绩溪六县)由乡村宗族、会社和一些民间组织制定的各类乡规民约内容及其丰富，种类异常繁多。作为一种一定地域和人群在特定时间内共同制定和遵守的生产与生活规则，明清时期徽州的乡规民约就总体而言，曾经对当地经济的发展、社会的进步、教育的发达和文化的繁荣等方面，发挥了重大的推动和促进作用。但同时，某些落后的乡规民约，对明清徽州社会也起到了一些消极的影响。
本文拟对明清时期存在于徽州社会的各类乡规民约，进行分类和梳理，并着重就其所发挥的作用，进行初步探讨。
一、明清徽州乡规民约的主要类型和特点
根据不同的角度，明清时期徽州的乡规民约可以划分为若干不同的类型。从制订者角度划分，明清时期徽州的乡规民约可分为行政和自然村乡规民约、宗族乡规民约、会社乡规民约和某一特定群体或组织乡规民约；就乡规民约的内容而言，大体上可以划分为宗族的族规家法、森林保护规约、宗族族产和坟墓禁约、议事合同、会社规约、禁赌公约、兴办学校和教育公约，以及和息文约等等；若从形式上看，又可分为告知性乡规民约、禁止性乡规民约、奖励类乡规民约、惩戒类乡规民约和议事类乡规民约等类型；而就乡规民约的载体而论，则可依次分为纸质乡规民约(这是明清时期徽州乡规民约的主要载体)、石质类乡规民约，如各种乡规民约的碑刻和木质类乡规民约(如宗族祠堂中的粉牌等)。
明清时期徽州乡规民约的类型划分，还有许多不同的标准和角度。但是，值得一提的是，明清时期徽州的乡规民约往往呈现出综合交叉的特征，如宗族类乡规民约和行政或自然村庄的乡规民约往往是合为一体的。在明清时期的徽州，聚族而居是民众的基本居住形态，一个村落通常就是一个强宗大族的聚居地，正是“相逢哪用通姓名，但问高居何处村”。[1]宗族制度是明清时期徽州乡村社会中最基本的组织制度，每一村落几乎都按照姓氏的不同构成不同的宗族血缘和地域共同体。“新安聚族而居，绝无一杂姓搀人者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之．岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集，祭用朱文公家礼，彬彬合度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一杯；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。”[2]因此，明清时期徽州宗族的族规家法往往就是村庄的乡规民约，如明代隆庆年间的祁门《文堂乡约家法》，不仅是文堂村庄所有成员都要共同遵守的乡规民约，而且也是聚居在文堂村的陈氏宗族每一位成员必须遵行的共同规范。再如清道光四年(1824)五月初一日《婺源县洪村光裕堂公议茶规碑》，既是光裕堂宗族性的乡规民约，也是洪村全村性的乡规民约，该规约开首即指明系全村公议，所谓“公议茶规：合村公议演戏勒石，钉公秤两把，硬钉贰拾两。凡买松萝茶客人村，任客投主人祠校秤，一字平称。货价高低，公品公买，务要前后如一。凡主家买卖，客毋得私情背卖。如有背卖者，查出罚通宵戏一台、银伍两人祠，决不徇情轻贷。倘有强横不遵者，仍要倍罚无异。”[3]即使是村庄的大族族规，其本身也具有宗族和该族聚居村庄乡规民约的性质。
至于明清时期徽州乡村发达的会社组织等，其规约往往既是宗族也是村庄性的，如祁门善和村清代即创建了33个会社组织，而善和恰恰是程氏宗族聚居势力最为强大的村庄之一。[4](P258—266)清初康熙年间，婺源庆源村保留下来的会近10个，而这些会在詹氏宗族聚居地的僻远山区庆源村，则亦多为宗族性的组织。[5]当然，这些宗族聚居村庄会社组织的会规，显然兼有宗族和村庄的双重性质。有的甚至是跨越村庄范围和界限的。如休宁县十三都三图明末崇祯至民国年间以祭祀为目的而成立的祝圣会，即是以休宁西南旌城汪氏宗族为中心，联合吴姓、王姓等宗族跨越若干个村庄的民间会社组织，而祝圣会的会规即会社乡规民约，则显然也是跨宗族和跨乡村地域范围的。[6]
我们还注意到，作为一种一定组织、人群共同商议制定的某一共同地域组织或人群在一定时间内共同遵守的自我管理、自我服务、自我约束的共同规则，明清徽州的乡规民约往往经过当地封建官府钤印批准、并以官府的名义。此类乡规民约在类型上，更像是封建官府的地方性行政法规。但剥去其形式上的合法外衣，无论就其内容还是适用范围，这类官府的告示，都应当不折不扣地划归乡规民约的范畴。
明清时期徽州的乡规民约具有以下主要特点：
首先是它的地域性。任何乡规民约都具有特殊的地域性限制，“代表了一个相对独立的生活共同体。”[7](P35)或者说只在其所覆盖的地域范围内才具有效力，超过了这一特定地域范围即失去了应有的效力。可以说，地域性是乡规民约的主要特征。明清时期徽州的乡规民约地域性特点相当突出，不同县域不同村庄之间，其乡规民约都具有独特的地域性色彩。除非是数村联合制订，否则，即使像歙县棠樾、郑村、槐塘和稠墅等邻村之类的某村单独施用范围的乡规民约，在邻村也无任何约束力。清道光十一年(1831)仲春，祁门桃源村所制订的《奉宪示禁强梗乞丐入境碑》，即对该规约划定了明确的村域界限，“里至天井源，外至横岭下宝山殿”。就是该乡规民约覆盖的地域范围。[8]超越了这一地域范围，桃源村的乡规民约便失去了其约束力。
其次，明清时期徽州的乡规民约还具有较强的时效性。任何乡规民约都有其施用的时间限制，尽管乡规民约作为乡村社会中一种重要的文化传承，往往具有延续时间较长的特点，但是，无论何地何类乡规民约，其所拥有的时效性是毋庸置疑的。我们看到，从明末至民国年间延续数百年的休宁县西南山区以旌城为中心的祝圣会，其《会规》就因时代的变化而因时制宜地进行过多次调整，淘汰一些过时的内容，增加一些新的规定。再如，明代祁门文堂的乡约《诫条》，到了清代就失去了其存在的现实价值。同样，明清时期徽州各地的乡规民约，在今天看来，除了具有历史研究价值和借鉴价值外，应当说基本没有现实的约束力了。宗族的族规家法类乡规民约，在宗族发生重大变迁之后，也完全丧失了其原有的效力。
再次是它的模糊性和变通性。明清时期徽州的乡规民约，作为一种民间法，毕竟不同于国家制定法，在进入地方官府司法领域之前或之外，它会对与国家法相矛盾甚至是相抵触的内容，因人、因事、因地进行调整。尽管明清时期徽州的乡规民约在大多数情况下是在国家法的框架下制订的，但与国家法之间的细微抵牾还是经常存在的。因此，一旦进入正式的国家司法领域，这类乡规民约即可能会采取某些模糊的变通方式。来寻求与国家法的吻合与一致。当然，对于一些户婚、田土和斗殴等民间细故，国家法一般亦会采取尊重并向乡规民约让步或妥协的方式，来达到稳定乡村社会的目的。
二、明清徽州乡规民约的制订与执行
明清时期徽州的乡规民约是如何制订与执行的呢?
先来分析一下乡规民约的制订。与国家法由国家权力机关按照一定的法律程序制订并具有一定的强制性效力不同的是，明清时期徽州乡规民约的发起者和制订者则主要是来自于乡村社会中的某一地域组织或人群，其主要的功能与作用，是配合和协助国家法，对某一特定组织或特定人群进行自我管理、自我服务和自我约束，以维护乡村社会已有的社会与经济秩序，进而达到稳定乡村社会的目的。
就明清时期徽州村落的乡规民约而言，一般是由居住于该地域范围内的里甲长、乡约、保长以及乡绅阶层共同发起、协商制订的。如清乾隆十九年(17．54)闰四月，徽州某县十八都四图嗣、朱允公、戴才志、蔡思志、范吉振、叶在田等16人共同订立的《轮充均役合同》，就是一份关于为轮派甲长差役事务的乡规民约。该合同指出：“十八都八图立议约合同人嗣、戴才志、范吉振及众姓等、本图保甲长，今值事务繁重，难以承充。众等齐集各姓公同酌议：置有产业，及图内居住，公同轮充均役，料理、照管、监察、争竞、斗殴，及毋亟藉匪类，不许容留居住。稽查安辑，宁静地方。此系公务，对神阄定月日，轮者充当。凡遇一切在公及图内事，本人承值，毋得推委。”[9]
以宗族名义制订的族规家法类乡规民约，则是“以族长为核心的房长缙绅集团”[10](P308)等共同商议制订的。雍正歙县《潭渡黄氏族谱》的族规，就是由潭渡黄氏宗族族长和八堂尊长联合文会共同商议制订的。“公议宗祠规条三十二则，乃八堂尊长暨文会诸公于康熙甲午年仲春下浣七日议定，自当永远遵守”。[11]
各种会社的规约则由会社的发起者和会首联合会社成员共同讨论制订。如大部分文会即是如此，但宗族性会社，则和族规家法一样，也是由宗族的族长出面负责制订的。还有一些跨地域性的会社，甚至由乡村基层社会的里甲长牵头发起制订，如成立于明崇祯年间一直持续至中华人民共和国建立之前的休宁县十三都三图祝圣会，其会规就是由乡村社会的基层组织发起制订并不断修改完善的，“住居十三都三图里长吴文庆、保长汪宗公及士农工商各户人等旧议祝会事。”[6]而创建于明末歙县呈坎的潈川文会，其会规则是由文会发起人等共同制订的。[12]至于一些以祭祀祖先为宗旨的清明会和以祭祀土地神为目的的春祈秋报性质的社等，其会社规约的制定和调整，在宗族聚居的徽州乡村社会，宗族的族长无疑起到了不可替代的作用。
还有一种乡规民约，系由少数人发起，完全出自某一特定事项的诸如护山保坟禁约合同、禁止赌博告示和调解民间纠纷的和息文约等等，其制订者基本上来自于当地乡村基层组织的里甲、保长、乡约和宗族会社以及纠纷当事人等群起。
同乡规民约制订紧密相连的是乡规民约的执行问题。由于任何乡规民约都有一定的施用范围、施用人群和时间效力，因此，明清时期徽州乡规民约的执行和承续，就存在一个执行者和执行时间问题。
原则上，就村落地域范围内的乡规民约而言，其执行者显然是该村落法定的行政官员。如里长、甲长、保长和乡约等。如违反乡规民约的规定，又不服执行者的处罚，那么执行者则可直接呈官理治。如清乾隆十六年(1751)四月，徽州某县项凤仪等所立的《排年合同》即规定，“合同十排集议，嗣议之后，各甲排年催管各甲完纳，不得遗累现年。立此合同存据，永不拖累。倘有抗欠、不依合同反悔者，甘罚白米叁石。如有不遵，十排呈官理论”。[13]事实上，明清时期徽州许多类型的乡规民约都有违反者被呈官处置的记录。
就宗族族内的族规家法类的乡规民约而言，其执行者则是宗族的族长、由宗族族长委托的管理人员和宗族中的缙绅集团。明万历休宁《茗洲吴氏家记》在其族规《家典》中，不仅明确了族长是族规家法的执行人，而且对违犯族规家法者采取了最为严厉的革除族籍的惩罚措施。“倘有户婚田土，事不得已，尊长不恤以至抱屈，亦当禀请族长以分曲直。……婚配须择门楣相对之家，如或素无姻娅，轻与议聘，门第不对，乡鄙诟笑。是人之以奴隶待其身，以卑下待其子孙，我族即不当与之并齿。生不许人堂，死不许人祠。”[14]明代休宁《商山吴氏宗法规条》即指出：“祠规虽立，乃虚文也。须会族众，公同推举制行端方、立心平直者四人，四支内每房推选一人为正、副，经理一族之事。遇有正事议论，首家邀请宗正、副裁酌。”[15]在祁门善和里，聚居于该村的程氏宗族推选五大房轮值管理族务，执行族规家法，遇有重大事务，管理者必须禀明各房家长，由家长集众公议。成书于明万历年间的《窦山公家议》规定：“凡屑兴废大节，管理者俱要告各房家长，集家众商榷干办。如有徇己见执拗者，家长家众指实，从公纠正，令其即行改过。如能奉公守正者，家长核实奖励，家众毋许妄以爱憎参之，以昧贤否。各房如有不肖子孙，将众共田地、山场、祠墓等件盗卖家外人者，管理者访实，告各房家长会众即行理治追复。或告官治以不孝论。”[16]
以会社等组织制订的会社规约类乡规民约，其执行者是轮值的会社首领，即所谓的会首、社首等以及会社规约规定的人员负责执行。清道光三十年(1850)九月，休宁县十三都三图祝圣会，对人会佃户不能遵守会规欠交地租行为，即制订了由会首邀请会员行使处置权的会规。“会内各佃户设或抗租不交司年者，即行通知上下会首，仝往催讨。如有刁佃梗顽，颗粒不交，即应邀仝在会诸公商议公允，再行公举。而管年之家亦不得藉公报私。”[17]不过，宗族性的会社规约的执行，宗族的族长和家长、房长依然是主要的执行者和裁判人。清嘉庆十九年(1814)，祁门箬溪王履和堂养山会对触犯《条规》者，即规定了由宗族族长和各家房长依家法进行处罚的条款，“兴山之后，各家秩丁必须谨慎野火。倘有不测，无论故诬，公同将火路验明。查出，罚银十两，演戏十部。如不遵罚，即令本家房长人祠，以家法重责三十板。元旦，祠内停饼十年。妇女失火，照例减半，咎归夫子。如无夫与子，咎归房长，公同处罚。外人，另行理治。”同村落和宗族的乡规民约一样，会社的规约也规定了对处罚对象不服闻官治理的条款，王履和堂养山会的会规即规定，对“恃强不遵者，呈官处治”。[18]明清时期遍布徽州乡村的会社组织一一文会，在执行会规、调处民间纠纷方面，起到了十分重要的作用，诚如乾隆《橙阳散志》所云：“乡有争竞，始则鸣族，不能决则诉于文会，听约束焉。再不决，然后讼于官。比经文会公论者，而官藉以得其款要过半矣。”[19]
明清时期徽州的乡规民约还有乡约等民间组织制订的规约．其负责执行者主要来自于乡约的约正、约副等缙绅阶层组成的核心成员。[20]乡约自明代中叶至清前期不断得到统治阶级的倡导和试行，明嘉靖年间，徽州知府倡行乡约，各地纷纷响应，绩溪县令郁兰“奉府何东序乡约条例，令城市坊里相近者为一乡约，村或一族一图为一约。举年高有德一人为约正、二人为副，通礼文数人为约赞，童子十余人歌诗。缙绅家居，请使主约。择寺观祠舍为约所，上奉圣谕碑，立迁善改过簿。至期，设香案，约正率约人各整衣冠，赴所肃班。行礼毕，设坐，童子歌诗鸣鼓，宣讲孝顺父母六条。有善过彰闻者，约正、副举而书之，以示劝惩。每月宣讲六次。”清初继承明朝旧制，清圣祖于康熙九年(1670)亲颁上谕十六条，令各地成立乡约进行宣讲。“雍正二年，增颁乡约法律二十一条。乾隆十九年，(绩溪)知县较陈锡奉府太守何达善札，令坊乡村镇慎举绅士耆老足以典刑闾里者一二人为约正，优礼宴待，颁法规条，令勒宣化导，立彰善瘅恶簿，俾民知劝惩。”[21]现存最为完整的明代隆庆六年祁门文堂乡约，即赋予了约正、副负责执行的权力，“择年稍长有行检者为约正，又次年壮贤能者为约副，而与权宜议事。在约正、副既为众所推举，则虽无一命之尊，而有帅人之贵。……约正、副，凡遇约中有某事，不拘常期，相率赴祠堂议处，务在公心直道”。[22]
至于明清徽州乡村社会中部分人群为某一目的而专门订立的合同文约等乡规民约，其执行者和监督者，则主要是参与订立合同文约的当事人和中人。一旦出现违约行为，则允许遵守者按照合同文约规定的款项即罚则，对违约人进行处罚。明嘉靖十八年(1539)六月，祁门三四都詹天法、刘记保、潘万昌、汪华等所立的养山合同就明确规定：“议约之后，各人不许人山砍斫。如违砍斫壹根，听自众人理治，甘罚白银贰分与众用无词。”[23]对经过县府钤印并以县府名义颁发的各种告示类乡规民约，基本上仍由当地村落或宗族成员负责执行，不同的是，一旦出现违犯此类告示之人，执行者可以藉此为依据，恳请县府进行处罚。如清康熙五十年(1711)四月，祁门县民盛思贤为保护汪家坦等处山场免遭盗伐，就曾专门恳请县令颁给告示，这纸钤有祁门县印的告示指出：“嗣后，本业主蓄养树木，一应人等不得妄行强伐盗砍。如敢有违，即鸣邻保赴县呈禀，究治不恕。”[24]乾隆四十六年(1781)三月，黟县正堂亦曾应监生姜世铨、村民姜尚仪等请求，专门颁发告示，对位于长瑶庵受侵害的姜氏合族祖坟予以保护，“示仰该处地保山邻人等知悉，所有姜世铨等长瑶庵山地，照界执业，附近人等毋许再行侵挖。如敢故违不遵，许原禀人指名赴县具禀，以凭拿究。该地保山邻人及原禀人等不得藉端滋事干咎，各宜凛遵毋违”。[25]
总之，明清时期徽州类型多样、内容丰富的乡规民约，其制订者和执行者一般都有着明确的界定。为保证这些乡规民约能够得到有效执行，达到制订者的目的，一些地区的乡村基层组织、宗族、乡约和会社等，还专门设立了监督人员，以加强对乡规民约的执行。鉴于乡规民约的约束范围有时可能超过本地域、组织和人群范围，为强化其权威性和严肃性，一些乡村和各类组织还“需要‘邀请’国家进入，并提供资料或对方要求的帮助”。[7](P5)明清时期数量颇丰的徽州府县应民间要求颁发的各类告示，就是乡村社会组织和人群不能独立解决问题，主动邀请国家权利介入的一种重要表现。对此，我们必须将这类地方官府的告示纳入乡规民约的体系来考察，并对其制订者和执行者进行深入研究。
三、明清徽州乡规民约的主要内容和基本功能
明清时期徽州的乡规民约因制订者的目的不同，其主要内容亦千差万别，用内容丰富多彩、形式纷繁多样来概括，是丝毫不为过的。撇开制订者来看，明清时期徽州的乡规民约涉及到某一特定地域乡村社会、民间组织和不同人群在经济、社会、文化、教育和法律等不同领域的的内容。
就经济方面而言，明清时期徽州的乡规民约涉及到对山场农田的保护、水利设施的兴修与维护、乡村社会中经济事务的规则、赋役征收和佥派的约定，以及违反规约的处罚等等。就社会方面而论，明清时期徽州的乡规民约几乎囊括了徽州乡村社会和地域群体之间所有的社会关系，包括组织与个人以及群体与个体之间的关系、日常生活的安排、道德伦理规范的维系与约束、成员之间权利与义务的规定，以及违反规约的处置等等。
就文化和教育领域的乡规民约而论，其内容涉及到乡村文化传统的规定、乡村或宗族教育的维持与发展等等。这类乡规民约包括宗族组织对文化和教育设施的兴办、乡村社会或宗族与会社组织对兴办文化与教育事业的具体规定。如涉及迎神赛会的《会规》、兴办乡村或宗族教育事业《公约》和《族(家)规》等等。清代婺源汪口村的养源书屋膏火田禁令，就是由汪口徽商俞光銮捐助并恳请婺源知县颁布禁止子孙盗卖、保护学校教育经费不受侵蚀的乡规民约式的告示。告示规定：“或不肖之子孙，敢於霸吞私卖，抑或附近居民知情，私相质买情事，准随时禀由地方官，分别追还治罪挂示外，合行给示遵守。”[26]
就法律领域来说，明清时期徽州的乡规民约作为国家法的必要补充和延伸，其本身就具有民间法的性质。当然，在乡规民约中，更多体现的是如何在国家法的意志下，适应不同地域、不同组织和不同人群所采取的诸多的举措。如在国家禁赌法的前提下，明清时期徽州的乡村社会就以宗族族规家法、戒赌公约等乡规民约的形式，对其贯彻和实施．制订了各自不同的条文。如清雍正《茗洲吴氏家典》就在《家规》中明确规定禁止赌博，并对赌博之徒规定了严格的处罚措施，“子孙赌博、无赖及一应违子礼法之事，其家长训诲之；诲之不悛，则痛箠之；又不悛，则陈子宫而放绝之，仍告于祠堂，于祭祀除其胙，于宗谱削其名。能改者，复之。”[27]显然，宗族的族规家法之类的乡规民约，事实上起到了与国家法相辅相成的礼法合治作用。
明清时期徽州的乡规民约就其形式而言。一般都规定有明确而具体的应当遵守的条款和违反条款的处罚措施，亦即规定了乡民的权利、义务和违约责任。明隆庆祁门《文堂乡约家法》的《会戒》中就对参加文堂村乡约组织的会众规定了具体的权利、义务和违约的责任，“乡约大意，惟以劝善习礼为重，不许挟仇报复，假公济私，玩亵圣谕。……约所立纪善、纪恶簿二扇，会日共同商榷。有善者即时登记，有过者初贵姑容，以后仍不悛者，书之。若有恃顽抗法、当会逞凶、不遵约束者，即是侮慢圣谕。沮善济恶，莫此为甚，登时书簿，以纪其恶。如更不服，遵廖侯批谕，家长送究”。[22]
明清时期徽州乡规民约的基本功能，就其本质而言，主要是为了维护既有的社会秩序和乡村社会的稳定。具体来说，这主要表现在以下几个方面：
第一，规范乡民行为、协调个体与群体关系的功能。国有国法，村有村规，这是包括明清时期在内的中国封建社会的基本政治。但国法是宏观的国家法律法规，而村规则是具体的，是国法在某一乡村地域范围内的具体表现，是国法的具体化，或者说是国法的必要补充和延伸。体现礼法合治的乡规民约，在大山阻隔、宗族顽固的明清时期的徽州社会中，其实更具有规范乡民言论、行为、生产、生活和思想的作用。无论是村庄的规约、宗族的族规家法、乡约会社的会规戒条，还是各种合同文约，其本身都具有协调一定村庄地域范围、组织内部和特定人群惩恶行善的行为规范功能，是个体行为服从群体行为的基本体现。只有这一规范明确了，才能真正实现国家与乡村基层社会的良性互动。正如《文堂乡约家法》所云：“立约本欲人人同归于善，趋利避害”。[22]
第二，互助的功能。从明清时期徽州乡规民约的类型和内容中，我们不难看出，在山多田少、人众地寡的徽州山区，生产和生活上的互助在为数众多的乡规民约中占据丁很大的比重。创建于明嘉靖年间的歙县岩镇乡约，其宗旨就是“庶患难相恤之义复敦，而仁厚相成之俗益振”。[28]《茗洲吴氏家典》的《家规》就对吴氏宗族内部成员互助作了多方面的安排，告诫族众，“一、族中子弟有器宇不凡，自禀聪慧而无力从师者，当收而教之，或附之家塾，或助以膏火。培植得一个、两个好人，作将来模楷，此是族党之望、祖宗之光，其关系匪小；一、族中子弟不能读书，又无田可耕，势不能不从事商贾，族众或提携之，或从它亲友处推荐之，令有恒业，可以糊口，勿使游手好闲，致生祸患；一、族内贫穷孤寡，实堪怜悯，而祠贮绵薄，不能周恤，赖族彦维佐输阻四伯，当依条议，每岁一给。顾仁孝之念，人所同具，或贾有余财，或禄有余资，尚祈量力多寡输入，俾族众尽沾嘉惠，以成钜观”。[27]即使是明清时期徽州会社的许多规约，几乎都有互助的功能。
第三，奖惩的功能。明清时期徽州的乡规民约大都具有奖励和惩戒的功能，能认真遵守乡规民约，履行乡规民约所赋予的义务和责任，乡规民约一般都列有专门的奖励条款。同样，对不能履行甚至违反乡规民约者，则有具体的惩戒措施。如清代绩溪仁里村太子神会会规，就规定：“一定本会内人等毋许私自强借，其有强借者，毋许人会，断不徇情；一定本会分为十二股，一年一换，轮流值守，毋得推挨；一定十八朝办祭，值年者董事，其祭仪等物，十二股均吃均散．若有不到者，毋得散胙(原注：妇人小厮毋得入席)；………一定递年晒谷上仓，十二股齐到。如有不到者，公罚米六升交众，毋许入席。”[29]其会规中的奖惩条款规定得可谓是泾渭分明，极为细致。清道光六年(1826)三月祁门文堂村《合约演戏严禁碑》，作为规范村民采茶、拣拾苞芦桐子、人山挖笋、纵放野火和松柴出境等行为规范的乡规民约，其奖惩规定也十分明了具体。该约规定：“一禁茶叶迭年立夏前后，公议日期，鸣锣开七，毋许乱摘，各管个业；一禁苞芦、桐子，如过十一月初一日，听凭收拾；一禁通前山春冬二笋，毋许人山盗挖；一禁毋许纵放野火；一禁毋许松柴出境；一禁毋许起挖山椿。以上数条，各宜遵守，合族者赏钱三百文。如有见者不报，徇情肥己，照依同罚备酒二席、夜戏全部。”[30]不惟如此，就是像赋役轮充合同、养山禁山合同和戒睹文约等类乡规民约，其奖惩功能也是一应俱全。至于宗族族规类乡规民约，其奖惩规定与功能，与其他类乡规民约相比，甚至更加完善具体。它体现了明清时期乡规民约在维护乡里社会稳定方面的基本作用，是明清时期徽州乡规民约贯彻落实国家法律法规、展开乡里社会与国家政权良性互动的最基本方式之一。
总之，明清时期徽州的乡规民约内容丰富多彩、包罗万象，它几乎涉及到徽州山区乡村社会村民物质生产和精神生活的各个方面，其功能也是多方面、多层次的，它对维护乡村社会既有社会秩序，维系国家与乡村社会的良性互动关系，进而保持乡村社会的稳定，起到了重要的作用。
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[25]清乾隆四十六年三月初五日黟县正堂告示[Z]．原件藏南京大学历史系资料室，编号000184．
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明清时期的教育思想范文3
关键词：明清时期；女性文学；地域性；自强意识；交流
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）03-0011-02
封建社会千百年来，传统的男尊女卑的观念深入人心。受这种观念的影响，女性文学的发展之路也堪称坎坷崎岖，这种情况至明末有很大的改善。明末清初是特殊的时期，政治、经济、文化都发生了变化，正是这诸多因素的影响，女性开始在多方面的展现自己的才能，女性作为创作群体开始出现在历史的舞台，并在文坛上产生了较大规模的影响。本文试从创作全体分布的地域性、自觉创作及自强意识与不同文人的交流分析明清时期女性文学创作的特征。
一、女性文学创作群体分布的地域性及其原因
胡文楷先生的《历代妇女著作考》收录记载的历代女作家最为全面丰富，据其记载，中国古代女作家约4000余人，该书收录的明清女作家就达3885人，其中南方多达3405人，占中国历代女性作家的绝大部分。这其中，南方地区多达3405人，北方仅340人。其中江苏、浙江两省又占80%。由这组数字不难看出，明清女性文学之繁荣，同样是中国文学史上珍贵的文化遗产。
据《历代妇女著作考》估算，明清两代的女性文人主要分布在吴中（江苏省南部）、杭州、安徽桐城地区。之所以在江南地区发展繁荣，原因如下：
明清时期，南方的经济文化不断发展，这位女性文人创作群体的出现奠定了物质基础。另外，明代中期在手工业和商业中出现了资本主义萌芽，经济的发展突破了封建经济的结构，产生了商品经济。商品经济的迅速发展对当时社会的经济领域的影响其实远小于其对思想文化领域的影响。商品经济的发展直接推动了明末的解放思潮，出现了各色各样的文化社团，各种活动。这些活动拓宽了久居深闺的闺阁女子的生活空间和交际范围。
商品经济的发展和刺激下，相应的，社会对于人的要求有一定的提高。这其中包括女性，社会对于女性的要求不再局限于繁衍后代，相夫教子，需要女子具备一定的才能。传统对于女子道德操守的要求开始变动，出现了与传统观念相背的观念，希望女子也成为于家庭于社会有用之女。所以女性教育受到高度的重视，这位诗词创作活动奠定了教育基础。
社会大环境对于女子的创作是有利的。明代文人间的交往活动达到鼎盛，这种社会文化对于生活范围狭小的女性来说影响是巨大的。女性作家开始走向公众空间，与男性文人的唱和、女性作家之间自发的群体唱和等情况随处可见。毛奇龄、袁枚等名士直接招收女弟子，鼓励她们创作，也推动了女性文学的发展。
二、女性自觉创作及自强意识萌发的影响
因为以上因素的作用，封建社会走到末端前，女性文人终于大规模的登上了历史的舞台。相较之前的女性文人，明清时期的女性文人创作环境显得较为宽松。历史上的女作家人数本就少，不少为青楼女子和妃嫔，她们的创作某种程度不是为了表达自己的看法，是为了取悦某些特定的对象。班昭的《女诫》就如此，明清之前，创作的作品属于女性自己的很少。宋朝时，也出现了一些在创作中表现女性真实的情感体验的文人，如李清照、朱淑真，但是是非常罕见的。到明清两朝，在社会因素的影响及女性自身的觉悟，这种情况才有所改善。这种现象主要表现在一下两个方面：
对文学创作表现大的兴趣，创作的热情倍增，明清时期女性文学的发展呈现家族化的特征，如苏州的叶氏家族，因为地域与亲缘关系，女性已经开始文学聚会，有的或已经结社，交流创作心得。聚会或结社的女性文人，往往有共同的语言，性情相投，出身相似。这样的方式有助于她们创作热情的激发，她们切磋、交流心得，在其中取得进步，还有一个好处是，不再是一个人面对社会大众的舆论，而是以群体的形式，某种程度上增加了她们的勇气。
女性为自己和其他女性文人的作品结集、刻印。明清之前，几乎所有的女性作品都是男性编选、刻印，因此才得以保存。明清时期，很多女性文人的作品仍然是男性编选、刻印的。这样的缺点是流传下来的作品数量少，以男性文人眼光挑选的作品且不能反映女性最真实的心境。明清时期的女性不能满足这样的现状，开始用自己的价值标准编选女性作品。明代的著名女性文人沈宜修便是这其中之一，辑当时女子才甚者十八人之作为集，名《伊人思》。《伊人思》与传统男性的编选方式有很大差异，强调作品的时代性，书中所选的文人均为明代中后期人，编排上以原有刻集得18人未有刻集幸见藏本得9人，传闻偶及得6人，附乩仙2人为顺序。男性喜欢按照女性的身份地位、生活年代、文辞优劣等几种体例编排女性作品，沈宜修的编排与之很不一样，体现了女性编者细致务实的完全迥异于男性编者的采选风格。
明清女性在经济文化等因素的影响下，或自觉或不自觉地产生了自强意识，但是沉重的封建礼教的压迫下，这样的自强意识并不能改变整个社会大环境，传统的道德观念依旧是主导。这种现状直至近代才有改变，不过相较于其他地域的女性，江南地区更快的接受了西方先进的意识。如，近代女性追求自立的一个重要内容便是放足。吴地女子接受“放足”意识较快，认识到此举不仅开创新风尚，而且是女子走向社会、自强自立的前提。1900年上海妇女首先成立 “放足会”。1901年，苏州、无锡等地也先后成立放足会，一时周围乡镇放足渐成风气。
三、与名妓文人及男性文人的交流
名妓文化在明末清初是一个特别的存在，名妓与传统女性本无交集，但在特定的社会因素作用下，明末清初时，名妓文化与普通女性文化开始融合。清初，名妓的家国观念对普通女性产生较大影响，部分传统女性文人也接受名妓，二者相互影响，产生一种新型的文化。这种新型文化相较于传统女性文化显得更为积极，有些名妓如柳如是、董小宛，由名妓身份转变为良人身份，也为大家接受。
传统女性对于名妓也采取积极的态度。明末清初著名女性文人黄媛介就在这两种文化中起了重要的作用。黄媛介于柳如是关系十分之密切，“时时往来虞山，与柳夫人为文字交”，两人因为文学成为朋友，并经常往来。“媛介后客于虞山柳夫人云楼中”。黄媛介曾居住于柳如是的住所。“绛云楼新成，吾家河东君邀皆令至止。砚匣笔床，清琴柔翰，挹西山之翠微，坐东山之画障。丹铅粉绘，篇什流传中吴闺阁，侈为盛事。”绛云楼建成后，柳如是邀请黄媛介做客，两人笔墨相伴，创作诗画，在当时吴中闺阁中传为盛事。黄媛介当时生活状况较为困顿，柳如是还曾以金钱资助她，是一对惺惺相惜的好友。
至清代，女性文人对于创作求知的要求越来越高，除接受传统的教育外，女私塾也普遍了些，社会大众对于女子求学重要性的认可度也越来越高。女性文学的发展，除了与女性自身的努力文化环境等因素外，与男性文人的倡导与帮助也有很大的帮助。这样的角色，起初是女性的父亲、丈夫或者其他亲人，当然也有些文人，自觉承担起女性的教育工作，代表人物是广收女弟子的性灵派创始人袁枚。这些本就有一定影响力的文人某种程度上扩大了女性文学的影响力，提供了作家的知名度。如著名学者鱼樾曾为流落江南的女子刘清韵的诗和戏曲写序，十分推崇，并请吴季英为她刊印《小蓬莱仙观传奇》，这是由于此，刘清韵的戏曲才流传下来。由此可以看出男性文人名士的帮助对于女性文人重要意义。
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明清时期的教育思想范文4
关键词：古代音乐教育； 历史； 演进
中图分类号：J60-05 文献标识码：A 文章编号：1006-3315（2015）04-153-001
一、夏商周时期：音乐教育的系统化和贵族化
音乐作为社会文化形态，在古代出现直接从劳动生产过程中形成的劳动号子。原始音乐广泛出现于宗教祭祀活动。夏商周时期出现学校的组织机构，确定了教学目标、教学方法和教学对象等。《孟子》中：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。”商朝的音乐歌舞是进行政治统治的重要工具。统治阶级学习音乐教育，是为达到维护阶级统治的目的。周朝推崇礼乐执教，从对天神的祭祀转移到强调等级制度的社会道德规范。《周礼・春官・大司乐》提到：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”成均即为古代学校，大司乐即为中国古代的乐官。有学者将成均解释为“以音乐教育为重要内容的学校”[1]，这是值得商榷的。因为《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，不涉及建立机构。并且成均之法解释为乐律学理论明显过于狭窄，具体参见刘勇的《“成均之法”辩》。[2]
二、春秋战国时期：儒家音乐教育思想的一枝独秀
春秋战国时期，中国思想史出现了百家争鸣百花齐放的璀璨时代。音乐教育突破周朝礼乐制度的刚性制约，私学逐渐在各地兴盛。在儒家、道家、墨家等学派中，最为重视音乐教化功能的是儒家。儒家学派创始人孔子是音乐教育的倡导者。孔子花费多年的心血整理古代文献资料，其中对于《诗经》的整理和教授，对于有教无类的教学理念的弘扬和践行，为中国音乐教育的蓬勃发展奠定了坚实的基础。孔子认为音乐具有重要的教化功能，能够培育美好的道德品质和提升人的精神生存世界。他将音乐作为君子六艺（礼、乐、射、御、书、数）的必备环节，列入教育课程，并视为君子成长必不可少的重要技能。孔子强调礼乐治国，将礼乐并重，并通过礼乐教育贯彻儒家学说“仁”的道德实质，实现教化民众，治理天下的政治功能。在《论语・阳货》中，子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子要求从礼仪的玉器、钟鼓等外在形式中发掘所承载的教化内涵。在这里，孔子对音乐实现了祛魅化和人文化的双重进程，消解音乐与巫术相联系、与鬼神相沟通的形而上的神秘功能，建构了音乐人文化的教化功能。孔子倡导的“兴于诗，立于礼，成于乐”成为儒家经典的审美教育思想。
三、从汉代到明清时期：音乐教育专业机构的建立和发展
短暂而强大的秦朝推行刚性的法家治国理念，焚书坑儒，禁止私学。作为《六经》之一的《乐经》也随之亡于秦火，成为中国音乐史的一大损失。汉代统治者采纳董仲舒“废黜百家，独尊儒术”的建议，将官学与私学并举，推动儒家思想的广泛传播。儒家思想开始渗透日常生活的方方面面，逐渐成为中国民族心理的深层次价值结构。统治者高度重视音乐的教化功能，沿用秦代的乐府名称，设立了汉代的乐府，专门从事收集编纂各地民间音乐以了解人心向背、整理改编与创作音乐、进行演唱及演奏等工作。
魏晋南北朝时期，战乱纷争，客观上促使民族大融合和文化大交流，导致民间音乐和宗教音乐合流，异域音乐和中原音乐交融，从而形成丰富和多元的音乐文化。魏晋时期，清商乐兴盛。魏三祖曹操、曹丕、曹睿起设立专门管理清商乐的音乐机构，称为清商署。到盛唐时期，政治较为清明，社会经济得到恢复和发展。统治者崇尚儒学，重视音乐教育功能，建立了较为完善的音乐教育机构（太乐署、鼓吹署、清商署、教坊、梨园等）。太乐署机构庞大，主要成员包括乐官、乐正、博士以及助教，研究和演奏范围包括雅乐和燕乐。始建于唐高祖武德年间的教坊专门负责管理在宫庭中演出歌舞、散乐等的男女艺人，并负责宫廷俗乐的教习和演出事宜，其演奏内容以民间娱乐音乐为主。梨园是唐朝宫廷音乐水平最高的专业音乐机构。《新唐书・礼乐志》载：“玄宗既知音律，又酷爱法曲，选坐部伎子弟三百，教于梨园。声有误者，帝必觉而正之，号皇帝梨园弟子。”李隆基将宫廷中的歌舞伎集中在梨园，学习歌舞戏曲，以供宫廷宴乐。这成为历史上最早的大规模训练戏曲歌舞演员的培训场所。
宋元时期的音乐教育模式主要继承于唐代，设有太乐局、鼓吹局、大晟府、教坊、教乐所等音乐教育机构。在朝廷大宴、重大节日、皇帝游幸、赐大臣筵席等政府重要场合，由教坊演奏乐曲、剧目、歌舞之类。宋代宫廷音乐保持了唐代宫廷音乐的基本格局，雅乐是主导观念。在正殿进行典礼时，多用雅乐，在别殿设宴祝寿时，多用教坊乐。雅乐承载意识形态的社会教化功能，同样认为移风易俗，莫善于乐。明清时期，文化教育总体倾向于保守和僵硬。音乐教育成为技艺的传授，内在的音乐教化功能相对淡化。明朝朝廷的音乐、礼仪之事归于太掌寺管理。宫中的歌舞音乐之事归于教坊司管理。清代制度主要继承明朝，朝廷中主要是隶属于太常寺和礼部的乐部。宫廷的礼乐机构为升平署。统治者较为重视华夷之辨的正统问题，雅乐作为正统的一种表现载体，自然受到重视和扶持，因此雅乐得到一定程度的复兴。朝廷的典礼音乐为正式场合的重要组成部分，但由于讲究政治形式和程序规范，逐渐失去活力。民间的娱乐音乐逐渐兴盛，出现了变雅为俗的要求，以戏曲为代表的娱乐形式逐渐普及，众多政府机构和富贵商人都蓄养戏班。
基金项目：咸阳师范学院专项科研基金项目（12XSYK065）。
参考文献：
[1]卢康娥.音乐教学论，陕西师范大学出版社[M]2008年1月，第28页
明清时期的教育思想范文5
（焦作师专文学院，河南焦作454000）
摘要：怀庆地区地处中原，自古以来文化昌明，经济较为发达，对教育事业也颇为重视。通过方志和文献资料可以发现，特别是自明清以来，该地区建立了较为完备和规范的教育体制，官办学校和私立学院互为补充，相得益彰，办学遵循礼教要求，有祭祀先贤的乐舞，名人乡绅热心资助，使得地方教育彰显出多种特点，并长期兴盛不衰，为人才培养做出了贡献。
关键词 ：明清时期；怀庆地区；教育状况；官私互补
DOI：10.16083/j.cnki.22-1296/g4.2015.05.007
中图分类号：G527 文献标识码：A 文章编号：1671—1580（2015）05—0014—03
收稿日期：2014—11—27
作者简介：邢怒海（1977— ），男，河南焦作人。焦作师专文学院，讲师，硕士，研究方向：汉语与传统文化。
焦作位于河南省西北部，太行绵延屹立，黄河滔滔东流，形胜所据，古称“覃怀”，《尚书·禹贡》记载：“覃怀底绩。”［1］商周时为畿内地，后来改称“山阳”、“河内”、“河阳”等，《汉书》：“有司请河内属冀州。”［2］明清时称“怀庆”。本地区历史悠久，传说女娲补天、神农尝百草、大禹治水就发生在这里。怀庆地区地处晋豫之间，自古以来就是东西南北之交通要道，糅合了三晋与中原两大地域风俗文化之特点，同时，又与历史文化名城洛阳、开封、安阳等距离较近，也接受了河洛、河朔等地域文化的辐射，最终形成了极富自身特色的怀庆地方文化。结合方志和相关文献资料可以发现，在明清时期，怀庆地区的教育事业具有以下一些特点：
一、传统文化昌盛、具有崇教尚学风气是怀庆地区教育发达的先导
崇文重学是怀庆地区历来的传统，这一优良传统使得怀庆地区教育文化事业格外发达。怀庆府治河内县西的山间，百姓曾在石壁上刻孔子及十哲塑像，上刻“兰堂花水”四字，号称夫子岩。怀庆地区的韩愈、许衡是儒家道学代表人物，他们的思想主张深刻地影响着家乡父老，《宋史·地理志》中有“人性质厚少文，多专经术”，《元史·地理志》曰：“风土得四方之正，是以习俗好尚，奢俭得中，熏染许鲁斋道学之化，好性理，崇礼义。”怀庆人魏万，唐上元初考中科举，结识诗人李白，李白在阅览他的文章后称赞说“子后必著大名于天下”，并为其文集作序，称其“爱文好古”。
怀庆地区大儒云集，常常设学收徒，汉代著名政治家晁错在青年时期就曾“学申商形名于轵”（《汉书·本传》），“轵”即怀庆轵城。民间士人多勤奋读书，宋代陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨等兄弟四人在怀庆济源沁水旁筑屋读书，后来相继中科举，担任宰相职位，其读书处号曰“四令堂”。许多士人放弃仕途，返乡教学，如元代李俊民，研习程朱之学，曾举进士第一，授翰林，后弃官不做，“以所学教授乡里”；张鲁辉“博通五经”，“隐居教授”，人称张夫子（《怀庆府志·人物志》）。在《嘉庆重修一统志·怀庆府志》人物篇中，共记载了77个历史人物，喜好读书的人物有40人，其中崇尚儒学者17人。历朝历代均有著名者，如先贤卜商，即孔子门徒子夏，汉代张无敌、张长安、赵子、张元等大儒，名列“唐宋家”之首的韩愈，还有著名诗人李商隐、卢仝、李愿，宋代文彦博等，元代大儒许衡，明代宿儒何塘，清代的曹瑾、李阶棠等。他们以传播儒学文化为己任，或著书立说，或开办书院，在怀庆地区形成了浓厚的崇教尚学风气，《府志》中有“民多敦本好学，力耕桑而鄙贩鬻，尚清谈而多寿考”，正是对此种风尚习气的集中描述和展现。
二、物产丰富、经济发达是怀庆地区教育事业发展的基础
怀庆中部地区是肥沃辽阔的冲积平原，早在上古时期，先民就开始在这里生息繁衍，“夏代初年，擅长种植小麦的麦族也迁居到沁阳一带”，［3］经过历代人民群众的辛勤劳作，怀庆地区成为了富饶的农业区，《通志》曰“太行北峙，沁水东流，近带黄河，远挹伊洛，舟车郡会，号称陆海”，是当时一大交通、经济中心，景象兴盛；《郡志》也说“太行雄峙于后，丹沁交流其中，士旷民殷，号称小江南”，直到元代，金仁山称赞这里说：“覃怀当太行，山尽地始平旷，田皆腴美，俗称小江南。”［4］富饶的农业区更容易接受儒家文化思想，由此形成了耕读并重，热衷兴办学校书院，重视文化教育的社会风气。
三、体系完备、官私互补是怀庆地区教育事业的特点
明清时期，怀庆地区的教育体系由官办学校和私立的书院、义学等组成，它们两足并立，形成了一个多级互补的教育机制，有效地满足了社会对人才的需求。正统的官办教育历史悠久，制度谨严。郡县的学校又称学宫，是与中央的太学、国子监相呼应的，最早起于汉代，晁错就曾担任过“文学”，即郡国学校的教职。唐宋时期学校教育开始兴盛，元明清以来遍布城乡各地，明代各省、州县都基本建立了儒学，清代达到鼎盛。元至元八年（1271年），设置怀庆府学，下辖各县也逐步设立县学，入学人数根据地方人口数量按比例设定，学生分为廪生、增生、额进三种，府学学生定额为20~40人，县学多在15~20人之间，每年考核确定人选。府县之学的费用主要由地方官府负担，很多时候官员、乡绅等人也经常加以捐助。
怀庆府学是怀庆地区的最高学府，位于府治河内县东南的察院街。它的形制采用庙制加学舍的框架，这是为了突出道源和师范而有意设计的，具体而言，东为文庙（孔庙），主体为大成殿，东西廊庑，前设大成门，后设棂星门，左右另设天地坊和道冠古今坊。泮池在南坊之南，周遭砌以条石。大殿东西各设仓库，存放祀典所用乐器和祭器。庙北为崇圣祠和敬一亭。学舍位于西部，首先是大门和仪门，后是明伦堂，堂东西为斋房，堂后为尊经阁和御书楼。仪门东为名宦祠，西为乡贤祠。教职工宅第位于最后，分别是教授宅和训导宅。怀庆府学由元代怀孟路总管杨果修建，明洪武年间由知府王兴宗重修，其后每隔数十年便重新由官府修葺一次。清顺治时由朝廷颁旨勒石立碑，康熙时御书“万世师表”匾额，雍正时御书“生民未有”匾额，由此可见，国家对地方教育也是非常重视的。
怀庆府下辖各县也都设立有县学，形制基本仿造府学，但规模较小。河内县学在县衙西侧，建于明洪武年间，其后多次整修，其学设教谕和训导等教职，雍正时增建忠义节孝祠。济源县学为元至元十年由县尹刘源创建，其教谕宅在明伦堂后，训导宅在文庙东，康熙时增乡贤、名宦祠和神厨。修武县学在金天会时由县令翟中舍等人创建，该学在明清时期不断增设教学设施，规模日益增大，四周有垣墙，内建大成殿、明伦堂、斋房、泮池等主体建筑。武陟县学创立于元至正时，清乾隆时设崇圣祠。温县县学位于晋宣帝故宅，创于元至正十二年，训导宅位于温公祠后，雍正时建忠义祠。孟县学创于金大定年间，在怀庆地区是创立最早的县学，明嘉靖时建尊经阁，崇祯时建启圣祠，清康熙时建文、武二亭。原武县学年久失考，元大德年间重建。阳武县学也已失考，明洪武时重建，嘉靖时增日新、时习两斋，万历时建射圃。
县之下设社学，构建了较完备的“金字塔型”三级教育体制，从而保证了优秀人才能够得到培养与选拔。另外，各县还设有算学、医学、阴阳学等专科性质的学校，以满足社会对人才的多方面需求。
除此之外，据府志、县志记载，明代后期以来，怀庆地区先后开设了数十所书院、义学，分别为官吏、乡绅等筹资创办，清代多次重修。著名的有河内县义学，它拥有八个教学点，县城四处，乡镇四处（清化镇、柏香镇、崇义镇、徐堡镇），乾隆时知县胡睿坚持十多年捐俸助学，这所书院的办学声誉名扬各地，柏香镇教学点名为“延香馆”，明代宁夏巡抚杨嗣修还曾专门为该学馆写文作记。自成体系的官办学校与私人书院在怀庆大地上相得益彰，共同促进了怀庆文化教育事业的持续发展。
四、学田、捐赠等是怀庆地区教育事业发展的保障
为维持学校各项日常开支，资助贫困学生就读，各类学校一般都附有学田，用其收入来补贴学校经费。学田通常由官府从官田里直接划拨，如怀庆府学共有学田四顷三十亩余地，分布于周边五个地方。清乾隆时，因丹河洪水冲毁三十多亩，剩余土地每年可收租银四十多两，这些钱完全由教官负责使用，只需登记备案即可。明万历三十一年（1603年），怀庆知府王命爵与河内知县袁应泰创置河内县学田，共八顷三十八亩，以资助府县两学的贫寒学子。这些学田的地契还被刻在石碑上，保存于学堂。修武县学有学田五顷十二亩，在官府的田簿上，登记为“赡士田”。温县学有学田四顷五十亩，乾隆时由知县购置。原武县学有学田一顷，每年租银为八两。这些收入对学校教育事业起到了重要的资助作用。
在遇到灾害困难时，官府和官员、乡绅还多方予以帮助和扶持。如怀仁书院建于明万历时期，清雍正时总督田文镜捐赠学田三顷二十亩，并以“河滩地”为由“例不起科”；河内县刘公书院在乾隆时遇水灾，房屋倒塌，知府沈荣昌出资予以重建；修武宁城书院拥有学田十一顷，每年收租一百五十多贯，享受优惠税率（30%），后来县令朱近会又募捐银一千多两，放贷给商户，用利息资助书院。
五、推崇孔子、重视礼教祀典是怀庆地区教育事业的重点
怀庆地区的各级学校都非常重视祀典，把这看作是推行礼教的时机。在学校的文庙中，正殿是大成殿，殿内主祀至圣先师孔子，配祀复圣颜子、述圣子思子、宗圣曾子、亚圣孟子，同时还有先贤十哲，即孔门著名人物闵子骞、仲子由、冉子耕等，大殿两庑按照史传、年序排列各个先贤，如原宪、南宫适、司马耕等人，各个先儒如公羊高、董仲舒等，左右分别设61位。崇圣祠正位祀肇圣王木金父等五人，两配为先贤颜氏等四人，两庑配祀先儒周氏辅成等五人。自明洪武年间开始，怀庆各个学校设立孔子木主，以仲春、仲秋、上丁日为祭日，派员祭祀，后来增加斋戒、省牲环节。嘉靖时改木主为塑像，改大成至圣文宣王为至圣先师，貌似如今学校去行政化之行为。雍正时追封孔子五代，改启圣祠为崇圣祠，每年春秋在祭祀孔子时，提前一刻加以祭祀。至于祭器，仿照周礼，参考历代做法，有白瓷爵36个，铜爵36个，锡登一个，锡尊8个，锡侀11个，木簋30个，竹笾、木豆各122个，牲俎29个，木盘8个。祭品圣位以侀、豆盛和羹、太羹，其次为芹、韭、黍、盐、榛、白饼等八样，其次为豚、兔、粱、稻、菱、黑饼等八样，再次为笋、菁、枣、芡等，再次为鱼、鹿、牛、猪、羊、粟等，中间摆放祝文，最后设酒、帛和烛等。配位和崇圣祠则数量减少一些。太羹用牛肉白水煮成，不加任何调料，和羹用猪肉加葱丝、姜丝、盐煮成。白饼、黑饼分别用白糖、红糖制成。
乐舞也是祀典的重要组成部分。乐器计有编钟、编磬、琴瑟、箫笛、排箫、笙、埙、应鼓等。专门演唱歌词的有4人，伴舞36人，康熙时，经巡抚阎兴邦批准，比照周礼设佾舞生64人，礼乐、祭器遵照礼部规定。祀典主要由迎神、初献、亚献、终献、彻馔、送神望燎等六个步骤组成，同时在进行每个步骤时相应演奏咸平、宁平、安平、景平等乐章。清乾隆八年、五十二年，还专门颁发了各府、州、县学的新乐章，使得全国乐章一致。
教材以儒家经典著作为中心，通常由朝廷指定、颁准，如《十三经注疏》、《孝经衍义》、《朱子全书》等；还有史书之类，如《御批通鉴纲目》、《明史》等；为加强学生遵纪守法和满足将来做官所需，有律法之书，如《大清律》、《律例较正各条》和《外官相见仪注》等；为适应学校生活，有《学政全书》、《学宫备考》等；有适应科举考试的学习资料，如《科场例》等；还有皇帝专门颁布的各种文件、批示，如《上谕》、《圣谕广训》、《驳吕留良四书讲义》等。
怀庆地区的各级学校每年在正月和十月还举行乡饮酒礼。乡饮酒礼起源很早，据《周礼·乡大夫》记载：“三年则大比，考其德行道艺，而兴贤者能者，乡老及乡大夫帅其吏，与其众寡，以礼礼宾之。”目的主要是为了选拔人才、尊老敬长。怀庆地区的各级学校把它看作是推行教化的重要手段，地方官员每到祭日前一天，就亲自前往学堂筹备各项礼仪事务。知府、县令居主位，在东南，上宾位居西北，乡里长者位居东北，其余来宾位居西南，“齿德俱优者居上，高年者次之，以次序齿而坐。作奸犯科者、不与与者，以违制论”。［5］宾客的位序根据年龄大小来安排，官员则按照官阶排序，教官按照教职安排。会场的气氛是非常严肃的，“其有喧哗失礼者、扬觯者，以礼责之”。［5］
怀庆地区的教育事业受优良传统的影响和官民的大力支持，在明清时期蓬勃发展，形成了由官办学校和民办书院组成的多级教育体系，该体系体制完备，设施完整，为怀庆地方培养造就了大批人才，为传承和发扬怀庆地区崇文重教的优良风气起到了积极的作用。
［
参考文献］
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［3］杨玉东，程峰.覃怀文化论纲［M］.北京：中国文史出版社，2004.
［4］（雍正）覃怀志（点校本）［M］.焦作：焦作市地方史志编纂委员会，2006.
明清时期的教育思想范文6
文人出于地域感情与乡土认同，往往倾其心力贡献于地方历史文物、文献、迹胜之整理与保存，成果甚至能超越官方系统的方志。特别在文化积累深厚的区域，如西安、北京、南京、杭州、苏州诸历史名城，这种现象尤为突出。开封作为北宋京城，站在文明的巅峰，中州盛景、汴京风华，不但是南渡诸人诗文笔记所怀想的永恒场所，即使到了明清时期，亦仍是地方人士认同且不断追溯的理想之境，也是文学作品想象的源头。因此，明清时期作品写开封者，不论其背景设定为什么时代，总必缠绕着当年与眼下反复映照的不解之结。以此认知为基础，我希望重新阅读以明代开封为场景的清代小说《歧路灯》，探索其中叙事主体的发声位置，以及此一位置与思想认同丶城市生活两种脉络形成的多边关系。
据学者的观察，宋元小说中开封与杭州是最常出现的城市。其实明清时期，这两个城市的定位不大相同，因为当时开封是中等城市，杭州则早已是繁华的大都市，不过，以这两座城为空间背景的小说都有“以市民化为底色”的特色。{1}虽然明清小说凡描述宋代的，如《水浒》及龙图公案故事等，自然会提到北宋都城汴京，但是谈到真正将开封城具体化表现的叙事作品，则不得不推清代前期的《歧路灯》。{2}尤其有趣的是，虽以开封为叙事的空间背景，作者李绿园却不以开封作为繁胜东京的宋代为时间背景，反而托之于开封作为省城祥符县的明代。若小说的重点只在浪子回头的主题，则万不妨讲个宋代的故事；若作者在意的是完整详尽地记录开封的里巷与生活，又何不直接明示自己生存的康雍乾时代？以我推想，以明代开封为时空场景，此一选择，必非出于无意，而正是小说精神内涵的寄托与象征意义的来源。
《歧路灯》是生活在清康雍乾时期的李绿园③所作。李绿园长年在河南境内生活，中年以后宦游四方，官职虽不髙，毕竟具有官僚身份，而竟自壮年未仕时期开始创作《歧路灯》，直至晚年方才完成此108回巨著，这在白话小说史上是相当特殊的，也直接影响了小说中叙事声音的塑造。后文将对此再做讨论。小说叙述明嘉靖年间居住于河南省城祥符的谭姓一家三代的故事，集中写第二代子弟谭绍闻受人引诱，违背家教父训，堕入赌博恶习，荡尽家产，好在有正人扶持，得以改过迁善，最终与儿子一同考中科举，恢复家业。就情节主线来看，乃是一个标准浪子回头的故事。中间描写了城巿各阶层居民的日常生活，比如，儒生士人的交游，浮浪子弟的颓废，地方官员的吏治，出门旅途的危险等多种内容。情节虽以单线发展，但触及一般巿民生活的各种层面，不仅篇幅庞大，故事也相当复杂。正由于这部小说内容浩繁，故20世纪的刊刻本出现后，自然刺激了不同角度、不同偏重的解读，也掀起了《歧路灯》研究史上的两次，即1927年北京朴社出版籍贯河南的冯友兰、冯沅君所校的26回本（一册，未完）之后，以及20世纪80年代栾星校本出版之后。此书的艺术成就有所争议，或称之为“清人小说《红楼梦》、《儒林外史》之外，又一巨著。……至于《野叟曝言》、《儿女英雄传》，则难望其项背”{1}，或质疑它是否具有与《儒林外史》相提并论的价值{2}。至于对小说内容属性的定位，则有人情小说、家族小说、理学小说、教育小说等诸多说法。要之，皆能执其一端，而未必窥其全豹。③事实上，诸家看法不离两个重点。其一，《歧路灯》是作者生存当时开封社会生活的反映，从士农工商写到医卜星相，是百科全书式的，是“现实主义”的。这是18世纪的“开封风土生活志”，小说所写的“街市、里弄，官署、城阙、寺观、庵堂、祠庙、古迹、胜景”，其方位走向经查考均准确无误，人物的服饰举止、说话口吻，也都反映着“同时代一个省城气象”。{4}尤其要注意的是，评者一无例外，都认为此书之“写实”，写的不是小说背景明代嘉靖之实，而是作者同时清代康雍乾之实。不过，我看这样的“隔实”，不免有些可疑。其二，《歧路灯》的思想倾向是理学的，价值观是保守的，表现了资本主义社会萌芽时期儒门的焦虑。{5}也有学者以家训的角度解读这部小说。{6}我以为，这部小说以理学思想为基础，此乃毫无疑问。只是由表现的诸多细节来看，小说内的叙事声音不但是道学家苦口婆心的“士声”，也是喧嚣的、阅世的“市声”。在歧路之上，小说的燃犀之灯不只指引着善之路的熏风润雨，也摇漾着恶之路的幻影魔心。因此，在下一节中，我将先试图理解在小说中作为善恶歧路背景的开封。
读一座城的身世──从晚明开封到清初开封
《歧路灯》既托于明代后期的开封，又参考了清代前期的开封实况，那么，我们当如何理解小说脉络中的祥符？宋以后的开封，自不能与汴梁当年同日而语，明清时期开封在经济上的发展，也远不及江南地区。所以，当评者读到《歧路灯》中许多关于城市繁荣的描写，又执著于作者乃是反映清康雍乾时代开封实况的认识，便容易缠绕在明清开封是否经济高度发达的问题上。其实，不论实际情况如何，至少在晩明时期，开封对中州居民的主观而言是天下至美之地。而在明末开封经历大灾变后，市民对本城的自我观看与理解，也不见得是完全客观的。我们可以反着看这个问题。
